醫(yī)學哲學類論文

　　醫(yī)學哲學類論文篇二

　　中醫(yī)哲學和中醫(yī)學及中國生命科學

　　一、中 醫(yī)學的 哲學 問題

　　中醫(yī)學是 中國 傳統(tǒng)中寶貴的 文化形式，是中國 科學 的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化 發(fā)展 的 歷史 長河中，中醫(yī)學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的 影響 了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

　　近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫(yī)學思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學在 治療 技術上的方便性，使之國人在醫(yī)療 實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫(yī)學也成為被否定的 內容 之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的 方法 就成為 時代 的風氣，以西方的醫(yī)學模式判釋中醫(yī)學以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學 研究 的重要特點。如果說以西方醫(yī)學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在 經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

　　時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學在醫(yī)學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。

　　問題表明，對中醫(yī)學的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫(yī)學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫(yī)學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫(yī)學的哲學思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學的科學性，以對中醫(yī)學的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學發(fā)展應解決的基礎 理論 問題，應當成為一切關心中醫(yī)學發(fā)展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。

　　但是，對于中醫(yī)學發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學帶來的也是以哲學對中醫(yī)學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的 現代 科學和哲學對其進行研究而產生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫(yī)學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統(tǒng)一　──中醫(yī)學是中國哲學形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

　　就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫(yī)學有怎樣的相關性以及中醫(yī)學表現出怎樣的 規(guī)律 ，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫(yī)學的關系，表明了中醫(yī)學的思維方式在與中國哲學的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫(yī)學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學就在其內容和形式中展現出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學的基本方法。

　　對中醫(yī)學的哲學思維進行的研究，以發(fā)現其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以， 目前 的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫(yī)學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫(yī)學對中醫(yī)學理論的異化。

　　如果承認 歷史 和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認 中國 文化的形式具有獨立性──中 醫(yī)學也因此具有完全不同于西方醫(yī)學的形式，那么，對生成中醫(yī)學的 哲學 思維及其基本 規(guī)律 的 研究 只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統(tǒng)一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了 分析 哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被 語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢?真不理解當代中國學界何以能用西體西用的 方法 論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發(fā)現了中國文化的“基本規(guī)律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規(guī)律”(例如辯證法)進行比較后，就會發(fā)現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和 內容 上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此, 中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

　　所以，對中醫(yī)學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學的哲學基礎和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學的哲學究竟是什么形式的?與中國哲學的關系是怎樣的?對這些 問題 的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫(yī)學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。　 我在對中國哲學的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫(yī)學是運用中國哲學思維所產生的成熟的 科學 形式，也可以這樣認為，從中醫(yī)學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫(yī)學的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現出來的?這是研究中醫(yī)學的哲學首先要解決的問題。

　　所以，研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的 工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學的基本工作。

　　從中醫(yī)學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學的思維方式與《易經》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學者對“醫(yī)易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間 事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學易，不聞學醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”(《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》)顯然，章虛谷對《易經》和醫(yī)經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學的哲學思維的。

　　筆者以形而中論對 中國 哲學 所作的概括，就是上述 研究 方法 的結果。既然中 醫(yī)學的哲學基礎是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學在形而中論哲學思維中生成的基本 規(guī)律 是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學 發(fā)展 的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學研究的重要的價值論承諾 。

　　《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發(fā)展及對中醫(yī)學的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國 文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性 問題 的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。 形而中論的哲學認為， 人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫(yī)學的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學哲學問題。

　　二、醫(yī)易相通

　　隨著世界學術界對《周易》研究的關注， “醫(yī)易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫(yī)學 理論 基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從 內容 到形式作出的 分析 都表明中醫(yī)學理論基礎的易學哲學性質?！吨芤住返男味姓摰恼軐W制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫(yī)學的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學理論和 實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫(yī)學觀念，在此基礎上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在 歷史 形式中和由此產生的現實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

　　然而，對當代人類 社會 的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方 自然 科學 近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近 現代 表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到 目前 為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

　　因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生?？梢哉f，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫(yī)哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫(yī)哲學帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學。中醫(yī)哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

　　顯然，后 現代 主義表現出的西方 哲學 的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代 中國 ，也隨處可見西方 文化的哲學、 科學 和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù) 發(fā)展 并表現出文化的穩(wěn)定性。西方哲學表明，就哲學 問題 及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的 研究 顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項 歷史 性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

　　《周易》和中 醫(yī)學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫(yī)易相通”， 是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講， 《周易》的哲學思維是中醫(yī)學的基礎，易道廣大使中醫(yī)學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現其自身歷史的和 社會 的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

　　所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫(yī)學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫(yī)學家、道家及道教學者在對“醫(yī)易相通”的基礎上和以自身的醫(yī)療及修煉 實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫(yī)易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”(《說卦傳》)終極關懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現形式。

　　關于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學的基本 理論 方面，在中醫(yī)學的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往;而醫(yī)之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然?而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物;人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙;醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也;醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎?”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟;天下之萬數，出于一奇一偶;天下之萬理，出于一動一靜;天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我。”

　　上論表明，張介賓非常精練的 總結 了“醫(yī)易相通”的基本意義。把 醫(yī)學和易學在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論 哲學 思維，是 中國 哲學和醫(yī)學上的重要思想。

　　總結前人在“醫(yī)易相通”方面的 研究 ，應當認為《周易》對中醫(yī)基礎 理論 的 影響 是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學的哲學基礎，其具體影響了中醫(yī)學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、 治療 理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命 科學 領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

　　以當代的哲學觀推定“醫(yī)易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次 分析 《周易》對中醫(yī)學的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易傳》)的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢?人是什么呢?這些 問題 的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫(yī)學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。

　　“醫(yī)易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的 內容 。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自我操作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在 方法 論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學 發(fā)展 作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。

　　在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了 哲學 認識論?！兑讉鳌吩唬?ldquo;一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為 中國 哲學中的基本概念范疇。在中國 文化中，陰陽范疇的具體 應用 ，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”(《素問·陰陽應象大論篇第五》)，“陰平陽秘，精神乃治;陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”(《素問·生氣通天論篇第三》)、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也;陽在外，陰之使也”(《素問·陰陽應象大論篇第五》)、“ 陰中有陰， 陽中有陽”(《素問·金匱真言論篇第四》)等等。

　　張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也;陽不可以無陰，非形無以載氣也”(《類經附翼·求正錄·真陰論》);石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”(《醫(yī)源·陰陽互根論》);吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道;一開一和者，動靜之機”(《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注);鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎!陽氣無傷，百病 自然 不作，陽氣若傷，群陰即起”(《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶?middot;陽虛證問答目錄)柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽;陰中無陽，便是死陰”(《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》)等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中 醫(yī)學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命 科學 自在性的表現。

　　三、形而中論與中醫(yī)學

　　如果把《周易》作為群經之首，那么， 中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的 研究 而推定為哲學形式的──　形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是 “道”、“器”的對應和中者也。因此， 筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現的。

　　筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。

　　下面簡單的討論形而中論的幾個基本 問題 。

　　1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

　　《周易》的一個基本承諾是關于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械?ldquo;形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統(tǒng)者，乾、坤者也。關于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品 物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。

　　在《周易》的 研究 中，把本體論的 哲學 承諾以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復合方式的推定，是以“象數”表達《周易》哲學原理的推定方式。“象數”的推定方式有其直觀的意義，其中表達出《周易》關于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一，這是 中國 哲學獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學力圖達到的一種境界，而中國哲學早在幾千年前就已經達到了承諾和推定的統(tǒng)一性。但是，對中國哲學的這種推定方式，卻不能以西方哲學的原理去加以理解，因為西方哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學不同的，西方哲學的推定是形式化的制式，而中國哲學是方式化的制式。西方哲學史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產生了西方哲學中的不可克服的本體論困難。

　　把“太極圖”和“八卦圖“結合到一起，一般認為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統(tǒng)一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”(《易傳》)，故在中國哲學沒有產生象西方哲學的那種被系統(tǒng)化了的形式和由形式而邏輯的 方法 。在這方面，中國哲學固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認識是與主體的形下性關聯(lián)且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學的成就所表明的那樣?？墒?，哲學的 發(fā)展 有它自身的 規(guī)律 ，當西方哲學的形式化制式以產生 自然 科學 為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學的形式化的認識論和方法論的終結時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學制式就必然成為當代哲學進路的新的發(fā)展方向。

　　所以，由于中國哲學和西方哲學制式的非統(tǒng)一性，各自的哲學制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經熟悉了的并“運用自如”的西方哲學的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產生二律悖反的結果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統(tǒng)一性。所以，西方哲學和中國哲學承諾與推定的制式是各自不同自在獨立的系統(tǒng)。如前所述，對于西方哲學的制式和中國哲學制式進行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發(fā)現西方哲學和中國哲學的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當代的中國哲學研究沒有注意這一問題，使中國的哲學研究產生了嚴重的誤區(qū)。

　　2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

　　由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了 哲學 的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

　　所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物 發(fā)展 變化的 規(guī)律 ，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結果，而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它，應采取的 方法 是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現主體方法論和認識論的的統(tǒng)一，就是所謂用而中者謂之真──真的認識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”?？梢?，這形成了一個完整的 中國 哲學范疇的體用之論，即本體論、認識論和方法論的統(tǒng)一。

　　卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式?？梢?，對于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人;由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統(tǒng)一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學體系的核心思想。

　　形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規(guī)律即對應和中的限度，將適得其反。所以，當我們在現實中看到對某一哲學觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應和中的規(guī)律而帶來錯誤的結果。

　　所以，由形而中論可以推定西方哲學中的所謂的唯心論和唯物論的哲學誤區(qū)。尤其當我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學思想時，將失去《周易》的本來面目( 實踐說明，用這一方法對待 問題 的 研究 ，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心)。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現了“天下殊途而同歸”(《易傳》)的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學的唯心論和唯物論之爭的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達到空前的發(fā)展，以至于離道越來越遠，最終由于物質 社會 的功利性需要，使之對物質的過度掠奪達到危及人類的生存。

　　形而中者謂之卦和形而中者謂之人的 哲學 推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結果，因此筆者認為，時間和空間是人類認識的生成方式。(具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內涵──兼論《易經》 研究 的 方法 》載于段長山主編《 現代 易學優(yōu)秀 論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁)

　　顯然，以形而中論作為哲學反思并對 中國 哲學進行的外化表明，中國哲學是時空對應和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學是時空對立統(tǒng)一的形式性的“形而上學” ，所以，不能以西學東漸而來的對立統(tǒng)一的形式性的哲學命題、 形式、概念和范疇闡解對應和中的方式性哲學命題、方式、概念和范疇。“時空統(tǒng)一論”的哲學原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學的強大生命力。 歷史 將表明，形而中論哲學將成為二十一世紀之后人類的主導性哲學。由于這一論題不是本文的重點，筆者將另文論證。

　　正因為形而中論的原理在《周易》的思維方式中自在的 應用 ，所以，作為中國哲學的“醫(yī)易相通”的命題，使之在中 醫(yī)學中特別重視對《周易》的研究。皇甫謐說：“伏羲氏 首人身，生有圣德，其理天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地、鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是造書契以代結繩之政，畫八卦以通神明之德，以類萬物之情，所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以類推，炎黃因斯，乃嘗味百藥而制九針以拯夭枉矣。”(皇甫謐《帝王世紀》) 顯然， 其中對《周易》承諾的哲學思維之自在作用的肯定是相當明確的：造書契以代結繩之政，畫八卦以通神明之德，以類萬物之情”、所以能有“所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以類推 ”， 是因為醫(yī)學之理即易學之理，“醫(yī)易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德，以類萬物之情”者，“卦”的形而中方式也;而醫(yī)可對“百病之理得以類推”者，人的形而中存在方式的推定者也。

　　孫一奎論曰：“是故在造化，則有消息盈虛;在人身，則有虛實順逆。有消息盈虛，則有范圍之道;有虛實順逆，則有調劑之宜，斯理也，難言也。包犧氏畫之，文王篆之，姬公爻之，尼父贊而翼之，黃帝問而歧伯陳之，越人難而詁釋之一也。但經于四圣則為 《易》，立論于歧黃則為《靈》、《素》， 辨難于越人則為《難經》，書有二，而理無二也。 知理無二，則之易以道陰陽，而《素問》， 而《靈樞》，而《難經》，皆非外陰陽而為教也?！兑住防砻?，則可以范圍天地，曲成萬物，知乎晝夜，《靈》、《素》、《難經》明，可以節(jié)宣化機，理民物，燮札瘥疵癘而登太和。故深于易者，善于醫(yī)。精于醫(yī)者，通于《易》。術業(yè)有專攻，理無二致也。斯理也，言也，獨秉之智不能悟，非獨秉之智不能言也。如唐祖師孫思藐者，其洞徹理氣合一之旨者歟!其深于《易》而精于醫(yī)者歟!其具獨秉之智者歟!故曰：不知《易》者，不足以言太醫(yī)。惟會理之精，故立論之確，即通之萬世而無弊也。”(孫一奎:《赤水玄珠·醫(yī)旨緒余》)顯然，醫(yī)易相通，因其哲學之理一也， 之所以“斯理也，難言也，非獨秉之智不能悟，亦非獨秉之智不能言”，易理之形而中也，是故“精于醫(yī)者，必通于《易》”者，思維之形而中方式的訓練以使“會理之精”、“立論之確”也。顯然，《周易·乾卦》文言謂：“德而正中者也”，是為人的存在以德而立者，立之于“正中”者也。所以，儒家的《中庸》曰：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉”。因此，“中也者”，形而中的自在也，“和也者”，人和于形而中也，“致中和”者，德而正中、元亨利貞者也。形而中論之對應和中的方法論和認識論的哲學原理說明：天地對應和于中而成天地之勢;陰陽對應和于中而有用中之理;人知此理和于中者而有其“中行”之位;萬物對應于陰陽并和于天地之中而有萬物之理;人知此理和于中行者而有其“正中”之育。所以，“中也者，天下之大本也”，是人和于形而中以達對應和中之道所言者也。道家的對應和中之論有“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”、“虛而不屈，動而愈出。多方數窮，不如守中。”(《道德經·第五章》)由此可知，對應和中之理，儒道醫(yī)一以貫之也。

　　可見，以醫(yī)之理和《易》之理，醫(yī)藥的“中和”之理和于主體存在之“中行”之理，表明形而中論是傳統(tǒng) 醫(yī)學的 哲學 基礎，其中的對應和中的哲學 方法 論，無論在四診八綱，陰陽氣血、寒熱虛實、三焦辨癥，理法方藥，君臣佐使的具體運用中，只要把握了這些醫(yī)學方法之辨證形式的對應和中，就能運醫(yī)理以“中和”之間，驅疾病于五行之外，而達“通之萬世而無弊也”之妙。中醫(yī)學的 實踐表明，這些結論是對“醫(yī)易相通”之哲學承諾和推定的結果。

　　四，中醫(yī)學的哲學 規(guī)律

　　在對“醫(yī)易相通”的形而中論哲學原理進行推定之后，中醫(yī)學對形而中論哲學的具體運用將是我們在這一節(jié)中討論的 內容 。

　　在對《周易》的 研究 中，先哲向有“易道尚中”之論。形而中論認為，在“易道尚中”的基本承諾下，如果認為“易道尚中”是《周易》哲學的主體形式，中醫(yī)學是這一主體形式推定的結果，那么，“醫(yī)易相通”的邏輯推定結果也只能是醫(yī)道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中論哲學的方法論形式。形而中論在《周易》的“象”“數”“理”“義”的中和之道的整合中承諾和推定了 中國 哲學體系?！吨芤住芬?ldquo;象”論“理”“見乃謂之象，形乃謂之器。”(《系辭傳上·第十一章》)是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。是故吉兇生而悔吝著也。(《系辭傳下·第三章》)“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”(《系辭傳上·第八章》)以上的推定表明，客體能以主體的可見之“象”并能以“形”區(qū)分者，“器”也;由“形”而成為“象”的形式者，“卦”之象也;故“卦”之“象”者，不是“形而下者謂之器”，也不是“形而上者謂之道”，而是承諾“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之形而中者也。“制而用之謂之法”，故，形而中者謂之卦。

　　所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“義”，以“形”之理作為主體推定的基礎，以形而中者謂之卦作為承諾和推定形而中者謂之人的哲學主體性，從而推定形上之道和形下之器的“理”、“義，──即承諾和推定的形而中，形成由形上、卦、形下統(tǒng)一的形而中論的哲學體系。由此可見，《周易》哲學的形而中論具有與西方哲學的本體論、認識論、方法論完全不同的哲學體系性。對《周易》哲學的推定表明，《周易》以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學體系，推定和承諾了主體的“窮理盡性，以至于命”的 科學 價值。

　　以周易的“數”“理”而論，河洛數理中直接推定的“中和之道”承諾了中醫(yī)哲學的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于陰陽天地之間，六合之內。其氣九州九竅五藏十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”(《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》)其理是為五行之相生，三陰三陽之生克之理。作為壽命之本，則應遵循河洛數理的“中和之道”。

　　所謂中和之數理，在《易傳》中是謂“天一，地二;天三，地四;天五，地六;天七，地八;天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。”(《系辭傳上·第九章》)即“參天兩地而倚數”推定的“五位相得而各有合”的中和之數及以此承諾主體的中和之道。

　　和者，天地之數合中而得者也，故以“天數五，地數五”的十數之中數“五”為相得有合之數。故二十五種相得之數而各有合者只有：一六相得有合;三八相得有合;五十相得有合;七二相得有合;九四相得有合。計五種相得有合之數。“五位相得而各有合”之數是承諾和推定河圖的主體形式：其天地之數五十相得有合處河圖之中，其它四位：一六相得有合處河圖之北，三八相得有合處河圖之東，七二相得有合處河圖之南，九四相得有合處河圖之西。以此天地數的河圖數列關系，能容天下萬物之數理。 河圖之用天地數十，為洛書之體， 其洛書的四正對應之和數為十，四隅對應之和數也為十，中合數五。洛書之數九為河圖之用，其中合數五。河圖轉為消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圓而神，卦之德方以知”，洛書之中和之道也?？梢?，“五位相得而各有合”對于《周易》之數的推定，表現出主體論承諾的形式。

　　“五位相得而各有合”推定了主體論承諾的形式，顯然，數之中合而得者即為“數”承諾的主體形式，以此表現出主體的中和之道。以“數”的中合而推定出主體的中和，這是《周易》 哲學 中重要的形式推定，這一推定使“數”與“卦”、“圖”、“書”具有邏輯上的統(tǒng)一性，即中和之道的統(tǒng)一性，中和之道使“卦”作為《周易》的主體形式推定，使《周易》的存在論承諾和邏輯推定實現了統(tǒng)一。推定“卦”的中和之道，在中 醫(yī)學中是以“脾者土也，治中央”、“脾為陰中之至陰”即“至陰中土”作為主要表現形式的。

　　《靈樞·陰陽系日月》曰：“心為陽中之太陽，肺為陽中之少陰，肝為陰中之少陽，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰”。關于至陰中土的作用，《素問·太陰陽明論》曰：“脾者土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨主于時也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也。……足太陰者，三陰也，其脈貫胃，屬脾絡嗌，故太陰為之行氣于三陰。陽明者，表也，五藏六府之海也，亦為之行氣于三陽。藏府各因其經，而受氣于陽明，故為胃行其津液，四肢不得稟水谷氣，日以益衰，陰道不利，筋骨肌肉，無以氣生，故不用焉。”上論表明，至陰中土在人體中有著至關重要的作用，體現了脾胃乃“后天之本”。脾胃對應于五藏納五行之理，則表現出中土對水火木金即太陽之心、少陽之肝、太陰之腎、少陰之肺的統(tǒng)領和調節(jié)作用。形而中論認為，中土之所以具有對的這一對太陽之心、少陽之肝、太陰之腎、少陰之肺的統(tǒng)領和調節(jié)作用，是由于脾胃居有對人體的整體產生的“中和之道”。

　　關于中土的“中和之道”，河圖之五是四方生數(一、二、三、四)變?yōu)樗姆匠蓴?六、七、八、九)之中和之數，是為“五十相得而各有合”的互推。其中說明中和之數的作用，在人體，則表明中土的中和之用。洛書有所謂“中五立極”，是指洛書配屬八卦之后，唯中數五無卦能與之相配，但八卦的卦變之用又為中數五所統(tǒng)領，數五的中和之用與卦相和。所以，中和之道表明的河洛數理、五藏、五行、卦象之變、中和之數有其舉足輕重的作用。在中醫(yī)學而言，由于脾胃之中土的地位，對應于中和之道，脾胃的中和之用就成為其 科學 和哲學的統(tǒng)一。

　　由于脾胃的中和之用的重要性，因此歷代醫(yī)家都極為重視中土的作用，其論證的結果，都與形而中論的哲學統(tǒng)一。例如， 華佗認為“人者，上稟天， 下委地，陽以輔之，陰以佐之。天地順則人氣泰，天地逆則人氣否。……人之動止，本乎天地。知人者有驗于天，知天者亦有驗于人，天合于人，人法于天，觀天地逆從，則知人衰盛。”(華佗《中藏經·論人法于天地》)顯然，“人者，上稟天，下委地， 陽以輔之，陰以佐之”人的形而中之存在對應于道、器者也，道、器所秉者， 陰陽也。所以，人為道、器之形上、形下之形而中者。“人之動止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，這些論述與老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法 自然 ”《道德經·第二十五章》，同出而述異也。人之所以為大者，“天合于人，人法于天”也，這在哲學上表明，人對應于陰陽(或天地)是為形而中的自在性存在，是人之為人的存在的自在性。

　　“天者，陽之宗，地者，陰之屬。陽者生之本，陰者死之基。立于天地之間，而受陰陽之輔佐者人也。得其陽者生，得其陰者死。陽中之陽為高真，陰中之陰為幽鬼。……陰陽相應，方乃和平。陰不足則濟之以水母，陽不足則助之以火精，陰陽濟等，各有攀陵，上通三寸，曰陽之神路，下通三寸，曰陰之鬼程。陰常宜損，陽常宜盈，居之中者，陰陽勻停。是以陽中之陽，天仙賜號;陰中之陰，下鬼持名;順陰者多消滅，順陽者多長生，逢斯妙趣，無所不靈。”(華佗：《中藏經·論陰陽大要》)“陽者生之本，陰者死之基。……得其陽者生，得其陰者死。……居之中者，陰陽勻停”。顯然，由于“立于天地之間，而受陰陽之輔佐者人也”，因此這里把陰陽對應的自在性又在和于中的理路上進行了自為性，即陰陽和中的 方法 論，人的自在的自為只有“居之中者”，即和于中者，才能“陰陽勻停。”如果說人對應于陰陽是為形而中的自在性存在，是人之為人的存在的自在性，那么，人對應于陰陽而和于中者，就是形而中的自為性存在，是人之為人的存在的自為性。所以，“陰陽者，天地之樞機;五行者，陰陽之終始。非陰陽不能為天地，非五行不能為陰陽。故人者成于天地，敗于陰陽，由五行從逆而生焉。天地有陰陽五行，人有血脈五臟。……五臟五行，相成相生，晝夜流轉，無有始終，從之則吉，逆之則兇。天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之數，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”(華佗《中藏經·論生成》)。人成于天地而居之于中，敗于陰陽而失之于中，是很重要的醫(yī)學哲學思想。在這里，由陰陽和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又謂之曰：“凡病脾者，上下不寧。蓋脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，屬陰。肺者氣也，屬陽。脾病則上母不寧，子不寧則陰不足，陰不足則發(fā)熱。又脾病則下子不寧，子不寧則陽不足，陽不足則發(fā)寒。故脾病則血氣俱不寧，血氣不寧，則寒熱往來，無有休息，故病如瘧也。蓋脾者土也，心者火也，肺者金也?；鹕粒辽?，故曰上有心母，下有肺子，脾屬其中，病則如斯耳。他臟上下皆法于此。”(華佗《中藏經·論上下不寧》)。其中強調了脾土對應于陰陽而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦論之，亦必然和于中焦之土為要。顯然，在華佗的醫(yī)學思想中，已把陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律一以貫之于辨證施治是也。所以，與 歷史 上的一切偉大的醫(yī)學家一樣，華佗的醫(yī)學哲學思想高度的體現出對應和中的思維方式及其陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的哲學基本 規(guī)律 。

　　值得注重的、也是極為重要的思想是，在華佗的 醫(yī)學思想中明確提出了“陽中之陽為高真”、“陽中之陽，天仙賜號”、“天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之數，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”的向以為道學所承諾和推定的 哲學 思想。這表明了“醫(yī)道通仙道”(李念莪: 《內經知要》)的哲學思維。這與 中國 的道家哲學及其道教的內丹⑶修煉的哲學思想高度統(tǒng)一，為道教的內丹的生命 科學 修煉技術提供了醫(yī)學哲學的反思和證明。推定《周易》、《內經》、《周易參同契》等易道、醫(yī)道、丹道承諾的哲學思想，有其在思維方式上和基本 規(guī)律 上呈現出的高度統(tǒng)一性。這也為中醫(yī)學的 發(fā)展 提供了本體論的依據，筆者認為，形而中論的哲學不但使“醫(yī)易相通”，而且也使醫(yī)道相通。易道、醫(yī)道、丹道的統(tǒng)一將使人類的醫(yī)學由自為性向自在性發(fā)展，從而使人類的存在向時空對應的層次上發(fā)展和超越。人的主體性的自為和可能達到的存在形式始終是人類的終極關懷，是人類不懈為之努力的的目標，在中國 文化中，對這一終極關懷有代表性的 研究 主要集中于中醫(yī)學和道學及儒學之中，對于其中的合理性研究，首先在于對其哲學思維及基本規(guī)律的體認──以修為之 實踐對哲學思維的推定，可以認為，中國文化中的這些寶貴財富，將在不久的將來發(fā)揚光大于全世界。

　　所以，如果認為“一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂疾。”(張元素《醫(yī)學啟源·內經主治備要》)從而使之陰陽對應成為哲學本體論的依據，那么，我認為陰陽和中之謂醫(yī)。陰陽和中者，醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下，培養(yǎng)在中，發(fā)用在上。”(鄭壽全:《醫(yī)理真?zhèn)?middot;卷三·問病人干咳周身癢者何故》)。“培養(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也。“人之元氣，根基于腎，萌牙于肝，培養(yǎng)于脾，積貯于胸中為大氣，以斡旋全身。”(張錫純：《醫(yī)學衷中參西錄·第四卷·治氣學郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》)“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”，中之用也。所以，“凡人中氣充足，則署邪不能相犯;署氣入侵，皆氣虛招之也。”(陳士鐸《辨證錄·卷八·內傷門》)。所以，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者，陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于腎者也。和于脾胃者，血之用也。和于腎者，氣之用也。所以，后天而言，“人以胃氣為本。”(李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》)。而對于先天而言，人以腎氣為本。對后天中土的作用，歷代醫(yī)家都有深刻的認識：“脾為土臟，主乎運水，全身水道，賴脾為通調。”(吳克潛: 《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》);“胃者，水谷氣血之海也”(《靈樞經·玉版第六十》);“脾胃為血氣陰陽之根蒂”(沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》);“胃者十二經之源，水谷之海也，平則萬化安，病則萬化危。”(李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》);“胃受司受納，脾司運化，一納一運，化生精氣，津液上升，糟粕下降，斯無病矣”(王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術丸論》)。 以哲學思維推定中土之要者，以章虛谷的論述最為重要，他說：“土本先天太極之廓，為后天萬物之母，故通貫四氣而主于中也……夫太極為五行之廓者，生物之道也;土為太極之廓者，成物之道也。以五行該有形，則太極為五行之廓矣。以有形該無形，則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳。……良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中，四象雖分而太極之體即具四象之內。所以加土稱五行者，以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者，以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中，通貫四氣以顯太極之用，故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”(章虛谷：《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》)。

　　所以，以中國哲學的形而中論推定中醫(yī)學的基本規(guī)律，是以對應和中的主體性推定的。對應和中者，人對應天地而和于中者也。因此，于道、器論之，人是形而中之存在。而人體中之中者，以藏象論之，脾胃也，以五行論之，中土也。以三焦論之，中焦也。而和于中者，人體健康之象也，而離偏于中者，疾病之所出矣!辨證施治者何以謂之?辨證者，由癥對應于陰陽、五行、三焦者也;施治者，和于中者也;和者，由治而達者;中者，陰陽、五行、三焦之中者也;和也者，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律也。

　　把 中國 哲學 暨《易經》中的哲學模式以形而中論原理進行的概括和反思， 由于在中 醫(yī)學中主要體現出醫(yī)學的目的和 方法 論的統(tǒng)一 ──“保性命者，醫(yī)道也”，所以，對應和中是中醫(yī)學中主要的思維方式和哲學方法論。以對應和中的 規(guī)律 進行對中醫(yī)學的反思，其表明，在這一方法論的作用下產生的中醫(yī)學哲學的主要規(guī)律是：陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。所以，以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律進行的中醫(yī)哲學基本規(guī)律的概括，使之辨證施治成之所為也，是為中醫(yī)學的認識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學的哲學本體論是以《周易》的思維方式為基礎的，因此，“醫(yī)易相通”者，哲學思維的統(tǒng)一性也。

　　五、醫(yī)道相通

　　中國的醫(yī)學哲學思想中向有“醫(yī)乃道之緒余”之論。這在形而中論承諾的哲學思想中必然推定出醫(yī)道相通的結論。實際上，古代醫(yī)家的“醫(yī)道通仙道”、“陽中之陽為高真”、“陽中之陽，天仙賜號”、“天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之數，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”的論述，已經表達出醫(yī)道相通的哲學思想。中醫(yī)學的 發(fā)展 表明，醫(yī)道相通不但是哲學推定的結果， 歷史 表明，在中醫(yī)學發(fā)展的歷史 實踐中，道學(指道家及道教)學者作出了劃 時代 的貢獻。

　　道學和中醫(yī)學的關系，一般而言，就其內在的 文化本體的一致性上，是在哲學層次上的統(tǒng)一。因此，道學對中醫(yī)學的貢獻，就必然表現為以道的本體論 影響 中醫(yī)學 理論 及實踐的具體發(fā)展。關于道的哲學 研究 以及對中醫(yī)學的發(fā)展的相關性研究，學界的研究 文獻 可謂汗牛充棟，但是，由于西方文化和哲學對中國文化發(fā)展在近代以來的濫殤，致使對道教和中醫(yī)學的關系的研究也受到西方哲學的形式化的影響，這種對中醫(yī)學的形式化的研究進路使中醫(yī)學的發(fā)展遲緩甚或倒退。顯而易見，中醫(yī)學的形式化研究的方式悖離了道的哲學。限于本文的篇幅，本文就道的本體論對中醫(yī)學的影響進行哲學反思，在此基礎上提出中醫(yī)學向道學醫(yī)學模式發(fā)展的理論 問題 。

　　道教哲學與中醫(yī)學的發(fā)展密切相關，以中醫(yī)學為主體性而言，在哲學上表現出以《周易》、 道教、中醫(yī)學三位一體的道本體論的系統(tǒng)關系。 對應和中的哲學體用在中國文化中可謂一以貫之。表現為道統(tǒng)文化特性的中國文化以“究天人之際，通古今之變”為最高目標，因此，盡管中國文化的 內容 博大精深，但都沒有離此鵠的。就中醫(yī)學自身的發(fā)展而言，受“道”哲學思維的影響就更是顯而易見。就中國文化的歷史而論，由于 社會 實踐中的問題所引發(fā)，對道的抽象和身體力行成為道學思想家所研究的具體內容。以老子為代表的道家以道規(guī)范自己的理論體系，并直接影響了《易傳》的形成和歧黃之術的理論體系，表現在哲學思維上形成了所謂的“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的哲學觀。道教為徹底貫徹和實現道家的終極關懷問題，以人生的終生修道為實踐，在練功的實踐中由于對中醫(yī)學的需要，使實踐中的道學與中醫(yī)學的關系就必然表現為道學學者以道的哲學觀對中醫(yī)學的具體運用，以及在修道的進程中以自身的練功實踐對醫(yī)道的理解而發(fā)展為道教醫(yī)學。因此，道教學者是在修道中身體力行的發(fā)展了中醫(yī)學，并結合練功的機制，對中醫(yī)學的陰陽、氣血、經絡、三焦、精氣神、以及辯證施治和理法方藥等理論及實踐作出了特殊的貢獻。其中，不但以醫(yī)道對身體的有效作用而加深了對道的理解，而且也以道的本體理論推動了中醫(yī)學的發(fā)展，為中醫(yī)學做出了卓越的貢獻。其中的大家為世人皆知、為人稱道。例如葛洪、陶弘景、孫思邈等人。

　　顯然，中醫(yī)學是主體存在價值關系的主體自為的學問，而道教則是超越主體存在的自為的價值從而達到自在的學問。具體而言，中醫(yī)學在道教哲學的影響下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法 自然 ”的哲學觀制定了中醫(yī)學的醫(yī)學模式，而道教則具體的 應用 了中醫(yī)學對人體理論的認識，尤其是唐宋以后道教的內丹理論的成熟，更是大量的借鑒中醫(yī)學有關精氣神的理論的結果。這些，都表明了中國哲學的形而中論的對應和中的統(tǒng)一。以西方哲學的承諾而言，就是哲學本體論、認識論和方法論的統(tǒng)一。

　　我們在當代討論道學 哲學 與中 醫(yī)學的關系 問題 ，最重要的當屬道學哲學的道本體論問題。這不但因之中醫(yī)學的需要，而且就人類哲學自身進步的需要，也極需從道學哲學中汲取營養(yǎng)，以走出當代哲學的困境。所以，道學哲學的 研究 應當是當代哲學研究中的相當重要的一部分。

　　然而，道的本體論哲學研究一直不被世人所重，或者被斥之為形而上學。所以，當代學界對道學哲學及道學醫(yī)學的研究是相當薄弱的。因此，應當引起重視，這不但為中醫(yī)學的繼續(xù)存在和 發(fā)展 之必需，以推動中醫(yī)學的進步，為人類作出新的貢獻之必然;就走出當代的哲學困境而言，對道學哲學的研究也必然在發(fā)現其對道本體論的貢獻中推定其重大的理性意義和 社會 實踐意義。

　　因此，關于道學哲學的道本體論研究是相當重要的，以道本體論對人的存在及中醫(yī)學模式的定位，將決定中醫(yī)學的今后的發(fā)展方向。表現為當代氣功熱形式的 文化現象，已透視出道學本體論哲學的潛在性 影響 。但是，顯而易見的是，進一步對氣功 理論 的深入研究受到當代思維方式的限定而出現重重困難。因此，對道教本體論哲學的正本清源──對道教哲學在哲學發(fā)展中重新定位，即在其自在的道本體上對人的存在的終極意義的關切和可能實現的 方法 論中實現當代哲學的革命，是道學哲學研究的重要方向。

　　在以上 工作的基礎上，在對道學哲學的終極關懷所能實現的道路中，反思中醫(yī)學的理論和實現其在當代社會中的 科學 的合理定位，以發(fā)現西方醫(yī)學模式中的問題，并在人類存在形式中發(fā)現其本質性的問題，以此映現出道學本體論哲學的重要性，在這一共識的基礎上使人類的存在方式和所實現的價值與 自然 之道真正的統(tǒng)一起來，使人類社會的發(fā)展從自為轉向自在。顯然，這已超出了醫(yī)學模式所研究的問題，也正是這樣，才顯現出中醫(yī)學的整體和全面性，因為中醫(yī)學歷來主張人的生存 環(huán)境的自為不但是醫(yī)學應注重的，同時也是政府和社會應與其統(tǒng)一的。因此，古代的“儒必通醫(yī)”的主張在當代不失其重要的社會和 歷史 的意義。

　　道的形上學問題及其在哲學史上的地位，以道學哲學的形式來定位，其中需解決一系列的問題，其中主要的問題是道學哲學何以能夠成立，及其道教哲學的優(yōu)越性何在以及對當代哲學進步和社會發(fā)展有何種意義等問題。

　　道學哲學何以能夠成立，這一問題自在于道學的思想體系之中。如果以“智慧”定義哲學，毫無疑問，道學的思想體系中處處充滿智慧。如果從黑格爾的哲學標準定義哲學，則道教哲學并不屬于西方哲學的形式化的哲學體系。道學哲學表明，道教哲學以“道”的本體論規(guī)范主體的修為與“道”合一，這一哲學思想在 中國 哲學中的本體論地位始終影響了中國文化的發(fā)展。源于道家的“道”哲學，以“道”規(guī)范主體的修為而成道教的形式其本質上是為了實現“道”哲學的統(tǒng)一性。在今天看來，這種哲學在哲學的形式中盡管有相當多的 內容 需要完善，但其表現出的重要性是相當明顯的，因為主體的存在本質及其自為的實現本體所限定的自在是人類的終極關懷，這一點是道學在歷史實踐中不斷加以解決的問題。顯然，如上所論，道學哲學與《周易》哲學其承諾的形而中論的統(tǒng)一性，使之為人的存在而推定的中醫(yī)學思想體系實現了與《周易》及道學的形而中論的統(tǒng)一，這在一個方面說明了中國文化的整體性，也在另一方面反映了中醫(yī)學不僅是醫(yī)學，而是關于人的完善自身存在的學問。中醫(yī)學所包含的道德和倫理的思想，以及對道本體論的承諾，都表明中醫(yī)學被形而中論的中國哲學所承諾和推定。

　　應強調指出的是，中醫(yī)學的哲學因其對主體的關懷所必需，導致其主要的理論基礎就只有向道家及道教的終極關懷中汲取。如果說中醫(yī)學的發(fā)展是在索取了道學對主體的終極關懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫(yī)療實踐中的問題，那么，這一歷史事實所反映的道學哲學中的關于解決終極關懷問題所取得的成就本身就成為當代重要的哲學研究對象。

　　老子在《道德經》中規(guī)范了道的本體論意義并在相當多的方面由此指示出主體的 方法 論?！吨芤住吩诨镜囊饬x上承諾了道的形而中論的推定。關于人的存在的本質性 問題 ，始終是 哲學 的重大問題，但西方哲學對此已無能為力。由于《道德經》和《周易》以道的方式對這一問題的承諾，使之對人的本質性存在的形式問題沒有在基本的哲學意義作出推定，這顯然是當代哲學的任務。所以，推定其形而中論的哲學體系以外化的形式而成為哲學形式，就成為 中國 哲學 研究 中的重要 工作。人類的存在的所有問題表明，人的存在的本質性問題是當代哲學應重點解決的問題。中 醫(yī)學在解決這一問題的過程中，推定了人的存在的本質性問題，尤其《內經》中的有關論述，應引起我們的重視和研究。

　　六、《內經》的生命 科學 及其哲學本體論問題

　　作為中醫(yī)學的經典──《內經》，其博大精深的 理論 體系為中醫(yī)學的 發(fā)展 進步作出了重要的貢獻。其醫(yī)學理論不但為醫(yī)經之首因此成為醫(yī)家必須精通的基礎理論形式，而且作為對人體的有形之存在的形式方面的研究，也成為不同于西方醫(yī)學模式的獨立的醫(yī)學體系。其中所反映出的對人的生命科學的重要建構和承諾的哲學本體論思維方式，對人的形而下之存在的自為性進行了醫(yī)學模式的推定，在群經之首──《周易》哲學的一以貫之下，使中國的生命科學形式和承諾的的本體論的哲學思想在形而中論的哲學體系中實現了統(tǒng)一。

　　隨著西方醫(yī)學以形式化為主體的診斷技術的提高和 治療 技術的滯后，已引起對中醫(yī)學醫(yī)療特長的重視。因為對于治療而言，西方醫(yī)學顯得不如中醫(yī)學在整體方面的治療的有效性，尤其是不具有氣功醫(yī)療技術所承諾的生命科學對疾病醫(yī)治的根本性。西方醫(yī)學的對人體不斷分割而日趨精細，但是，人的存在的機能表明，人的身體不是機器，整體不是部分的總和，所以，從人對客體存在的認識和對主體存在的操作性而言，人類在當代已經借助于科學技術雖然可以上天入地，奪 自然 界之物質為我所用，可謂無所不用其極，但對自身的存在本質而言，卻知之甚少，從基本的意義上而言，并沒有超過我們老祖宗的認識水平。在中醫(yī)學的重要的成就中，尤其是以“氣功”學、針灸學、導引術等一系列殊別于西方醫(yī)學理論和方法伴隨著自八十年代的中國 文化熱被學界重新認識之后，使中醫(yī)學的研究和 應用 重新得到世界醫(yī)學界的重視，尤其是對一系列經典著作的研究，就更加引起學界的關注。可以預言，如果以這些經典中所反映的生命科學及其哲學思想作為參照系，用以反思西方哲學的問題，將能解決西方哲學中的一系列重大的理論問題，特別是將解決其中關于人的存在的本質性的生命科學的哲學問題。在中西哲學的比較研究中，人類的理性將會在自在的升華過程中使人類的存在形式返樸歸真，以此發(fā)生的變革將使人類的文化和科學產生新的革命。毫無疑問，在這一過程中，對于以代表中國哲學思想的中國文化的經典的研究是相當重要的工作。由于《內經》的生命科學及自在的本體論哲學的重要性，所以應進行《內經》基本思想體系的研究，以推定中國生命科學的形式。

　　之所以提出要在以包括《內經》的生命科學在內的中國古代經典著作中尋求當代哲學進程的一般原理和本質性，是因為西方哲學始之于亞里士多德的形式本體論帶來的笛卡爾物質和精神的二元分離之后，雖最終使包括西方醫(yī)學在內的自然科學取得相當的成就，但是，二元論世界觀下的形式化分割所帶來的化解整體而導致的非統(tǒng)一性的嚴重誤區(qū)。在二元論思維方式的作用下，對人的生理器官的認識不但不斷的被分割，而且人和自然界也被分割開來，自然界的存在物也被不斷分割，最終不斷暴露出西方醫(yī)學模式的問題和以文藝復興以來的 經驗論及實用主義造成的盲目樂觀帶來的對自然界的掠奪和破壞。問題表明，西方哲學帶給人類的理性的失誤之處越來越多，以至于使西方哲學在當代以后 現代 主義的哲學形式而終結。然而，人類的理性不可能在這種形勢面前望而卻步，不可能停止對自身存在的本質性及終極關懷問題的思索，在克服西方文化中心論從而注意到人類的整體性之后，以中國文化和哲學為代表的理性形式就在當代成為人類理性進步中的重要的參照系。

　　那么《內經》中有哪些 內容 是關于生命 科學 的論述及 哲學 本體論承諾、能夠用以反思人類存在的本質性并以此作為人類哲學及其 社會 進步的參照系呢?

　　《內經》以論述中 醫(yī)學的思想體系為主，作為思想體系基礎的哲學承諾，《內經》在論述具體的醫(yī)療 方法 之前，集中在《內經》卷首的七篇中論述關于人與 自然 界存在的關系和人的存在形式的諸種 問題 ，并以此闡述了極其重要的生命科學思想。 歷史 表明，這種生命科學的思想強烈的 影響 了醫(yī)學、科學、宗教等 中國 文化的 發(fā)展 ，是中國形而中論哲學的重要組成部分?！秲冉洝分杏嘘P生命科學和哲學的論述，在《內經》中主要包括在卷一的《上古天真論篇第一》、《四氣調神論篇第二》、《生氣通天論篇第三》、《金匱真言論篇第四》的四篇中和卷二的《陰陽應象大論篇第五》、《陰陽離合大論篇第六》、《陰陽別論篇第七》等三篇之中。由于這些論述的方式是以生命科學及哲學的方式出現的，其中對解決人的終極關懷所承諾的本體論哲學問題、及其對當代科學的發(fā)展和哲學 研究 有相當重要的借鑒作用。

　　《內經》中對人的存在形式和生命本質的認識最主要的是所提出的對生命形式的本體作用和主體的方式所能達到的境界。“上古之人，春秋皆度百歲，而動作不衰。今時之人，年半百而動作皆衰者。 時世異耶，人將失之耶?” 對這一問題的答案是：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術數，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱。而盡終其天年，度百歲而去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿，不知御神。務快其心，逆於生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風，避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以奢欲不能勞其目，淫邪不能惑其心。愚智賢不肖，不懼與物，故合于道。以能年皆度百歲，而動作不衰者，以其德全不危也”(《上古天真論篇第一》)。在對人的生命活動認識的基礎上，提出了主體所能把握的生命科學的操作形式，《內經》進一步認為：“上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。中古之時，有至人者，淳德全道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神，游行天地之間，視聽八達之外，此蓋益其壽命而強者也，亦歸于真人。其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內無思想之患，以恬淡為務，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古， 合同于道，亦可使益壽而有極時”(《上古天真論篇第一》)。

　　“智者察同，愚者察異，愚者不足，智者有余。有余則耳目聰明，身體輕強，勞者復壯，壯者益治。是以圣人為無為之事，樂恬淡之能，從欲快志於虛無之守，故壽命無窮，與天地終，此圣人之治身也。”(《陰陽應象大論篇》)、“圣人傳精神，服天氣、而通神明”(《生氣通天論篇第三》)類似的論述和由此把握生命科學操作而成就顯著者，在《莊子》、《山海經》和《道藏》中已是屢見不鮮。

　　在當代中國，由于 政治 意識形態(tài)的大力鼓吹，多年來對學界由潛移默化而造成的思想方法的異化，使學術界已經在自覺和不自覺之中習慣的 應用 哲學唯物主義的認識論和方法論，這種哲學是把人的本質作為物質性的存在和以反映論為基本形式推定生命運動的本質性，認為人的存在和生命形式由其基本存在的物質性所決定，主體自身沒有自為的能力，人和自然界的其他生命形式一樣，在其基本性上只是自然生成的一部機器，人的生命活動只能聽天由命，反對實現對生命的自我操作，尤其對中國生命科學中的“精”、“氣”、“神” 理論 模式和主體意識的調控作用，統(tǒng)統(tǒng)打入了唯心主義的冷宮。在哲學唯物主義的世界觀中理解《內經》和其它經典中的關于人的幾種生存境界，顯然不可思議。如果古代的生命科學使人們可選擇自我操作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“賢人”的生命形式，其生命的形式的主體性是由自我把握的存在，那么，對于我們這些生存于 現代 科學技術和現代醫(yī)學技術之中的卻難以突破“半百而衰”的人們而言，不得不作出深沉的哲學思考。更為重要的是，從達到“真人”存在境界的修為的方法論形式中啟悟出關于人類應該達到的生命形式，以此規(guī)范出人類社會的存在形式，以利于人類以生命科學的方式達到的存在境界并實現對自身的超越，使人和社會的存在達到自為的本質性自在，是解決人類終極關懷問題的重要途徑。

　　《內經》的生命 科學 原理表明，以 中國 醫(yī)藥學為基礎 理論 形式的歧皇之道，在其陰陽會通、五行運化、經氣運衛(wèi)、理法方藥等經典理論形式中表現出的天人關系和對主體存在形式的認識及其所把握的生命科學，是“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的結果。中國的生命科學在形而中論 哲學 對其原理進行推定之后，將成為人類解決終極關懷 問題 的科學形式。中國生命科學的 實踐表明，人的主體意識的能動性對生命的存在形式通過科學的可操作性的修煉，的確能達到相當高深的生命境界，這是不容懷疑的事實。這其中所反映出的與當代已經習慣的哲學基本原理相悖的哲學問題，卻是給當代的哲學提供了最好的反思的依據。這是 時代 對哲學提出的挑戰(zhàn)，可以相信，在中國的生命科學終于為終極關懷問題的解決提供了堅實的理論基礎并為實踐所證明其正確性之后，并沒有任何理由再對所習慣的哲學抱殘守缺──時代的理性已經提出了這一要求。

　　在源遠流長的中國 文化中，《易經》是中國哲學的源頭，其承諾的哲學思維方式持久的作用于中國文化的各個方面，這已被中國文化的 內容 所證明。如果說《易經》所承諾的是哲學的思維方式，在這種哲學思維方式所能產生的醫(yī)易相通中，《內經》提出了具體的生命科學形式，那么，以道學為代表的生命科學的操作方式則更加明確的解決了主體能實現的生命科學的具體實踐問題。

　　在對人的存在的本體性以形而中論的哲學找到認識論和 方法 論的根據以后，中國古代文化中的生命科學所達到的高度的確令世人驚嘆。《內經》中用“七損八益”的時空方式對人的生命 發(fā)展 的論證，以及怎樣超越“七損八益”時空方式對人的生命的制約，《內經》的作者和歷代哲人在這方面進行了不懈的探索，尤其是專門在這一領域內進行 研究 并奉獻終生的歷代道教學者更是作出了不朽的貢獻。

　　人的生命之存在──這一人類終極關懷問題解決的進程中，《內經》提供了關于主體的存在方式和相互作用的基本的理論形式，并在其一般性上指出了主體的生命科學的操作方式。在“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的進路中，由道學學者把重新實現《內經》生命哲學中的“真人”和“圣人”生存境界而付諸于修道實踐，并取得了矚目的成就。我們在當代的一些氣功大師的醫(yī)療奇跡中可以看到古代道學學者所作出的對人的形而下存在之時空超越的偉大理論貢獻和成功的實踐之縮影。

　　在實現對生命時空的超越的基本理論形式中，對形上之道的把握被貫穿于主體的形而中的方式上，即在把主體的操作性的形而中方式和形而上的統(tǒng)一中，實現所謂的道德合一的理想境界。在生命科學的不斷發(fā)展中，隨著《周易參同契》所代表的道教內丹術修煉方法的成熟，更把這一目標的實踐性推到了理想的高度。

　　中國古代文化中的這些寶貴的生命科學的理論雖有其在實踐中的成功的 應用 ，但是，對當代中國文化而言，卻產生了所謂的哲學問題。之所以產生這一問題，是以當代所應用的西方哲學和科學模式推定中國生命科學而產生的結果。中西哲學的不同承諾表明，中西文化是具有不同形式和本質的兩種類型的文化。我認為，以形而中論對這一問題的 分析 表明，西方哲學的時空二元分割(包括人與 自然 的分割)──把時空形式化，而中國哲學卻把時空做為對應和中的主體方式，時空在中西哲學中的不同運用是產生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一種形式為坐標系對另一種形式作出推定，尤其是不能在價值論上進行承諾或推定。就當代以西方哲學對中國哲學推定而言，事實表明，其結果已經是南轅北轍，悖論迭生。

　　因此，不能以西方哲學和科學模式來推定中國的生命科學──盡管我們在現實中已屢見不鮮的看到把其視之為封建迷信之類的批判。表現為現實中的科學至上的科學主義世界觀并不能把我們帶入對中國生命科學的任何有價值的探索，除非科學的模式在經過中國生命哲學的帶動下進行科學模式的轉換以實現“內向性轉移”( 見辛立洲著《中國文化簡論》 天津社科出版社1994年版第75頁)之后。所以，對中國生命哲學的研究必然發(fā)生的哲學和科學的革命從而發(fā)生人類存在形式的根本變革，是人類文化發(fā)展的必然方向。

　　以《內經》為代表的 中國 的生命 科學 是人類 文化中的寶貴財富，在其被 現代 學界重新發(fā)現對人類科學的基本意義之后，已經引起越來越多的國內學者的注重和 研究 ，對中國文化重新走向世界，發(fā)揮其偉大的 歷史 作用，顯然是重要的。所以，在研究中以西方 哲學 思維推定中國文化的做法盡管還將是西方學界的必然現象，也必然會產生象黑格爾認為中國沒有哲學那種對中國文化的表象化曲解，從而不利于在本質上真正的理解中國文化，這一點由其文化的自律性所決定，是中國學界應該理解的。然而，當在中國人自己身上出現這樣的 問題 時──用西方文化的變色鏡來研究中國文化，并自以為是、以盡曲解之能事──是可忍孰不可忍!。

　　所以，中國學界在經過由本世紀初開始的以西方文化為坐標系對中國文化進行的“全盤西化”式的批判、對優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化極盡歪曲之后，所造成的中國文化在當代的失落已經不證自明的今天，中國學界應在反思這一悲劇中呼喚中國文化和科學精神的回歸。而這樣作，絕不僅是出于民族自強的需要，而是出于對人類文化 發(fā)展 的必然性之認識。顯然，對于“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的哲學研究以及中國生命科學的研究，將成為復興中國文化 工作中的重要組成部分，這應該成為我們的共識。

　　七、中 醫(yī)學的發(fā)展方向

　　在西方醫(yī)學已經于當代越來越顯現出其固有的不足和欠缺的同時，伴隨著中國文化熱的出現，中醫(yī)學的優(yōu)異之處已引起了世界醫(yī)學界的重視。對西醫(yī)學進行的哲學反思表明，從其問題發(fā)生的根本原因而言，所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學問題，因為從西方文化模式所暴露出的問題，不僅僅表現在醫(yī)學方面，更主要的問題是在西方文化的哲學方面。應當認為，西醫(yī)學和中醫(yī)學兩種醫(yī)學模式的優(yōu)劣是在不同的哲學思維方式中形成的，這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學和文化的進步中更加明顯的表現出來。關心中醫(yī)學發(fā)展的學者顯然已注意到中醫(yī)學的優(yōu)勢，但是，因大部分學者以 實踐性為目的，其主要在中醫(yī)學的醫(yī)療實踐方面。這顯然是應該進行的重要工作。但是，更重要的工作是對中醫(yī)學的哲學 理論 基礎進行研究，以推進中醫(yī)學在現代的繼續(xù)發(fā)展。筆者認為，在現代中國思維方式已全面西化的情況下，為要在理論上厘清中醫(yī)學的哲學理論，因此應對西方哲學進行徹底的批判反思，這是中醫(yī)學研究工作中的基礎性工作。哲學反思表明，中醫(yī)學的優(yōu)勢是由于哲學思維形成的，這就是說，中醫(yī)學的成就是中國哲學的結果，正是中國哲學的理論基礎使中醫(yī)學的理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就，并且在當代 社會 中發(fā)揮著重要的作用，并將成為人類醫(yī)學繼續(xù)發(fā)展的相當重要的參照系。但是，由于近代中國引進西方文化和哲學以來所造成的思維定勢和對中國哲學推定的失誤，以至于造成對中醫(yī)學的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導， 影響 了中醫(yī)學在現代的發(fā)展。因此，從哲學的高度研究中醫(yī)學的哲學本體論及其在實踐中的作用，是中醫(yī)學的基礎理論研究中的重要的工作，也是中國哲學研究中的重要組成部分，之所以把中醫(yī)學和哲學結合到一起進行研究，這是由中醫(yī)學和中國哲學的內在 規(guī)律 所決定的，這也是中醫(yī)學與西方醫(yī)學的不同之處。

　　由于中國的哲學思維與西方的哲學思維的不同方式，以至于到 目前 為止，學術界還沒有從中國傳統(tǒng)文化形式中推定中國哲學的體系性，以此發(fā)現中國哲學不同于西方科學的本質性，即中國哲學是以怎樣的本體和本體論進行哲學思想的。盡管西方的形式化的哲學思維造就了西方文化，但是，由于中國哲學不是形式化的，以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲，例如，對“道”范疇的研究，以西方哲學進行的疏解，已經產生了普遍的悖論。因此，研究中國哲學的本體論承諾和邏輯推定是哲學和中醫(yī)學發(fā)展的重大理論問題。例如：我們經?？吹竭@樣一個觀點，即認為中國哲學是“天人合一”的哲學，但是，由于“天人合一”的命題不能在本體論承諾和邏輯推定及主體論承諾和價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一性上進行推定，所以“天人合一”的命題并不能代表中國哲學，更不是中國哲學的本質性推定。問題表明，中醫(yī)學的哲學思想是應該首先從中國哲學中得到正確的推定，使之能夠以明確的哲學理路推動中醫(yī)學在當代的發(fā)展。

　　從道學 醫(yī)學家孫思邈對中醫(yī)學的學術性質的觀點能夠得到中醫(yī)學本體論承諾和邏輯推定和主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的相關啟示。他認為：“凡欲為大醫(yī)，必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者，如無目夜游，動致顛損;次須熟讀此方，尋思妙理，留意 研究 ，始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書，何者?若不讀五經，不知有仁義之道;不讀三史，不知有古今之事;不讀諸子百家，則不能默而識之;不讀內經，則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老，不能任真體運，則吉兇拘忌，觸涂而生。至于五行休王，七耀天文， 須探微，若能具而學之，則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣。”(孫思邈:《備急千斤要方》)。由時空對應、 對應和中、中和統(tǒng)一的形而中論 哲學 可知，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”(《素問·陰陽應象大論篇第五》)、“法于陰陽，和于術數”(《素問·上古天真論篇第一》)、“一陰一陽之謂道”(《易傳》)。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學本身是“道”學的一個部分，因此，只有把握了“道”的哲學思辯，才能具體把握中醫(yī)學，對中醫(yī)學才能運用精妙。由于自在的思維方式所決定， 中國 哲學在 歷史 上并沒有象西方哲學那樣從西方 文化中形成形式化的哲學，因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握，而只能在本體的方式性存在的意義上把握，因此，一個有貢獻的中醫(yī)學者，必須象孫思邈所論述的那樣，非博覽群書、涉獵百科而得“道”莫屬。因此，舉凡歷史上的名醫(yī)，無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者，從而使其“醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣。”

　　由于“醫(yī)易相通”使中醫(yī)學的哲學思維與易學統(tǒng)一，因此，作為中醫(yī)學的文化形式而言，其本質性與中國文化的形式及本質性是統(tǒng)一的。所以，中醫(yī)學在當代的 發(fā)展 方向 問題 ，是由中醫(yī)學自在的 規(guī)律 所決定的，而且能否實現正確的進路與當代能否運用正確的哲學密切相關。

　　由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴，在當代完成對中國哲學“道”本體論的發(fā)掘，以建構中國哲學的獨立形式，盡管無論對中醫(yī)學或中國文化的發(fā)展至關重要，然而，就 目前 中國哲學的研究的狀況而言，卻顯的任重而道遠，因為西方哲學造成的對中國文化和哲學的異化是顯而易見的。因此，就中醫(yī)學的學術研究而言，除了療效的 實踐意義之外，應當重點研究中醫(yī)學的哲學本體論問題，以中醫(yī)學的生命 科學 的操作方式使人的主體形式與存在本體統(tǒng)一，這將是中醫(yī)學哲學 理論 的研究方向。具體而言，中醫(yī)學應在“道”本體論的思辨形式中，完成對人的生命的本質性的認識，在可操作的生命科學形式中，使人類的生存方式達到其應該達到自在的境地。

　　本文所論證的中醫(yī)哲學的基本規(guī)律表明，中醫(yī)學的哲學是與中國的文化和哲學統(tǒng)一的，而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統(tǒng)，中國哲學是以人的形而中存在的主體論承諾和形式所作出的推定，因此，主體自為的行為方式應與其形而中的主體性統(tǒng)一。中國文化的歷史和內在邏輯表明，中醫(yī)學的發(fā)展與中國文化和哲學有其自在統(tǒng)一的理路和規(guī)律。由此可知，中醫(yī)學在當代的發(fā)展將取決于中國文化在當代的哲學理路能否與中醫(yī)學的內在的哲學理路統(tǒng)一。應當認為，中醫(yī)學的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現和順應中國哲學的規(guī)律，以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統(tǒng)一，使中醫(yī)學的學科理論形式與人的存在的必然性統(tǒng)一，這將是中國文化和哲學及中醫(yī)學在今后的發(fā)展進路并將以此實現人類 社會 自在的存在形式。

　　西方哲學的思維方式在中國當代文化中的主體性地位，使之對中醫(yī)學的思維模式及其哲學的研究產生了嚴重的異化。對中醫(yī)學中的反映思維模式及其哲學理路的概念范疇幾乎都以西方哲學的模式進行了推定。對于這些以解釋學為主體運用于中醫(yī)學的研究，已成為中醫(yī)學研究的主流，但是，由于哲學本體論在西方哲學中的產生的誤區(qū)，以西方哲學作為主體形式的研究不可能正確的和全面的反映出本在的中醫(yī)學的思維模式及其哲學。因此，從本質上自在的推定中醫(yī)學的思維方式及其哲學，是相當重要的。

　　如果思維方式和其產生的知識形式是 哲學 的自在統(tǒng)一，那么，一定的知識形式將是其自在的思維方式所產生的自為結果，哲學將是知識形式中的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一。因此，就中 醫(yī)學的學科形式而言，如果承認其是不同于西方醫(yī)學的獨立的形式，那么，中醫(yī)學自在的哲學就是西方哲學的形式所不能兼容的。所以，與西方醫(yī)學是西方哲學所生成的醫(yī)學形式一樣，中醫(yī)學也只能是 中國 哲學思維所生成的形式。從中醫(yī)學的形式中推定其哲學思維，發(fā)現其自在的哲學 規(guī)律 ，也許是比以西方哲學為主體的當代推定方式對發(fā)現中醫(yī)學的哲學模式及規(guī)律更為有利。

　　長期以來，有關中醫(yī)學的哲學 研究 ，相當一部分學者認為其哲學思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辯證法，由于中國哲學的自在方式承諾和推定了中醫(yī)學的學科性，使以西方哲學的辨證法推定中醫(yī)學形成了相當大的曲解，由此導致不但不能從本質上認識中醫(yī)學，而且對中醫(yī)學的研究和 發(fā)展 形成了相當大的障礙。因此，哲學上的正本清源就是當代中醫(yī)學研究中的重要任務。

　　辨證施治與辨病施治是中醫(yī)學的主要 理論 之一，兩者的理論關系在哲學中的統(tǒng)一，構成了獨具理論特色的中醫(yī)學的治法和治則，辨證施治與辨病施治的關系反映出中醫(yī)學中的認識論的哲學體系，是與中國哲學的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關系， 分析 辨證施治與辨病施治所承諾的哲學，是中醫(yī)哲學研究的重要 內容 。

　　辨證施治與辨病施治是對疾病認識并采取相關的醫(yī)治 方法 是中醫(yī)學的重要理論特點，兩者反應出的對疾病的認識，就人是 自然 界的自在的形而中的存在物而言，是相當深刻的。八綱辨證、六經辨證、衛(wèi)氣營血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證，病因辨證等，辨證雖有多種方式，但以陰陽為體。 “一陰一陽之謂道”是辨證的總綱。辨證施治與辨病施治雖可表現為“同病異證　”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復雜的關系，但只要在陰陽上辨病識證，就可事半而功倍?？傊?，中醫(yī)學理論體系是一種高級的綜合性的學術修養(yǎng)，與形而下的西方醫(yī)學絕不相同。

　　由于以上的中醫(yī)學醫(yī)療特點的存在，中醫(yī)學人才的培養(yǎng)的 教育 體制的改革勢在必行，這關系到中醫(yī)學的生死存亡的 問題 ，就 目前 我國的中醫(yī)學人才的培養(yǎng)教育體制而言，由于與中醫(yī)學自在的規(guī)律相悖，已嚴重的阻礙了中醫(yī)學的發(fā)展，降低了中醫(yī)的醫(yī)療水平，不但少有近古以前的醫(yī)學思想家出現，而且在當代能把中醫(yī)作為一種 科學 ──中國科學的主體形式──進行研究，從而獻身于中醫(yī)學的研究并取得顯著成果的人可謂寥若晨星。

　　研究其中的原因，解決其中的問題，明確中醫(yī)學在我國當代的發(fā)展進路，是迫在眉睫的 工作。我認為，中醫(yī)學的發(fā)展應在以下的改革中進行：

　　1，改革中醫(yī)學的教材。應編寫中醫(yī)哲學教材， 增加開設以“道”為基本內容的“中醫(yī)哲學”課，鍛煉加強學者的哲學思維能力，使學者建立起一定結構的中國哲學的思維方式，以利于中醫(yī)學的 學習 和中醫(yī)的醫(yī)療 實踐。不但如此，還應在普通中小學教育中，增加以中醫(yī)學為基本形式的世界觀及養(yǎng)生學教育，真正的使學生的德智體全面發(fā)展。對生產高素質的中華民族而言，這一點是相當重要的。

　　2，中醫(yī)人才的培養(yǎng)道路，應走“師徒制”， 這是中醫(yī)學內在的認識論和方法論模式之傳承所必需的，這不但為中醫(yī)學技術的口授心傳特點所決定，更多的則是為中醫(yī)學的道德倫理特色所限定的問題。實踐表明，這一不成制度的制度，為中國培養(yǎng)了一代又一代的“中醫(yī)圣手”。但是， 現代 的中醫(yī)教育體制下卻少有“中醫(yī)圣手”出現，所以，教育體制中的問題應徹底反思。

　　3，中醫(yī)學問中，向有“學醫(yī)三年，天下無不治之病;行醫(yī)三年， 天下無可用之方”之論。因此，中醫(yī)學不同于其它學問，其所探索和解決的問題，是中醫(yī)學者終生所追求的學術問題。所以，政府在醫(yī)學的 管理模式上，應尊重中醫(yī)學的學術特點，保護和禮遇中醫(yī)學人才，使其學術研究不被 政治 所左右，并為其創(chuàng)造優(yōu)越的學術研究和生活 環(huán)境，使優(yōu)秀的青年學者能夠走進學習中醫(yī)學的大門并中醫(yī)學的發(fā)展而貢獻力量。這是保護和發(fā)展中醫(yī)學的當務之急。

　　4，改革中 醫(yī)學的醫(yī)療模式，采用以中醫(yī)診斷為主、 西醫(yī)醫(yī)療儀器診斷為輔的診斷 方法 ;采中藥和道教內丹療法為主、西藥為輔的 治療 方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已亂，治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎。(《素問·四氣調神篇第二》)因此應以中醫(yī)藥進行預防治療，更重要的是配合四時養(yǎng)生。

　　5，抱樸子葛洪有“食補不如藥補，藥補不如氣補 ”的重要生命 科學 思想，因此，中醫(yī)療法應逐步采用以重在內養(yǎng)精氣神、以合大藥為內藥的治法治則為主，輔以中藥調整和治療的道學醫(yī)學和生命科學體系。道學醫(yī)學和生命科學體系的推行，不但可徹底根治疾病，提高人們的生存境地，并可在相當的程度上補中醫(yī)和中草藥資源的緊缺。因此：

　　6，中 醫(yī)院 的辦院方針應采用以道學內功為主，藥物為輔; 療養(yǎng)與治療并重的醫(yī)療模式。 對患者授以道教內丹功法、四時養(yǎng)生、動靜相宜為輔的醫(yī)療方法， 在練功中輔之于中藥。這一醫(yī)療模式的實行，使患者能在今后的生活 實踐中持之以衡并長期受益。

　　以上應為中醫(yī)學在當代 發(fā)展 的長期國策，是中醫(yī)學的生命科學模式在當代實現的對傳統(tǒng)中醫(yī)模式的轉化和發(fā)展。

　　總之，中醫(yī)學是人類 文化中獨特的不可多得的寶貴的財富，在其發(fā)生和發(fā)展的歷程中與 中國 哲學 息息相關、與生命科學學者的身體力行和醫(yī)療實踐所總解的 理論 和 經驗密不可分。但是，中醫(yī)學盡 管理論成熟，流派眾多，在 歷史 中所形成的醫(yī)療模式表明(以中醫(yī)七大門派的理論為主)，其治法治則上的主體部分都是采用投以中草藥物、以經方為主、時方驗方為輔的醫(yī)療方法。在人類理性不斷進步的當代，人類對自身的認識不斷深入，隨著當代哲學革命的完成，中醫(yī)學必將最后完成以生命科學為主體醫(yī)療模式的方法論轉向，而這一轉向是在近代就應完成的，只是由于西方文化的沖擊，致使這一 工作無法進行。歷史將表明，厚西薄中是淺薄的。在當代中國文化熱的國際大 環(huán)境中盡快的完成這一工作，使中醫(yī)學在世界醫(yī)學中重放異彩，中國的哲學和醫(yī)學學者責無旁貸、任重道遠。我們當以此共勉。

　　八、生命科學 研究 中的哲學 問題

　　使中醫(yī)學完成以生命科學為主體醫(yī)療模式的方法論轉向，在當代同樣存在著應首先解決的是生命科學研究中的哲學問題和對基本理論模式的推定問題。

　　包括中醫(yī)學在內的生命科學，是中國古代文化中的瑰寶，其在先秦文化中，就已經成熟并被包容于儒學和道學之中。生成于中國文化中的這種生命科學形式，因有其相應的哲學為基礎，所以不能以西方的科學理論和科學 規(guī)律 進行界定或者類推。筆者在研究中，根據形而中論的哲學原理，把以生命科學為代表形式的中國科學以其本質性界定為形上性科學，把以聲光電化為代表形式的西方科學以其本質性界定為形下性科學，從科學的基本性上解決了這一研究領域存在的問題(例如“李約瑟問題”等)。具體推論請 參考 拙作《追尋中國科學精神》一書。

　　我們知道，中國當代的生命科學研究由“氣功熱”所引發(fā)，由于沒有相應的基礎理論之準備，所以，生命科學的基礎理論研究的滯后始終成為制約研究中的問題。這些問題表現出當代文化模式與“氣功”文化的母體──中國文化的非統(tǒng)一性，尤其是其中的哲學問題成為問題中的問題。因此，對這些問題的反思將推動哲學、文化與科學的進步。對生命科學的哲學問題的思考，不但使人類文化的本質性和科學的本質性問題得以澄清，而且使哲學在這一過程中帶來自身的革命，哲學將在對存在本體的新認識中突破舊的模式，將在對人類終極關懷中建立人類的哲學。而且，只有在這一哲學理路中，使生命科學的本體論問題得到化解，從而推動生命科學的研究。在這一過程中將推定人類存在的本質性，使人類的文化在存在的本體性形式上解決終極關懷問題。

　　所以，深入探索生命科學研究中的基礎理論問題，使當代以來產生的“氣功熱”向健康的方向上發(fā)展及對 社會 產生積極的 影響 ，是這一工作中的極其重要的組成部分。由于人的存在的終極關懷問題是人的思想和行為的價值主體(生命是一切其他價值所推定的主體)，加之中國社會從八十年代以來開始了穩(wěn)定、健康和 政治 寬松的進步時期，人們的價值主體意識在一定的程度上被社會政治意識形態(tài)所認同。在這種社會氛圍中，人們開始有條件以價值主體出發(fā)關懷自身的存在問題，開始有條件選擇醫(yī)療保健措施，以達到增強身體健康和延長生命之目的。基于自身的醫(yī)療經驗，普遍的共識認為常規(guī)的西方醫(yī)學的方法不能在最基本的價值本體的意義上達到上述目標。因此，從中國古代社會就產生的，被先秦儒學和道學及兩漢以后的道教已經證明的行之有效的“氣功”修煉方法，就成為人們選擇的強身健體的鍛練方法。但是，由于當代人們的思維方式、 語言內涵與古代大不相同，加之當代人的社會存在形式與古代(產生“氣功”的)自在形式相差懸殊，更加之當代人們習慣于用西方的科學方法和科學主義的價值觀評介氣功修煉，這就形成了一系列的理論問題，尤其是其中的基礎理論問題。由于古代“氣功”流派眾多，各執(zhí)其一，良莠參雜，令人難辨真?zhèn)?。問題表明，當代的“氣功”熱始于社會自發(fā)性，而不是出于中國文化和哲學的理性。出于實用的心態(tài)，這使生命科學的研究相對被動，因此表現出基礎理論研究的薄弱。由此可知，在生命科學研究中進行基礎理論方面的研究，以確定“氣功”功理功法的普遍意義，使人的價值本體在正確的方法論中達到自在，是當前生命科學研究中的重要工作。而這一工作，也只有人類社會發(fā)展到今天，在具備了可供反思的人類學、社會學、政治學、生 理學 、醫(yī)學及科學學等成熟的具有外在價值的理論和實踐的基礎上，人類的認識在確立了價值主體并證明其是唯一最高的價值時才有可能完成。

　　從 哲學 而言，在當代的 文化模式中發(fā)生的“氣功熱”，實質上是當代主流文化觀的“異化”，因為無論從何種意義而言，以“氣功”為形式表現出的 中國 文化的本質性與當代的主流文化觀是不兼容的。這實際生成了下面的悖論──以中國 現代 主流文化的西方哲學思維推定中國古老的“氣功”。所以，這些主流哲學和文化觀念上的 問題 ，在 實踐中成為練功者的心里障礙，練功者需具備的無私、無為等心里素質，與當代的價值取向(尤其是商品 經濟 的價值觀)顯然是相悖的。因此，對氣功修煉者的文化心里素質的 研究 表明， 社會 上產生的廣泛的群眾性的氣功熱，存在著文化上的障礙，存在著基礎 理論 的困難，存在著哲學認識論的問題。這些，也是存在于生命 科學 研究者中的問題。“氣功熱”以來產生的問題表明，由于在研究中缺少對中國傳統(tǒng)哲學文化方面的基礎性研究，因此發(fā)生了所謂的反對偽科學的問題，當然，以偽科學貫之于這些問題顯然出于科學主義的價值觀，盡管能說明批評者的心態(tài)，但是，由于這種批評不具備本體論意義，因此終非正確，而其中所反映出的哲學和文化價值觀問題對批判者和被批判者都是具有同一性的問題。對于用反對偽科學為武器的批判者而言，把孩子和臟水一同倒掉(例如于光遠、何柞庥、司馬南等人出于意識形態(tài)的價值承諾而不是出于理性的承諾而進行的批判)。對于被批判者而言，由于缺少文化的主體意識或出于某種目的，把臟水叫孩子喝掉(例如有的氣功門派聲稱不二法門，修者必需將原來所習所修的知識及書籍等忘掉和燒毀等，這種做法不但有違于文化 發(fā)展 的 規(guī)律 ，同時也造成人的文化道德修養(yǎng)的失落)。試問，沒有文化能有今天的文化架構從而能使人們認識氣功嗎?這些就不是用所謂反對偽科學能解決的問題，因為用西方的形下性的科學承諾真理并批判中國形上性的生命科學，由于形下性和形上性的不同，實質上因其不能自圓其說而處于兩難困境。反對偽科學和把氣功稱為科學由于同樣不知其形上性和形下性的區(qū)別，這將使人們的認識陷入嚴重的誤區(qū)。這些乃是非理性的行為，發(fā)展下去，這是對文化的反動，是對生命科學研究及文化理性的扼殺。因此，“氣功”修煉的文化學、人類學意義及其哲學基礎理論和科學的形上性和形下性的不同形式問題，應引起生命科學研究者的極大重視。

　　目前 生命科學研究的 方法 論表明，僅僅以西方 自然 科學的方法研究人體的某些“氣功”作用下的物理現象以作出某種科學的解釋顯然是不夠的，更主要的基礎性的 工作即哲學和文化的研究還沒有在應有的層次上展開，這使得理論上的混亂和造成研究中的困難就不可避免。這一問題，從一些當前發(fā)行的氣功雜志和理論刊物的論點中略見一斑。因此，應在當前的生命科學研究中重視基礎理論方面的研究，尤其重視生命科學的哲學和文化問題，在解決了上述的基礎理論問題之后，生命科學研究才會深入和健康的發(fā)展。而這一進程表明，人類社會發(fā)展到當代，由于價值主體的反思和被重新確立，將使西方自然科學的模式由形下性轉化為形上性，在中國生命科學對終極關懷的承諾中，使生命科學研究具有人和社會存在形式的必然統(tǒng)一性。

　　當代的生命科學研究表明，由于哲學思維自在于研究中的作用，并由于有相當多的研究者的哲學思維束縛于西方哲學的模式，使生命科學的研究因哲學思維方式上的問題，出現了一些誤解和爭論，沒有產生突破性的研究成果。黑格爾認為：“既然文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別，則哲學上的區(qū)別則更是基于思想范疇的區(qū)別”(黑格爾：《哲學史講演錄》商務印書館1959年9月新1版第1卷第47頁)因此，如果說以形下性的西方科學的模式承諾并生成了西方的 醫(yī)學體系，這由其哲學的統(tǒng)一性所決定，那么，形上性的中國生命科學也只能是中國哲學生成的科學形式。所以，如果不是出自于理性，而是以幾十年來養(yǎng)成的西化的思維定勢、那種被異化的文化價值觀及其對意識形態(tài)上的承諾，因此以西化的概念和范疇作為坐標系進行中國的生命科學研究，那么，顯然由于中國生命科學研究的形上性，其概念范疇在兩種科學形式及本質上的非統(tǒng)一性，將造成理解中國生命科學的嚴重誤區(qū)。

　　我們看到，當代的生命 科學 研究 始于“特異功能”、“氣功”等現象的出現，研究方向是基于人的內在性的自我操作所產生的人體效應以對生命的重要作用作出科學的闡釋。但是，這一闡釋的形式雖然借鑒于西方科學，由于生命科學的對象及實驗的主體是修煉者自我的感覺 經驗，表現出科學的形上性;而西方科學是物理性的實在形式，表現為形下性，使之形下性科學的物理形式與經驗感覺的形上性不具有完備同一的對應性成為科學模式上的困難。因此，對人體的完備的物理測量，尤其是“氣功”作用下的人體效應，是形下性的科學模式和技術水平所無法達到的。從 哲學 角度而言，由于研究對象的操作形式產生于自在的哲學思維方式(道學、儒學、 醫(yī)學)，不同于西方科學的哲學思維，所以， 中國 生命科學的研究實質上是超越西方科學形式的研究 方法 。之所以借鑒科學，僅僅是尋求以西方 自然 科學已然成功的物理形式作為認識論的參照系。但是，對人體自在的內在性、對生命的可操作性(我命在我而不在天)之效應(例如大、小周天)的形上性的普遍原理的認識，由于西方自然科學并不具有本體論的自在性，所以將對形上性的生命科學的推定顯得無能為力。因此，只有在明確區(qū)分形上性和形下性科學的不同從而推定正確的研究方法，以此進行生命科學研究并最終建立形上性的科學模式，才是正確的研究方向。

　　把生命科學研究的自在性放到其 歷史 和邏輯的過程中反思，能進一步理解中國古代生命科學不同于西方自然科學的本質性。任何科學的產生都有其自在的本體論支持，例如西方的科學產生于古希臘的哲學。然而，所謂的生命科學研究的對象卻是早在幾千年前產生于中國的古代哲學 文化中的中醫(yī)學及儒學和道學之中，如上所論，生成其形上性生命科學的哲學是與西方哲學截然不同的形而中論。顯然，關于人的存在，無論中國哲學的形而中論還是具體的生命科學形式，也無論是其表現在歷史中的和邏輯中的統(tǒng)一性，都不同于西方的哲學和形下性的自然科學體系，所以，不能以西方哲學和形下性科學的方法對中國的生命科學形式進行簡單的推定。

　　顯然，不能以西方的哲學和自然科學的模式推定生命科學研究的終極價值，因為人類已經有了相當長的和豐富的 社會 歷史來了解人類的過去，而這一了解并不再是個體的經驗，而是知識的積淀，人類已經終于在普遍意義上發(fā)現對終極關懷 問題 的解決絕不是任何物質性的滿足所能達到的，也不是西方的科學形式所能完成的，而必須尋求其它的道路。正是在這樣一種只有在當代才能引起普遍性共識的文化氛圍中，當代的“氣功熱”和生命科學研究才成為可能。如上所述，西方科學是十足的形而下的產物，而中國古代的生命科學研究和修煉 實踐卻是形而上的產物，所以，西方的形而下與中國的形而上的哲學和科學的融通，是當代生命科學研究中的潛在的哲學困難之一。

　　事實表明，以西方哲學和科學模式對生命科學的研究方法，已在生命科學的本體論承諾中發(fā)生了認識論問題，因為把人的存在作為純物質性存在因而用物質實驗的方法以證明例如外氣 、內氣等效應性問題的研究， 實質上是用科學形式對人體科學研究在形式上的限定。應當認為，在相關的物質能量轉換的層次上利用科學形式鑒別人體的物理效應，在形式上是有效的。但是，對產生這些物理能量效應的本體上的操作方式和其本質性的研究，尤其是自在于存在者之中的意識自為所產生的形上性的生命科學作用，當代自然科學以物理性和實在性形式所進行的研究，由于其被時空的參照系所限定，將是相當困難的，甚至是無能為力的。生命科學研究將表明，當代的生命科學研究不具有與歷史上其他部類的科學研究相同形式的研究，其應當是哲學和科學的整合──以新的科學模式并在其中進行的研究和推定。

　　對于科學研究中的認識論問題，愛因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏銳本能的學者，也可以因為哲學上的偏見而妨礙他們對事實作出正確解釋。這種偏見──至今還沒有滅絕──就在于相信毋須有自由的概念構造，事實本身就能夠而且應該為我們提供科學知識。這種誤解之所以可能，只是因為人們不容易認識到，經過驗證和長期使用而顯得似乎同經驗材料直接相 聯(lián)系的那些概念，其實都是自由選擇出來的”(《愛因斯坦文集》第1卷，第22頁)。愛因斯坦指出的問題， 有普遍性的意義，在當代的生命科學研究中顯得更為重要：由于物理科學模式與生命科學效應的能量轉換的時空非統(tǒng)一性困難，此時，以形下性的科學模式對形上性的生命科學現象的解釋，不但顯的牽強附會，而且不利于生命科學的本質性研究。所以，哲學思維的僵化，是其根本問題。盡管已有學者指出，生命科學的研究將帶動科學革命，實現科學模式的內向性轉化(見辛立洲: 《二十一世紀的明珠──中國文化簡論》天津人民出版社，1994年4月第1版 )。 但并沒有引起生命科學研究者的廣泛注意。我們看到，在 目前 的生命科學研究中，由于物理科學模式運用于生命科學研究由形下性向形上性轉化模式上的困難，把人體氣功效應中的不能被形下科學所推定的現象稱為異端邪說、封建迷信等時而有之。更有甚者， 以“氣功”現象與形下性的科學原理的相悖為理由而加以否定。之所以產生這些認識，除卻意識形態(tài)方面的原因而外(因不是學術問題，故不在本文的討論之內)，都是自覺和不自覺的陷入了哲學上的誤區(qū)而形成的。因此，應當了解形下性科學的本質性。任何形下性的科學，都是主體對客體進行的模式上的轉換，使客體能夠以被感知的形式進行觀察和理解，進而重構概念和 理論 系統(tǒng)。由于時空的形式化，模式轉換的時空限定性成為形下性科學中的困難問題。在形下性的科學研究中，為突破時空限定性，測試儀器被不斷改進，數學──時空形式化的基本工具不斷被新的數論所取代，使主體對存在的認識向深層 發(fā)展 。但是，形下性科學模式的時空轉換問題卻始終成為制約人的認識的基本問題。自相對論問世之后，時空被引進認識論領域，但是，時空的基本問題，例如時空在物理效應的模式中的作用、觀測儀器的時空效應等問題，沒有引起研究者的注意，而生命科學研究最具本體性的問題則是在科學效應的形上性與人體效應的時空模式的非對應性之中。對于這一形上性科學的本質性問題能否引起研究者的注意并在實踐中加以解決，是當代生命科學研究能否真正的稱其為科學的本質性關鍵問題。

　　當代生命 科學 研究 所發(fā)現的 哲學 問題 表明，不能在生命科學的研究中把西方科學和哲學 方法 論作為完備的坐標系。對科學的認識應消解這樣的一個誤區(qū)，即：科學是認識世界的工具，工具本身不能成為世界的代表，科學是認識真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。

　　就西方 自然 科學原理的本質性而言，是思維以范疇的模式化產生的對客體的物理性建構。由于其具有物理的外在的物質性，所以，到 目前 為止，還沒有發(fā)現科學的范疇和模式能與人體的練功效應完備的對應性，以所謂的科學儀器的模式所進行的對人體效應的觀測，則由于能量和時空轉換的困難，使對其所進行的解釋多有牽強之處。這些表明，以氣功修煉所進行的 經驗形式和科學形式之間需要一種轉換的模式，而這一模式的轉換在西方的自然科學體系內是不能完成的。所以，西方的自然科學體系并不能對人體的練功效應給以終極價值的推定。

　　這樣，將出現下述的困難：既不能把形下性科學的形式用于生命科學研究，又要對 中國 的“氣功”修煉的形上性方式給出科學形式上的證明。解決這一困難的方法只能是在認識論的層次上給以界定，使人體的相關研究于科學的模式中在一定的層次上以模式的轉換方式為科學所包容，從而把科學形式區(qū)分為形上性和形下性。以人體“氣功”效應的自為性而言，如果以形下性的科學儀器對人體效應作測定，對“外氣”尚可以某種物理效應或以物理實在進行解釋，但對于“內氣”，以物理效應或物理實在進行解釋，就成為問題。例如，在修煉道家內丹功的過程中，身體中的內氣根據其練功的層次的不同，感覺到的內氣“質量”大不一樣，所循走的經絡也不盡相同，小周天，大周天，玉液還丹，金液還丹等層次均具有不同的感覺和能量形式(如：熱感、涼感、氣重氣清、有汗無汗等等)。又如，內氣以時間的不同而循行于一定的經絡(例如子時為復氣在尾閭穴)，這一循行過程無論對任何人都一樣，是一個自然的過程，然而，對經絡的認識用形下性的科學模式進行的推定已經非常困難，對這一過程的的可操作性的測定與對受試者的主體感覺進行定性的形下性的科學模式化就更困難。由于人是受試的主體，而人體的氣功效應是主體的操作性，并不具有形下性的科學儀器對人體干涉的決定性。所以，對于形下性科學的闡釋而言，西方科學的形式并不具有唯一性，因為生命科學的研究存在著模式化的定性與主體的感覺同一性的困難問題。這一點使我們回到休謨哲學。

　　休謨哲學表明，對于人的主體性認識，主體的所有認識都不能提供可靠的與存在的同一證明，所以，主體的所有的認識并不具有本體論意義。對休謨問題的哲學反思，使休謨的懷疑論哲學推進了西方認識論哲學的 發(fā)展 。但到目前為止，西方的后 現代 主義以海德格爾哲學為代表形式仍然俳徊于休謨的問題之中。由于在形下性的科學哲學中存在這樣的問題，所以，企圖以形下性的科學形式闡解人體的“氣功”效應，就必然遇到的上述的不可克服的本體論和認識論困難。

　　由上所述，中國生命科學的本體論問題實質是人體的自為的和自在的時空效應和當代形下性科學模式的時空效應的非同一性問題。中國生命科學的時空效應是精、氣、神的統(tǒng)一，是形上意識的內化，因此是形上性的。而當代科學模式的時空效應是物理的能量性以意識所作的模式化，是形下意識的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科學形式之不同的本質性原因是兩者時空方式的非統(tǒng)一性問題。形下性的科學表明，時空的本體論問題是物 理學 前沿研究中因受形下性限定成為難以解決的基本問題。因此，就目前的西方科學模式的形下性而言，沒有資格對人體氣功效應及中國生命科學原理作出權威性推定。

　　因此，西方科學模式的形下性的時空效應與生命科學中的形上性的時空效應的統(tǒng)一性成為當代科學和哲學中的重大問題。其中所暴露的時空問題，是自在的本體論問題，也是認識論的基本問題，對這一問題的研究，在發(fā)現了時空的本質之后，將在本體的意義上對當代哲學形成革命性的促進，使科學模式向形上性轉移。在這一過程中，人類對自身以及客體的認識將發(fā)生革命，當代的中國生命科學研究是這一進程中的重要組成部分。這些，應成為一切有志于人類進步的所有哲學和科學 工作者的共識。

　　中 醫(yī)學是從屬于 中國 生命 科學 的學科形式，所以，中國生命科學的形上性，決定了中醫(yī)學的科學性。《易經》中直接相關的中醫(yī)學的科學性除了在六十四卦中有相關的論述外，還在《易傳》中形成了體系化的科學及 哲學 思想。

　　東漢魏伯陽作《周易參同契》，揭示了中國生命科學所依據的《周易》哲學原理?！吨芤住返?ldquo;象數”表明的人體的生命運動和生命形式即主體以形而中之用所把握的生命科學的可操作性，其不但說明了中國生命科學的形上性，也在《周易》之卦數理的運用上據斥把西方的形下性醫(yī)學對生命具體結構和作用與卦理的形上性生命科學原理進行類推。正如中國哲學與西方哲學的根本不同一樣，中國的醫(yī)學及生命科學與西方的醫(yī)學和生命科學具有本質性的不同。把握形下性的具體結構及功能為目標和進行形上性的生命運動的操作是西方生命科學和中國生命學的根本區(qū)別，兩者之間的哲學原理不同導致醫(yī)學及生命科學的形式之不同，這是顯而易見的。

　　對人的主體性而言，形上之道在生命科學的可操作性中推定，而形中之用是中醫(yī)學和生命科學的可操作性基礎，由此表現出形中之用到形上之道的生命科學操作性的統(tǒng)一。所以，華佗的“醫(yī)道通仙道”之論在形上性科學的操作上表明了中醫(yī)學和道學的生命科學意義。

　　形而中者謂之卦，卦而中者謂之人，因此，從“醫(yī)易相通”的哲學推定中，可以推定易學為體醫(yī)學為用的本質性。因此，從中醫(yī)學的本質性中可知，其“理法方藥”的本質性作用是對人體有形作用的調整，使其功能得到最大的發(fā)揮，使人體的健康得到保證。由此看來，中醫(yī)學的目標是“形而下者為之器”是對人的形式的存在的滿足，即對后天的保證，因此，中醫(yī)學是人體的后天存在之本。對于更為本質性的生命科學的形上性的操作 問題 ，即形而上者謂之道的問題、生命的本源問題──生命的先天之本和超越，在醫(yī)道相通的基礎上，古代道學進行了大量的生命科學的 實踐。 歷史 表明，雖然《內經》對生命科學有相當的論述，但付諸于大量實踐并取得重要成就的主要屬于道家的生命科學 研究 。對于當代而言，人類對生命的本質性問題的認識，在形而中論的哲學基礎上，在以中國古代道家對生命的理解和氣功實踐中，將進一步明確。筆者認為，自在于時空并自為于時空的方式，從而實現使人類存在的時空層次的超越是由人類的本質性存在決定的終極關懷。努力實現這種存在的形式，是人類 社會 運用生命科學實現的目標。

　　人類到 目前 為止所產生的 文化形式中，中國的傳統(tǒng)生命科學是最偉大的科學形式，因為其在 方法 論上成功的解決了人類的終極關懷問題。但是由于近代以來的西方哲學的濫觴，使中國生命科學的研究不能在人存在的基本層次上被當代社會所理解。從中國傳統(tǒng)生命科學在文化歷史中產生的邏輯性而言，因其產生在甚早期的社會之中，有違于西方的進化論，因此，其表現出的哲學原理及人的本質性存在之終極目標等問題的重要性是不言而喻的。由于在傳統(tǒng)生命科學歷史的進程中表現出了不同的形式，所以，其中的邏輯問題將引人注目。歷史表明，中國生命科學在歷史的過程中呈現出三種形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的內丹之道。由于其哲學基礎是形而中到形而上的承諾與推定，所以，形而中論的哲學本體承諾了 現代 生命科學的研究。也正是由于形而中到形而上的統(tǒng)一，說明了中國生命科學的搏大精深。

　　中國哲學和醫(yī)學生成了以道學為 內容 的生命科學形式。以中醫(yī)學為生命科學的醫(yī)學模式，以道學為生命科學的操作形式，構成了以《周易》為哲學基礎的三位一體的哲學──醫(yī)學──道學生命科學體系。這些是人類文化中極寶貴財富，必將對人類的文化和科學 發(fā)展 作出重要的貢獻。

　　注 釋

　?、?關于中西哲學的統(tǒng)一性問題，是建立人類哲學的必然性 工作，但這只能是在發(fā)現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法，不但違背了形式邏輯的 規(guī)律 (形式及產生形式的邏輯與邏輯及產生邏輯的形式是統(tǒng)一的)，而且不可能從形式到邏輯進行不同文化形式的整合，正如 英語 和漢語不可能實現在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學的統(tǒng)一。筆者的研究表明，人類的文化形式和哲學思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后，才有可能完成，這是筆者的“時空統(tǒng)一論”哲學體系所力圖完成的工作。

　　⑵ 形而中論是以中西 哲學 的比較 研究 為基礎對 中國 哲學所作出的推定，這使中國 文化的思維方式的本質性在主體的形而中性──即形而中者之謂人的命題中使主體的存在方式在認識論、 方法 論和本體論的統(tǒng)一中得到證明。這也為中 醫(yī)學的哲學思維找到了根據。 有關形而中論的論述， 請 參考 拙作《追尋中國 科學 精神》及“卦的形式及其本體論內涵”載段長山主編: 《 現代 易學優(yōu)秀 論文集》中州古籍出版社，1994年10月第1版，第599頁。 另可參考拙作: “易醫(yī)相通和生命哲學論略”一文，載于《亞州醫(yī)藥》雜志，1996年10月增刊第19頁。及拙作“哲學 問題 在當代和周易哲學觀詮釋──形而上學與形而中論”載《周易研究》雜志1998年第2期第15頁。

　　⑶ 所謂內丹 理論 , 即在理論形式上而言的丹道學派。指魏伯陽、鐘離權、呂洞賓、王重陽、邱處機(全真七子為：邱、劉、譚、馬、郝、王、孫)以及所謂宋以后的道教雖有東、西、南、北、中五大學派，但其基本的修行方式均是以金丹功為主的以達性命雙修為目的功理功法。

　　看了“醫(yī)學哲學類論文”的人還看了：

1.古代醫(yī)學哲學論文

2.哲學類論文范文

3.哲學論文

4.有關哲學類論文

5.哲學類論文

6.哲學的論文范文

7.哲學類學術論文