“信仰尋求理解”( fides quaerens intellec-tum)源自奧古斯丁在《論三位一體》第七卷中談到如何理解三位一體時(shí)提出的“你們要是不信,定然不得理解”,后來安瑟倫將其表述為“信仰尋求理解”。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的淺析奧古斯丁的哲學(xué)思想論文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!

　　淺析奧古斯丁的哲學(xué)思想論文篇一

　　奧古斯丁“信仰尋求理解”的哲學(xué)詮釋學(xué)解讀

　　“信仰尋求理解”( fides quaerens intellec-tum)源自奧古斯丁在《論三位一體》第七卷中談到如何理解三位一體時(shí)提出的“你們要是不信,定然不得理解”,后來安瑟倫將其表述為“信仰尋求理解”。關(guān)于三位一體的表達(dá),奧古斯丁指出,“倘若這不能用理解力來領(lǐng)會(huì),就要用信仰來把握,直到那藉先知說‘你們?nèi)羰遣恍?定然不得理解’的主,照耀在我們的心田?！盵1]在奧古斯丁看來,信仰就是“贊同地思考”,是“人類通往上帝之路的起點(diǎn),也是“人類理解的向?qū)А！盵2]而信仰是為了理解,“理解是信仰的回報(bào)”[3]。奧古斯丁提出“信仰尋求理解”的用意,不僅在于批判古代希臘晚期以斯多葛派為代表的獨(dú)斷論、以皮浪為代表的懷疑論、以德爾圖良為代表的極端信仰主義,更在于在認(rèn)識(shí)上實(shí)現(xiàn)方法論的突破,為尋求宗教真理指出一條由信仰走向體悟,通過內(nèi)心反思來追尋上帝,達(dá)到理解,最后達(dá)到榮福直觀的大道。在“如何達(dá)到理解”這個(gè)向度上,奧古斯丁的“信仰尋求理解”是如此地和現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)的思想進(jìn)路相契合,以至于Grondin指出,“奧古斯丁是20世紀(jì)詮釋學(xué)的一個(gè)主要的對(duì)話伙伴。”[4]

　　一、“記憶-信仰”與“前見-預(yù)期”

　　奧古斯丁的“信仰尋求理解”并非泛泛而談,而是實(shí)有所指。關(guān)于信仰的對(duì)象,奧古斯丁作了如下的劃分,“有三種信仰(念)的對(duì)象:首先是總是被相信而從不被理解的,如在時(shí)間與人類事件過程中的歷史個(gè)例;其次是那些一被相信即被理解的對(duì)象,如數(shù)的領(lǐng)域或任何學(xué)術(shù)研究中理性的運(yùn)用;最后是先被相信后才被理解的對(duì)象,如那些除清心者外不能被理解的神圣事項(xiàng),只有服從誡命,適當(dāng)?shù)厣畈拍苓_(dá)到這條件?！盵5]這段話從歷史、邏輯、宗教三個(gè)層面指出了信仰在理解中的作用。與此相對(duì)應(yīng),信仰本身也可分為信任、相信、信賴三種[6]。

　　在歷史層面上,奧古斯丁指出,對(duì)于歷史事件,由于發(fā)生在過去,我們無法親歷,從而只能相信而無從理解的,這里需要一種信任。那么我們信任誰呢?信任歷史記載(如《圣經(jīng)》)、權(quán)威和公教傳統(tǒng)?！叭绻⒆觽儾幌嘈潘麄兊母改甘撬麄兊母改?他們?cè)鯐?huì)報(bào)答性地盡義務(wù),侍奉并愛他們呢?那不是憑理性能知道的。誰是父親,是根據(jù)母親的權(quán)威而相信的”,“如果我們決定沒有確定的把握就什么也不相信,那人類社會(huì)就沒有什么是穩(wěn)定的了?！盵7]

　　在邏輯層面上,對(duì)于數(shù)的領(lǐng)域或任何學(xué)術(shù)研究中理性的運(yùn)用,相信其為真即意味著理解。在這個(gè)層面上,信仰僅僅指的是相信。相信誰?相信教師、書本和專家。

　　在宗教層面上,由于那先被相信后才被理解的對(duì)象,只能在未來見到,為了達(dá)到理解,只能先“服從誡命”:“信仰尋找,理解找到?！盵8]這里的信仰是一種全身心的投入,一種信賴。信賴誰?信賴上帝的誡命,信賴上帝:“上帝呼喚我們有這種信仰,但不是隨心所欲地信仰(缺乏理解的盲從,迷信),而是按照保羅的話(權(quán)威是理解的鏡)去信仰,并通過愛而彰顯這種信仰。”[9]

　　由此可見,奧古斯丁認(rèn)為,人們能夠親歷的,只是當(dāng)下在場(chǎng)的感官知識(shí),其他非直接的知識(shí),都需要從信仰出發(fā)來把握?！袄硇栽谛撵`中的作用正如眼睛中看之行動(dòng)。有眼不意味著就是看,有看不意味著就是看見。因此靈魂需要三個(gè)不同的東西,即能恰當(dāng)使用的眼、看和看見。在心靈除去肉體的每一點(diǎn)玷污的時(shí)候,即是說,當(dāng)滌除掉對(duì)世俗事物的渴望的時(shí)候,它就像健康的眼睛,而要達(dá)到這潔凈,首先只能靠‘信’?！盵10]在這里奧古斯丁將“信”比作“恰當(dāng)?shù)厥褂醚邸?“信”能夠幫助“滌除掉對(duì)世俗事物的渴望”,起到給心靈“去蔽”的作用,從而才能真正“看見”事物。

　　那么信仰是否憑空得來的呢?無條件地接受,不就是盲信了嗎?奧古斯丁認(rèn)為,信仰之所以能區(qū)別于盲信,一是在于信仰不能離開理解,理解是信仰的目的,二是在于信仰的內(nèi)容原本已經(jīng)保存在記憶中:“凡我知道的,都收藏在記憶中”[11],“我到達(dá)了記憶的領(lǐng)域,那里是感覺對(duì)一切事物所感受而進(jìn)獻(xiàn)的無數(shù)影像的府庫。”[12]而信仰只是喚起了這種記憶,“我們之所以要信,是因?yàn)樾叛隹梢云鸬揭环N提醒作用,在信仰的基礎(chǔ)上我們可以達(dá)到更為明晰的‘見’,得到更多的‘光照’?！盵13]根據(jù)奧古斯丁的記憶說,上帝在照著自己的形象造人時(shí),賦予了人關(guān)于他和天界屬靈是者(相)的記憶,從而人天賦有這些相,遇到適當(dāng)?shù)奶嵝丫湍芑貞浧饋怼＜幢闶窃谶壿媽用嫔系南嘈?也必須先有對(duì)命題的“字面意思”的理解。因此,“記憶是邏輯在先于信仰的,它也是后來的理解力深化的根基和出發(fā)點(diǎn)”[14],記憶是信仰的先決條件,是信仰的邏輯起點(diǎn),而信仰被接受后,在尋求理解的過程中,對(duì)應(yīng)的記憶內(nèi)容也相應(yīng)地被深化。因而理解的過程同時(shí)也是記憶和信仰相互加深的過程。

　　由此可見在奧古斯丁那里,“記憶”和“信仰”不僅超出了我們通常所理解的記憶和信仰的范疇,被賦予了更寬泛的意義,而且二者之間也存在著相互作用。這種相互作用,正對(duì)應(yīng)著哲學(xué)詮釋學(xué)中的“前見-預(yù)期”之間的相互作用(這里僅就理解的過程而非理解的內(nèi)容來考察,從而有別于布爾特曼的“生存論詮釋學(xué)”)。

　　海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)此在進(jìn)行生存論分析時(shí)指出,此在和世界的關(guān)系是理解和被理解的關(guān)系,對(duì)世界的一切解釋都產(chǎn)生于一種先在的理解。海德格爾將這種先在的理解稱之為“先行視見”和“先行把握”[15],認(rèn)為它們是理解的前結(jié)構(gòu),具體來說,也就是傳統(tǒng)制約人們存在和理解的歷史性因素。理解的這種前結(jié)構(gòu)是解釋發(fā)生和進(jìn)行的條件,沒有這個(gè)根本條件,解釋將不可能進(jìn)行。伽達(dá)默爾將這種理解的前結(jié)構(gòu)統(tǒng)稱為前見(Vorurteil),并將海德格爾的詮釋學(xué)循環(huán)表述如下:“解釋開始于前把握,而前把握可以被更合適的把握所代替:正是這種不斷進(jìn)行的新籌劃過程構(gòu)成了理解和解釋的意義運(yùn)動(dòng)?！盵16]伽達(dá)默爾將這種作為籌劃的籌劃稱為預(yù)期(Vorwegnahmen),　并將其進(jìn)一步表述為“對(duì)完全性的預(yù)期”:“我們?cè)谝磺欣斫獾幕A(chǔ)上對(duì)整體-部分循環(huán)這種以內(nèi)容來定向意識(shí)的理解必須加以引申,以形成一種更進(jìn)一步的特色,這就是我所謂的‘對(duì)完全性的預(yù)期’?！薄耙蚨?這種支配我們一切理解的完全性的預(yù)期在內(nèi)容上每次總是特定的。我們不僅預(yù)先假定了一種內(nèi)在的意義統(tǒng)一性來指導(dǎo)讀者,而且讀者的理解也是經(jīng)常地由先驗(yàn)的意義預(yù)期所引導(dǎo),而這種先驗(yàn)的意義預(yù)期來自于被意指東西的真理的關(guān)系?！盵17]因此,伽達(dá)默爾指出,“一切理解都必然包含某種前見”,并強(qiáng)調(diào)了前見在理解中的重要作用:“在理性的絕對(duì)的自我構(gòu)造的觀念下表現(xiàn)為有限制的前見的東西,其實(shí)屬于歷史實(shí)在本身。如果我們想正確地對(duì)待人類的有限的歷史的存在方式,那么我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽(yù),并承認(rèn)有合理的前見存在?！盵18]由此伽達(dá)默爾提出為權(quán)威和傳統(tǒng)正名,教師、上級(jí)、專家所要求的權(quán)威的本質(zhì),是原則上可以被認(rèn)可接受的東西,“他們所培植的前見,雖然是被個(gè)人證明合理的,它們的有效性要求我們對(duì)代表它們的個(gè)人有偏袒,這些前見也可成為客觀的前見?！盵19]

　　如果把奧古斯丁的“記憶-信仰”與伽達(dá)默爾的“前見-預(yù)期”作一比較,我們可以看到二者在結(jié)構(gòu)上的異曲同工之處:

　　“記憶-信仰”與“前見-預(yù)期”具有同構(gòu)關(guān)系。信仰最終源自記憶,是對(duì)記憶的提醒;預(yù)期最終源自前見,是前見的顯現(xiàn)。記憶與前見都具有內(nèi)在性,是原發(fā)的,信仰與預(yù)期都具有外在性,是觸發(fā)的。信仰喚起了記憶,預(yù)期觸發(fā)了前見,并且在理解過程中,記憶與信仰相互加深,前見和預(yù)期相互完善,形成了伽達(dá)默爾描述的詮釋學(xué)循環(huán)。這種循環(huán)本質(zhì)上不是形式的,它既不是主觀的,又不是客觀的,而是一種內(nèi)在的相互作用。對(duì)于奧古斯丁,信仰是在先的,對(duì)于伽達(dá)默爾,前見是必然的,從而他們都強(qiáng)調(diào)在理解過程中對(duì)于權(quán)威和傳統(tǒng)的尊重。

　　奧古斯丁對(duì)于信仰的強(qiáng)調(diào),在西方思想史上具有開創(chuàng)性的意義?！霸趭W古斯丁第一次明確說出‘相信以便理解’后,他的這一表述讓整個(gè)西方世界差不多消化了一千五百年,才在世俗哲學(xué)家中有所領(lǐng)悟?！盵20]“奧古斯丁批判希臘哲學(xué),旨在通過建立信仰世界觀,以新的方式‘復(fù)活’一度被懷疑論所消解了的希臘實(shí)體論。在他那里,希臘傳統(tǒng)的實(shí)體論哲學(xué)必須與信仰結(jié)合,才可以避免受懷疑論嘲責(zé)的尷尬。換言之,人只有在信仰之路上尋求人的確定性和歸宿,才可以防止理論理性與信念世界的斷裂?！盵21]

　　二、“返觀自照-朝向上帝”與“自我理解-自身置入”

　　在奧古斯丁看來,信仰只是走向理解的第一步,是理解的必要條件,而并非充分條件。在“服從誡命”之后,接下來是“適當(dāng)?shù)厣睢?才能達(dá)到進(jìn)一步的理解。如果“信”是“能恰當(dāng)使用的眼”,那么接下來就是“看”。奧古斯丁把這種“看”分為“向內(nèi)看”和“向上看”。

　　“向內(nèi)看”就是“返觀自照”,是向著自身的尋求。之所以要“向內(nèi)看”,是因?yàn)椤叭耸巧竦男蜗蟆?在心靈中保存了上帝的記憶,這種記憶使得心靈“總是記得它自己,總是理解并愛它自己”。奧古斯丁的這種“向內(nèi)看”具有濃厚的內(nèi)在論意味,可以說在思辨上開啟了“反思哲學(xué)”的維度,成為了笛卡兒“我思故我在”的歷史先聲。

　　但是人也不能停留在“向內(nèi)看”上,還必須“向上看”?！跋蛏峡础本褪恰把鐾系邸?是向著上帝的尋求。在“信”之后,只有通過“望”和“愛”,才有可能“看見”:“通過信,它相信被凝視的事物具有如此本性,被看見便引起愉悅;通過望,它相信只要專心凝視就會(huì)看見;通過愛,它渴望看見和享有……隨凝視而至的正是上帝的形象,而上帝正是我們凝視的最終目的”[22]。“望”就是仰望上帝,就是“培育和維護(hù)信仰”[23]?！巴隆本褪恰坝尚蜗蟾S著的凝視”,是“上帝恩典在人心中的顯現(xiàn)”,“憑著望德人就可以戰(zhàn)勝對(duì)有形之物的欲求,從而從‘自望’中走出,達(dá)到永恒”[24]。而“愛”就是擁有上帝,就是德性的完善,就是去親身體驗(yàn),也即“適當(dāng)?shù)厣睢?。[25]

　　然而認(rèn)識(shí)自己和認(rèn)識(shí)上帝并不是相互獨(dú)立的。在奧古斯丁那里,認(rèn)識(shí)自我和認(rèn)識(shí)上帝是統(tǒng)一的。認(rèn)識(shí)自我是為了認(rèn)識(shí)上帝,認(rèn)識(shí)上帝是為了認(rèn)識(shí)自我(當(dāng)然最終目的還是為了認(rèn)識(shí)上帝)。二者相互加深,同樣也處于詮釋學(xué)循環(huán)之中。無獨(dú)有偶,在哲學(xué)詮釋學(xué)中,也有“自我理解-自身置入”的關(guān)系與“返觀自照-朝向上帝”的關(guān)系相對(duì)應(yīng)。

　　“自我理解”在伽達(dá)默爾那里是一種不同于空洞的“外在反思”的“內(nèi)在反思”。伽達(dá)默爾援引黑格爾對(duì)____的唯靈論解釋指出,“精神的生命其實(shí)正在于:在他在中認(rèn)識(shí)自身。旨在達(dá)到自我認(rèn)識(shí)的精神知道自身與陌生的‘實(shí)證東西’相分裂,并且必須學(xué)會(huì)使自身與這種實(shí)證東西相和解,因?yàn)樗堰@種實(shí)證東西認(rèn)作為自己的和家鄉(xiāng)的東西。由于精神消除了實(shí)證東西的堅(jiān)固性,所以它與自身達(dá)到了和解。”[26]伽達(dá)默爾把這種和解歸結(jié)為自我理解,并指出“一切理解都是自我理解”,甚至把傳統(tǒng)給予我們的東西也歸結(jié)為對(duì)自身的重新認(rèn)識(shí):傳統(tǒng)所告訴的東西“一直是我們自己的東西,一種范例和借鑒,一種對(duì)自身的重新認(rèn)識(shí)”[27]。

　　而“自我理解”不能脫離具體境遇下的理解應(yīng)用過程?！?本文)如果要正確地被理解,即按照本文所提出的要求被理解,那么它一定要在任何時(shí)候,即在任何具體境況里,以不同的方式重新被理解?！盵28]之所以需要“重新被理解”,因?yàn)樵诓煌木硾r下,解釋者具有不同的“視域”。而理解過程,就是“被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過程”[29]。要達(dá)到視域融合,需要“不斷地檢驗(yàn)我們的所有前見”,這種檢驗(yàn)主要是指“與過去(流傳物)的接觸”和“對(duì)傳統(tǒng)的理解”。

　　“與過去的接觸”需要“直接注視事情本身”,如海德格爾指出的,“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思想習(xí)慣的局限性,并且凝目直接注視‘事情本身’?！盵30]而對(duì)伽達(dá)默爾來說,要通過這種“直面事情本身”,達(dá)到“對(duì)傳統(tǒng)的理解”,就需要“把自身置入一種歷史處境”。這種自身置入,不只是“丟棄自己”:“我們必須也把自身一起帶到這個(gè)其他的處境中。只有這樣,才實(shí)現(xiàn)了自身置入的意義?！盵31]自身置入,就是設(shè)身處地去體會(huì),意味著“向一個(gè)更高的普遍性的提升”,這種普遍性“不僅克服了我們自己的個(gè)別性,而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性”[32]。正是通過這種自身置入,視域融合得以達(dá)成。

　　同樣,自我理解和視域融合也是不可分割的,自我理解中是在“他在”中進(jìn)行的,不能獨(dú)立于視域,而要達(dá)到視域融合,就必須獲得歷史視域,從而必須將自身置入歷史處境,而自身置入不可能離開自我理解。在理解過程中,自我理解和視域融合是互為前提,相互加深的。

　　三、“內(nèi)在之言-光形而上學(xué)”與“詮釋學(xué)的普遍性要求-詮釋學(xué)本體論”

　　前文已經(jīng)討論了信仰(“能恰當(dāng)使用的眼”)和尋求(“看”),而信仰和尋求的最終目的都是為了達(dá)到真正的理解(“看見”)。那么,怎樣才是“看見”?通過“看”,不同的人可能看到不同的結(jié)果,形成不同的見解,如何保證這些不同解釋的正確性?怎樣才是正確的理解?在奧古斯丁看來,理解的正確性需要得到以下兩個(gè)方面的保證:“內(nèi)在之言”和“光照”。

　　奧古斯丁區(qū)分了“內(nèi)在之言”和“外在之言”:“當(dāng)我們吐真言,即吐真知時(shí),言詞便必然出自我們貯存在記憶里的知識(shí),這言詞絕對(duì)與產(chǎn)生了它的知識(shí)是同一種東西。這形成于我們所知之物的思想,正是我們?cè)谛睦镎f出的言詞”[33]。在奧古斯丁看來,我們?cè)谛睦镎f出的“真知”,就是內(nèi)在之言,而內(nèi)在之言外化為聲音,就成為外在之言,這種外化,正如同“道成肉身”:“我們的言以一定方式變作了肉體的聲音,以此向人的感官顯現(xiàn)。也正如我們的言變成了聲音卻并不等于聲音,神的圣言化身為人,卻不可想像它就等于肉身。”[34]而我們之所以能夠在學(xué)習(xí)過程中確認(rèn)自己見解的正確性,就在于“內(nèi)在之言”能夠?qū)ξ覀兊囊娊饨o予評(píng)判:“當(dāng)教師用詞語解釋他們所教的學(xué)科時(shí),甚至是美德和智慧的學(xué)科時(shí),那些被稱作學(xué)生的人實(shí)際上都是在自己心里思考老師所教的是否是真理”[35]?！熬臀覀兝斫獾臇|西而言,我們并不請(qǐng)教在我們外面的發(fā)出語聲的說話者,而是求救于內(nèi)在地居于心靈自身之上的真理,雖然詞語也許促使了我們?nèi)フ?qǐng)教他(基督)?！盵36]

　　“內(nèi)在之言”為何能進(jìn)行評(píng)判?在奧古斯丁看來,是因?yàn)椤皟?nèi)在之光”的照耀?！罢缣柺怯行沃獾脑慈?有形之光使事物成為可見的,精神之光使認(rèn)識(shí)成為可理解的?！盵37]這種內(nèi)在之光,就是精神之光,理智之光?！袄硇蕴彡业乃枷肭宄e習(xí)的牽纏,擺脫了彼此矛盾的種種想像,找尋到理性所以能毫不遲疑肯定不變優(yōu)于可變,是受那一種光的照耀(因?yàn)槌菍?duì)于不變有一些認(rèn)識(shí),否則不會(huì)肯定不變優(yōu)于可變的)最后在驚心動(dòng)魄的一瞥中,得見‘存在本體’。這時(shí)我才懂得‘你形而上的神性,如何能憑所造之物而辨認(rèn)洞見’”。[38]只有通過光照,才能達(dá)到真正的理解,才能完成對(duì)真理的檢驗(yàn)。光照是理解過程的頂點(diǎn),是真理得以顯現(xiàn)的最根本的條件。

　　然而,“內(nèi)在之光”也是一種受造光,是圣光的反射,其來源仍在上帝。當(dāng)靈魂“以一種更完善的方式面對(duì)著這光時(shí)(不是憑一種空間的關(guān)系,而是以一種適于其存在的方式),它也能看到在它上面的那光本身。正是在這光的照明里,它才能夠看到它所看到并理解的萬物”[39],“這光在我之上,因?yàn)樗鼊?chuàng)造了我,我在其下,因?yàn)槲沂撬鼊?chuàng)造的。誰認(rèn)識(shí)這真理,即認(rèn)識(shí)這光;誰認(rèn)識(shí)這光,也就認(rèn)識(shí)永恒。”[40]“內(nèi)在之言”和“內(nèi)在之光”作為受造物在上帝之光的永恒照耀下,在同為受造物的人身上,得到了統(tǒng)一。在奧古斯丁那里,“光”照耀萬事萬物,無處不在,獲得了本體地位。關(guān)于這一點(diǎn),伽達(dá)默爾指出,“[正是隨著光的創(chuàng)造,上帝才第一次說話。]奧古斯丁把這種吩咐光和創(chuàng)造光的說話解釋為精神性的光之生成,正是通過光的生成,有形態(tài)事物的區(qū)別才成為可能?！盵41]由此,“光照”成為了“光形而上學(xué)”。

　　伽達(dá)默爾在其哲學(xué)詮釋學(xué)中,對(duì)“內(nèi)在之言”和“光形而上學(xué)”給予了高度重視?！皟?nèi)在之言”被當(dāng)作“詮釋學(xué)的普遍性要求”的源泉,而“光形而上學(xué)”中的“光”被類比為“詮釋學(xué)本體論”中的“語言”。

　　伽達(dá)默爾認(rèn)為,正是因?yàn)開___思想特別是奧古斯丁對(duì)于“三位一體”、“道成肉身”的解釋,才使得西方思想對(duì)于語言的遺忘不至于那么徹底。在他看來,有一種“并非希臘的思想”更適合于語言的存在,這就是基督____成肉身思想[42]:“基督____中這種最為重要的觀念之所以對(duì)我們尤為重要,是因?yàn)樵诨絖___中道成肉身同樣是與語詞的問題緊密相聯(lián)系的。中世紀(jì)基督____所面臨的最重要任務(wù)是對(duì)三位一體之秘密進(jìn)行解釋,而這種解釋自教父時(shí)期以來并最終在經(jīng)院哲學(xué)奧古斯丁主義系統(tǒng)的精心制作中一直依靠人類關(guān)于說話和思想的關(guān)系?！盵43]這里“說話和思想的關(guān)系”,可以說就是奧古斯丁所說的“外在之言”和“內(nèi)在之言”的關(guān)系。關(guān)于奧古斯丁的“內(nèi)在之言”,伽達(dá)默爾有如此解說:“語詞既不可外在地表現(xiàn)出來,又不可用與聲音的相似性去思考。因此,這種內(nèi)在詞就是上帝語詞的鏡子和圖像?！薄熬竦膬?nèi)在詞與思想完全是同本質(zhì)的,就如圣子與圣父是同本質(zhì)的一樣?！盵44]伽達(dá)默爾對(duì)“內(nèi)在之言”如此推崇,以致將“詮釋學(xué)的普遍性要求”歸結(jié)為“內(nèi)在言說”:“詮釋學(xué)的普遍性‘在于內(nèi)在言說’,在于一個(gè)人不能夠什么都能說。一個(gè)人不能夠表達(dá)他心中所有的任何東西即logos endiathe-tos (內(nèi)在之言)。這是我從奧古斯丁《論三一》學(xué)到的東西。這種體驗(yàn)是普遍的:內(nèi)指之物( theactus signatus)從不能完全被外表之物( the actusexercitus)所覆蓋?！盙rondin對(duì)此解釋為:“解釋學(xué)的普遍主張實(shí)際上只能源自內(nèi)在之言教義———即,源自這么一種洞察(起源于海德格爾所讀出的奧古斯丁),所說出的話語總是落在一個(gè)人想說或不得不說的東西即內(nèi)在之詞的后面,且一個(gè)人要理解被說出口的東西,只有當(dāng)他從隱藏在它背后的內(nèi)在言說中引申出它時(shí)才能如此”。[45]

　　同樣,伽達(dá)默爾對(duì)奧古斯丁的“光形而上學(xué)”也極為欣賞,并由此闡發(fā)了語言的思辨解釋。在伽達(dá)默爾看來,語詞也具有光所具有的反射性,“光使看和可見之物結(jié)合起來,因此,沒有光就既沒有看也沒有可見之物,其根據(jù)就在于構(gòu)成光存在的反射性……不僅使可見之物、而且也使可理解領(lǐng)域得以表現(xiàn)的光并不是太陽之光,而是精神之光,即奴斯(Nous)之光……從自身出發(fā)展現(xiàn)出被思考物之多樣性的精神,同時(shí)也在被思考物里展現(xiàn)了自身的存在。”[46]而語詞也具有光這樣能使事物在其尺度和范圍內(nèi)顯露的作用,從而“使一切事物都能自身闡明、自身可理解地出現(xiàn)的光正是語詞之光。正是在光的形而上學(xué)基礎(chǔ)上建立了美之物的顯露和可理解之物的明顯之間的緊密聯(lián)系。”[47]除了反射性之外,更重要的是語言也具有光所具有的流溢性:“從我們?cè)趭W古斯丁對(duì)‘天地之源’所作的富有才智的解釋中認(rèn)識(shí)到語言的思辨解釋的前奏,這種語言的思辨解釋乃是我們對(duì)詮釋學(xué)的世界經(jīng)驗(yàn)所作的結(jié)構(gòu)分析中發(fā)展出來的,按照這種思辨解釋,被思考物的多樣性是從語詞的統(tǒng)一性中產(chǎn)生的。”正是因?yàn)閺恼Z言的統(tǒng)一性“流溢”出被思考物的多樣性,被思考物才可能取得多種多樣的形式,從而語言也像光一樣,具有了本體地位,成為了“詮釋學(xué)世界經(jīng)驗(yàn)的本體論背景”:“能被理解的存在就是語言?！闭绻鉄o處不在一樣,語言也無處不在,以至于人們對(duì)于語言作為本體的存在熟視無睹。對(duì)于人的生活來說,語言如同我們呼吸的空氣一樣不可缺少,語言是人存在的真正媒介。由此伽達(dá)默爾提出了詮釋學(xué)本體論的基本觀點(diǎn):“存在就是語言,就是自我表現(xiàn)”。[48]

　　奧古斯丁的“內(nèi)在之言-光形而上學(xué)”對(duì)西方思想的影響是深遠(yuǎn)的:“奧古斯丁的‘內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)’開啟了西方哲學(xué)的內(nèi)在論-現(xiàn)象學(xué)范式,而他的‘光形而上學(xué)’開啟了西方哲學(xué)(尤其是德國先驗(yàn)唯心主義超越論)本體論-存在論范式?！盵49]而現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)中的“詮釋學(xué)普遍性要求-詮釋學(xué)本體論”結(jié)構(gòu),更是與奧古斯丁的“內(nèi)在之言-光形而上學(xué)”結(jié)構(gòu)遙相呼應(yīng)。

　　四、結(jié)語

　　奧古斯丁的“信仰尋求理解”不僅在宗教問題上給出了理解的范式,而且蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)詮釋學(xué)意味,成為了現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)的一個(gè)重要思想源泉,在一定意義上可以說是為后世精神科學(xué)的合法性奠基的前奏。奧古斯丁對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)的貢獻(xiàn),可以海德格爾的話作結(jié)束,“奧古斯丁以宏偉的風(fēng)格展出了第一個(gè)‘詮釋學(xué)’:敬畏上帝者勤懇不倦地在圣經(jīng)尋求他的意志。為免溺愛,神讓他敬虔且溫柔。神還為他準(zhǔn)備了語言的知識(shí),免得他被不懂的詞或方言阻擾。(神)還準(zhǔn)備讓他獲知一些必要的東西,免得當(dāng)它們被用來表達(dá)相似性時(shí)他意識(shí)不到它們的力量與本質(zhì)?！?/p>

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