中國傳統(tǒng)哲學(xué)畢業(yè)論文(2)
中國傳統(tǒng)哲學(xué)畢業(yè)論文
中國傳統(tǒng)哲學(xué)畢業(yè)論文篇二
中國哲學(xué)的一種傳統(tǒng)
陳鼓應(yīng)先生是旅美華人學(xué)者，曾在臺灣大學(xué)講授“老莊研究”，著述頗豐。中華書局新近出版了他的《老子注釋及評介》。除此書外，他還有《莊子哲學(xué)》、《莊子哲學(xué)探究》和《莊子今注今譯》等著作。這些雖屬注釋闡揚之作，卻具備一定的系統(tǒng)性，從中可以看出作者鮮明的學(xué)術(shù)觀點和見解，呈現(xiàn)出獨特的學(xué)術(shù)風(fēng)貌。
陳先生長期旅居海外，這對研究老莊哲學(xué)增加了一些困難。雖說美國許多大學(xué)圖書館都是旁搜遠(yuǎn)，多方尋購，庋藏可觀，對中國文化典籍也極為重視，然而相比起來，總不如國內(nèi)文獻(xiàn)來得更加全面、系統(tǒng)。在文獻(xiàn)難征、同道稀缺的情況下，陳先生迎難而上，積累年之功，取眾家之長，而成此帙，實為難得。
一、恢復(fù)老子面目的新嘗試
提到老莊，我們過去總是條件反射地在頭腦里浮現(xiàn)出“消極”、“悲觀”、“厭世”這一類字眼，因而道家學(xué)派常常遭到貶抑。陳先生在本書代序《誤解的澄清》一文中，詳細(xì)地剖析了老子常用的術(shù)語、概念、范疇的含義，對無為、不爭、謙退、虛無、清靜等概念重新作出了具有一定說服力的解釋，最后大膽地作出結(jié)論：“老子這些觀念不僅沒有消極的思想，相反的，卻蘊涵著培蓄待發(fā)的精神;一方面他關(guān)注世亂，極欲提供解決人類安然相處之道，另方面，他要人凝煉內(nèi)在生命的深度。”(第16頁)真是一語脫俗，而又言之成理。
對于老子，學(xué)術(shù)界存在這樣一種意見，即認(rèn)為其思想前后不一致，一邊主張謙退，一邊又在宣傳陰謀詐術(shù)，完全是韓非一派所謂“法、術(shù)、勢”理論的先導(dǎo)。對此，陳先生從自己對老子哲學(xué)總體思想、主導(dǎo)觀點的領(lǐng)會和把握出發(fā)，通過查閱史籍，理清線索，搜集反例，分析語句，以老子哲學(xué)基本理論來貫通他認(rèn)為普遍被人誤解的重要章句的內(nèi)在含義，對上述觀點逐條加以駁難。鑒于《老子》一書文字的含混簡約，陳先生的詮解當(dāng)然還只是一家之言，但他在這方面所作的考辨駁難，不僅體現(xiàn)了他的治學(xué)功力和學(xué)術(shù)勇氣，更顯示了他對哲學(xué)體系內(nèi)部一致性的堅定信念。筆者認(rèn)為，哲學(xué)體系的內(nèi)在一致性雖然不是絕對的，但也絕不是憑空捏造出來的。從歷史來看，真正的哲學(xué)體系其內(nèi)部總是大體一致的，特別是從其理論基礎(chǔ)來說更是如此。這似乎應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)史研究的一種信念。一個偉大哲學(xué)家的主要理論與其某些具體結(jié)論有顯而易見的邏輯矛盾，這種情況是比較少見的。特別是在先秦那個諸子百家顯露頭角的時代，邏輯上的一致性必定是哲學(xué)家們所特別重視的問題。更何況《老子》一書處處都在突出“絕圣棄智”的人生態(tài)度，怎么會突然宣揚起欺詐之術(shù)來呢?所以陳先生深有感慨地說：“《老子》思想導(dǎo)致權(quán)詐的誤解，固然和《老子》文字的含混性有關(guān)，然而讀者的不求甚解，也應(yīng)負(fù)草率附會的責(zé)任。”(第19頁)
在《增訂重排本序》中，作者還對國內(nèi)過去受“左”的思潮的影響而在哲學(xué)研究中存在的某些錯誤傾向提出了中肯的批評。研究一種思想、一個思想家，先給以定性，貼上標(biāo)簽，然后再帶著這種先入為主的偏見去進(jìn)行具體的研究，這是一種反科學(xué)的研究方法。陳先生在這篇短文中僅僅簡略地提到兩三個問題，卻都點出了我國理論界長期以來存在的弊端。
弊端之一是考查出身，以確定某一思想家是代表哪一階級、階層利益的。這種弊端的產(chǎn)生首先導(dǎo)源于對歷史唯物主義原理的極大誤解。馬克思主義創(chuàng)始人在論述歷史唯物主義理論時，總是說社會意識形態(tài)是最終地為經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定，而不是直接地為經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定的。把這種決定作用理解為直接決定作用，就必然淪為庸俗社會學(xué)的“唯成份論”。因此，把老子定為“沒落貴族的思想代表”，這在過去年代里是不足為怪的。問題是到了今天，這種習(xí)慣仍在研究工作中時隱時現(xiàn)，令人擔(dān)憂。
弊端之二是不管具體情況如何，總要明確分出某一哲學(xué)觀是唯物主義還是唯心主義，抑或是二元論，而二元論在某些辦事干脆利落的人手里又可以方便地歸入唯心主義之中。本來，把近代比較系統(tǒng)的、自覺的哲學(xué)理論在必要的時候分出唯物唯心兩大派，這也是無可非議的;問題是如果不顧時間和環(huán)境，把這一劃分標(biāo)準(zhǔn)套到任何一個哲學(xué)家頭上，然后再在這種思想指導(dǎo)下去評價這個哲學(xué)家的哲學(xué)理論的其它各方面，那么這就會釀成可怕的學(xué)術(shù)災(zāi)難。研究哲學(xué)的人喜歡征引恩格斯的一句話：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”(見《馬恩選集》第四卷第219頁)。在這里，我們應(yīng)該特別注意：第一，恩格斯是結(jié)合他當(dāng)時的斗爭實際來論述這個問題的，由于實踐的需要，恩格斯強調(diào)了思維和存在的關(guān)系
問題的重要性。第二，恩格斯在這里所說的“全部哲學(xué)”，其實并非真的指全世界各民族的哲學(xué)思想。在當(dāng)時，恩格斯實在沒有精力去研究東方哲學(xué)的主要代表作。所以，中國古代哲學(xué)特別是道家哲學(xué)，其實是在恩格斯的視野之外的。第三，恩格斯在后面特別指出“近代哲學(xué)”，說明他當(dāng)時也已隱約感到，在古代哲學(xué)思想中這個問題也許不象近代那樣突出。第四，恩格斯這里說的是“重大的基本問題”，并不是說哲學(xué)的全部問題，甚至也不是哲學(xué)的全部基本問題。第五，假設(shè)以上的分析全部錯誤，我們也應(yīng)該堅信：時代前進(jìn)了，哲學(xué)本身在發(fā)展，不能僅僅以經(jīng)典作家某些具體論述的是非為是非。
中國哲學(xué)與西方哲學(xué)具有迥然不同的面貌，這已為近代以來許多學(xué)術(shù)大家所證實。特別是中國古代哲學(xué)與西方近代哲學(xué)的差異更大。這種差異不僅表現(xiàn)在各自的中心問題上，也表現(xiàn)在各自的思維方式上。對于老莊哲學(xué)來說，其形而上學(xué)理論的建立并不是哲學(xué)的目的，而是達(dá)到其人生哲學(xué)的一種手段。知道了這一點，我們便會明白：生硬地給老子冠上“唯物主義者”或“唯心主義者”的名稱，對于真正的老學(xué)研究實無多大益處。陳先生說得好：這種討論“有許多以現(xiàn)代思維模式去牽強附會的地方”，因為“老子在建構(gòu)他的哲學(xué)系統(tǒng)時，未必意識到這些問題。”(均見第6頁)
目前，中國哲學(xué)面臨著走向世界的重任。如果我們能大膽拋棄陳腐僵死的思維模式，發(fā)揚中華民族的偉大創(chuàng)造精神，就可以迎來一個新的哲學(xué)繁榮。這是我初讀《老子注釋及評介》一書時的第一點深切感受。
二、抉發(fā)道家哲學(xué)的精微
一部《老子》，字?jǐn)?shù)不過五千，段落僅有八十，卻蘊含了多少宇宙玄理，概括了多少人生奧義。上至宇宙之根、有無之間、道體之貌，下至人生之終、心物之交、自然之規(guī)，都在這樣一個深層世界里得到了表征和體現(xiàn)?！独献印酚谜Z極為簡潔，三言兩語，稍加勾勒，一理一義，便飽含無盡意味，似虛又實，既動又靜，半遮半掩，如霧中看花，水中觀月，望之似有，即之又無，難于捉摸，不可名狀，卻又時露端倪，常見鱗爪，令你由淺入深，思緒不斷，循蹤躡跡，奮力披求;使你思潮起伏，欲罷不能，神鶩八極……讓你在用心揣摩，細(xì)致推敲之后，領(lǐng)會到一點哲理。言簡意賅，卻并不死板枯燥，而是清逸可人，妙語連珠，內(nèi)美中藏。在那虛無縹緲之中，你有時會隱隱約約地看到重巒疊嶂，飛檐金瓦，碧波清泉，白云蒼狗……《老子》一書，真不愧是陳先生所說的“一部辭意錘煉的‘哲學(xué)詩’。”
如何以現(xiàn)代語言來闡發(fā)、引述此中“微言大義”，同時又保持原著的深沉哲學(xué)意味和詩的境界，這實在是一個令人望而生畏的難題。中國語言的多義、寬泛和模糊性，《老子》語言的藝術(shù)韻味和簡括生動，更加重了這一問題的難度，嘗試是艱難的。陳先生充分利用前人的研究成果，融合自己的研究心得，條分縷析，不但推演出了比較完整的思想體系，而且較好地開掘出《老子》的另一面——與“義理”緊密相連的幽深的藝術(shù)境界(當(dāng)然，我們不能說陳先生這部著作已是盡善盡美，其中也還有許多令人不滿意的地方)。
老子 哲學(xué)上承上古 文化，下啟百代后學(xué)，博大精深，自成系統(tǒng)，開啟了中國哲學(xué)的一種優(yōu)秀傳統(tǒng)，與儒家學(xué)派一起，共同構(gòu)成中國哲學(xué)的主干。道家的這種傳統(tǒng)，簡略地說，即是以神秘直覺作為認(rèn)識渠道，以靜觀作為認(rèn)識方式，以恬淡清靜而又浪 漫不羈作為人生態(tài)度和審美態(tài)度，力求從另一角度去準(zhǔn)確把握世界和人本身。道家的這種認(rèn)知、倫理和審美傳統(tǒng)，在我國漫長的封建 社會里，作為正統(tǒng)思想的對立面和補充物，使中華民族得以維持其悠遠(yuǎn)而獨特的文化直至今天。
那么，這種哲學(xué)是怎樣建立起自己的理論骨架，以之為核心構(gòu)筑完整的大廈的呢?爭論歷來是很多的。由于歷史的原因，許多學(xué)者喜歡把老子與詐術(shù) 聯(lián)系在一起，這在一定程度上妨礙了人們?nèi)フ_認(rèn)識老子哲學(xué)的整個系統(tǒng)，總是從整體中抽繹出所謂“愚民政策”、“陰謀詐術(shù)”的部分，這樣也就難以看到老子哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一性。另一方面，《老子》 語言的獨特古奧，也成了人們理解它的一大障礙。
《老子注釋及評介》一書，緊緊抓住“道”這個核心，通過對老子哲學(xué)和先秦多種學(xué)派的比較，展開了對“道”的理論的全面論述，在卷前《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成》一文中，以現(xiàn)代精細(xì)的分析語言，根據(jù)作者自己的理解，理出了這部古籍的一條鮮明主線。
中國哲學(xué)非常重視人生，這一傳統(tǒng)可一直上溯到春秋以前孔、老的系統(tǒng)理論尚未出現(xiàn)時期的歷史文獻(xiàn)中。因為要以理性來解釋社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象，所以真正神秘主義的東西也并不多?？鬃?ldquo;不語怪、力、亂、神”，這是典型的例子。對現(xiàn)實的規(guī)范大大超過了對宇宙的思辨。這是一種優(yōu)點，而同時也就成為弱點。哲學(xué)被局限在狹小的、與人類較為親近的范圍內(nèi)，缺乏廣闊的視野，這對民族 心理結(jié)構(gòu)的形成是不利的。思維被預(yù)定在這樣的范圍內(nèi)，也就成了不健全的思維。陳先生指出：“老子哲學(xué)的特異處，就在于擴大了這一個局限，把人類思考的范圍，由人生而擴展到整個宇宙”(第1頁)。當(dāng)然，老子巨大的獨創(chuàng)性仍然不能使他超越自己的時代和積淀在心中的文化傳統(tǒng)。老子的形而上學(xué)理論與西方哲學(xué)史上的形而上學(xué)不盡相同，最為突出的特點是：老子并不是以冷靜的眼光去看與人類沒有直接聯(lián)系的沉寂的宇宙，而是一開始就將宇宙與人類置于一個整體之中，自然成了人的無機的身體，人類成了自然的有機組成部分。在老子哲學(xué)系統(tǒng)中，我們甚至可以說，宇宙論只是為了達(dá)到更高的人生論而創(chuàng)設(shè)的過渡性工具。“老子的整個哲學(xué)系統(tǒng)的 發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到 政治論。……他的形而上學(xué)只是為了應(yīng)合人生與政治的要求而建立的”(第1頁)。從這里我們可以看出，道家學(xué)派與儒家學(xué)派盡管有著很大的不同，若比之于西方哲學(xué)，則它們的一致之點便顯露無遺，這就是從根本上的為人生服務(wù)的態(tài)度。正是由于這兩者的共同點產(chǎn)生了巨大的凝聚力，才使從印度傳入的佛教迅速地被改造成為真正中國人的宗教，并且最后創(chuàng)立了禪宗等新宗派。
自古以來，關(guān)于“道”是什么的問題的爭論是歷久不衰的，即使到了今天也并無定論。陳先生揉合各家，以巨大的包容性將這紛繁多樣的說法有效地 組織起來，正好構(gòu)成了“道”從宇宙本體的最高層逐步落實到現(xiàn)象界的規(guī)律性，再到人生準(zhǔn)則的運行秩序，環(huán)環(huán)緊扣。如果以這一結(jié)果為準(zhǔn)，則老子的另一個重要范疇“德”實即是最低層的“道”。而從哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)來說，應(yīng)該是本體的“道”在先，人生準(zhǔn)則的“德”在后。因此，帛書《老子》發(fā)現(xiàn)后引出的《道經(jīng)》和《德經(jīng)》誰先誰后的爭論，便可以在這里得到比較令人滿意的解決。由此看來，哲學(xué)史研究中最重要的是先具體考察哲學(xué)典籍的奧義，初步理出體系結(jié)構(gòu)，從宏觀上把握好這一理論，然后才是關(guān)于版本源流、篇目前后、文字錯簡等問題。第一個問題如果能順利解決，則以后幾個問題也可以較容易地得到解決。當(dāng)然，有時某些關(guān)鍵文字對理解全篇至關(guān)重要，這又另當(dāng)別論。如果一味沉溺于考據(jù)，不深究哲學(xué)典籍的思想內(nèi)涵，是難以得到有益的研究成果的。
老子的“道”，雖然可以作實體來解釋，卻又不同于我們現(xiàn)在所說的“存在”;可以當(dāng)作秩序來解釋，
卻又不同于我們現(xiàn)在所說的“規(guī)律”;既可以當(dāng)作人生準(zhǔn)則來理解，而又區(qū)別于康德的“道德律令”;既可以當(dāng)作絕對存在物來理解，卻又區(qū)別于黑格爾的“絕對理念”。這就決定了全部老子哲學(xué)的神秘主義性質(zhì)。正象陳鼓應(yīng)先生所說的那樣，“道”是老子所“預(yù)設(shè)”的。“道”作為邏輯上必有的起點范疇，是為以后的展開闡述奠定基礎(chǔ)的最重要概念。雖然這種東西不可能在現(xiàn)實世界中找到它的對應(yīng)物，卻又是無處不在、無時不有，起著沒有作用的作用，無所為而無不為。
如果認(rèn)真比較起來，則老子的神秘主義和佛教的神秘主義并不相同。佛教神秘主義在宣揚人生苦難的同時，宣揚來生幸福，希望以現(xiàn)在的苦行去換取未來的快樂，是更其可望不可即的。老子提倡“道法自然”，要求人們特別是統(tǒng)治者依自然之理，行無為之治，使人們清心寡欲。這雖然在當(dāng)時社會發(fā)展趨勢中是難以實現(xiàn)的，卻有其現(xiàn)實的和歷史的淵源。老子和孔子一樣，對原始公社時期社會風(fēng)氣的淳樸還留有深深的記憶。這些記憶也許不是從直接現(xiàn)實中觀察得來，大多是得之于古代文獻(xiàn)和口頭傳說。據(jù)稱，老子曾有一段時間管理周王室的藏書，這使他得以方便地接觸古代文獻(xiàn)。老子是楚人，楚文化與當(dāng)時中原文化有較大差異，可能當(dāng)時楚文化中也保留了一些原始公社的殘余。老子希望社會能夠擺脫激烈的利害沖突，恢復(fù)人與人之間和睦相處、謙讓清靜的生活秩序，這種思想是以歷史為據(jù)的。這種神秘主義理論由于某些暫時的可行性(如士的退隱)，使其有了某種特別的光彩，使后世許多知識分子在精神苦悶時向《老子》尋找安慰和解脫，因而使老子學(xué)說得以在儒孔獨尊的情況下仍延續(xù)下來，輻射到整個社會，極大地影響了整個民族心理結(jié)構(gòu)的塑造。特別是在審美心理方面，長久以來都受到老莊學(xué)說的深刻熏陶。
對于客觀規(guī)律性特別是辯證法的論述，是老子哲學(xué)中人所共稱的精髓之一。老子的辯證法學(xué)說融會在多種多樣的瑰奇言語之中。《老子》一書常使用各種比喻手法來給“道”的展開作陪襯和引子，因而具有極大直觀性。不過我們需要特別注意的是，老子是主張“得魚忘筌”的，希望學(xué)習(xí)他的學(xué)說的人首先借助語言這個中介去領(lǐng)會他的玄理，而一旦掌握了這些玄理，就應(yīng)該忘記原來的語言。這種觀點當(dāng)然有點絕對化，但卻又是相當(dāng)深刻而有趣的。真正的天地之理是難以用現(xiàn)有語言去窮盡的，重要的是要掌握到實質(zhì)?！独献印烽_宗明義第一章便是“道可道，非常道;名可名，非常名”。第二十五章又說：“有道混成，先天地生。……吾不知其名，強字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。”如果我們正確理解這一前提，也就有可能更深入地領(lǐng)會老子論述辯證法時所用的手法的巧妙。如第二十二章開頭用比喻手法描述了某些現(xiàn)象：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”后邊明確點出的題旨卻是：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”這一結(jié)論的得出是有賴于前面的比喻的，但其實際含義卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這些比喻語言。如果我們總是糾纏在這幾句比喻語言上，就難以抓住老子在這里要表達(dá)的深邃哲理。幸運的是，陳先生在每一章的注釋、翻譯之后，還加上一小段“引述”，力求將讀者的注意力從對實例的推敲轉(zhuǎn)移到對玄理的透徹掌握上。
“致虛極，守靜篤”是老子哲學(xué)的重要訓(xùn)條，是貫穿全書的基本思想。對實體性和規(guī)律性的“道”的推演，幾乎可以說是為這基本思想服務(wù)的，這從“道法自然”這一句話可以看出來。當(dāng)然，由于《老子》語言的特殊，我們難以截然分出這兩極，本體論和規(guī)律論還是具有相對獨立性的。
老子一貫反對強作妄為，反對違反本初狀態(tài)，肆意孤行，貶斥統(tǒng)治者的嚴(yán)刑峻法，繁文縟節(jié)，苛捐重稅，掠地爭霸，認(rèn)為這是與“道”的本性背道而馳的。“道法自然”，那么“自然”又是什么?在這里，陳先生作出了精彩的闡析。他說：“所謂‘道法自 然’，是說‘道’以它自己的狀態(tài)為依據(jù)，以它內(nèi)在原因決定了本身的存在和運動，而不必靠外在其他的原因。可見‘自然’一詞，并不是名詞，而是狀詞。也就是說，‘自然’并不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態(tài)”(第30頁)。老子特別強調(diào)，“無為而無不為”，“取天下常以無事”，要求統(tǒng)治者順應(yīng)自然之理，消除過高的物質(zhì)欲望，給人民以更寬大的活動余地，使 社會矛盾趨向緩和;要求一般人不要貪求榮祿，靜以修心，最終達(dá)到象“嬰兒”那樣純樸的 心理狀態(tài)，這樣社會就會更加安定，生活反而會更加有意義。老子還對統(tǒng)治者及其追隨者們所倡導(dǎo)的倫理規(guī)范、道德信條進(jìn)行了巧妙而有力的批駁，頗具諷刺意味：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣”。真是一針見血，入木三分，力透紙背。老子對人民命運的關(guān)注和對丑惡社會現(xiàn)象的痛恨，溢于言表。雖然他的理想其實只是一種幻想，和歷史潮流是相反對的，但他所倡導(dǎo)的人文主義精神，清醒的自我意識，對伴隨物質(zhì)文明 發(fā)展產(chǎn)生的弊端的深刻揭露，是有其歷史進(jìn)步意義的。
三、老子 哲學(xué)與現(xiàn)代文明
將老子哲學(xué)與現(xiàn)代文明 聯(lián)系起來，這并不是什么新發(fā)明。最近幾十年來，關(guān)于這個問題的文獻(xiàn)實是不少的。不過我還是覺得有必要強調(diào)和仔細(xì)研討這一問題。這兩者之間的關(guān)系牽涉到許多方面，剖析起來是比較有趣的。
馬克思的《一八四八年 經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》的核心論題是“異化”。在這部著作中，馬克思詳細(xì)研究了資本主義的異化現(xiàn)象，其中某些論點與《老子》的一些觀點不無相似之處。盡管這部著作被許多人看作是不成熟的論著，我們?nèi)匀浑y以否認(rèn)里面一些天才猜測的理論價值。在“異化勞動”一節(jié)中，馬克思指出了這樣一個可怕的事實：“隨著實物世界的漲價，人的世界也正比例地落價”(劉丕坤譯本，第44頁)。提法是簡要的， 語言是含蓄的，而這中間又含藏著多少驚心動魄的事實啊!為了追求物的價值，人逐步地喪失自己的內(nèi)在生命，人的價值越來越低。老子也猜測到了這么一種現(xiàn)象，但只能對“貴難得之貨”的現(xiàn)實加以指斥，卻無力對這樣的社會施行改造。馬克思不僅列舉了種種現(xiàn)象，而且作出了深層的理論展開：“私有財產(chǎn)使我們變得如此愚蠢而片面，以致任何一個對象，只有當(dāng)我們擁有它，也就是說，當(dāng)它對我們說來作為資本而存在時，或者當(dāng)我們直接占有它，吃它，喝它，穿戴它，住它等等時，總之，當(dāng)我們消費它時，它才是我們的”(同上書，第77頁)。明確點出了“私有財產(chǎn)”這一根源。接著，馬克思用諷刺的口吻說：“一切肉體的和精神的感覺為這一切感覺的簡單的異化即擁有感所代替。為了使人的存在物能夠從自身產(chǎn)生出自己的內(nèi)在的財富，必須使他淪落到怎樣一種絕對的貧困啊。”這和老子所說的“甚愛必大費，多藏必厚亡”是何等相似!但畢竟時代有所不同，老子僅把批判的鋒芒指向這些現(xiàn)象就了事，馬克思卻不僅科學(xué)地指出了這些丑惡現(xiàn)象的根源，而且提供了消除這些現(xiàn)象的鑰匙。
老子“清靜無為”的思想常常被現(xiàn)代許多頭腦發(fā)熱、急于事功的實干家目為大逆不道、擾亂人心的消極因素，這是失之偏頗的，在科學(xué)技術(shù)日新月異的年代里，我們更需要清醒的哲學(xué)。我個人認(rèn)為，《第三次浪潮》和《大趨勢》這一類歡呼新產(chǎn)業(yè)革命到來的著作只能掀起一段短暫的熱潮，而羅馬俱樂部那些憂心忡忡、充滿危機感的一系列 報告，將會長久地影響著人類思想。經(jīng)濟增長的速度和科學(xué)技術(shù)新創(chuàng)造的迅速增加，使人們常常忘記在這背后的另一面。片面追求經(jīng)濟增長，不僅會導(dǎo)致不良的經(jīng)濟后果，更為危險的是，將會造成單調(diào)而低下的國民精神格調(diào)。一個國家要尋求自身的發(fā)展，首先必須考慮的是在經(jīng)濟增長的同時，形成優(yōu)良的 文化 環(huán)境和優(yōu)越的生態(tài)環(huán)境。整個社會的再生產(chǎn)不僅僅是物質(zhì)資料的再生產(chǎn)。重要的是要再生產(chǎn)出有利于今后長期發(fā)展的經(jīng)濟環(huán)境、文化環(huán)境和生態(tài)環(huán)境。如果這樣的環(huán)境沒有形成或得到保障，最終將會出現(xiàn)經(jīng)濟增長與社會發(fā)展的根本目的的劇烈沖突，導(dǎo)致整個民族精神的崩潰。 良好的 文化 環(huán)境特別是國民精神的建立，是一個民族在群雄并立的時代得以生存和 發(fā)展的基礎(chǔ)。這有賴于 哲學(xué)的滲透。將儒、道等中國傳統(tǒng)與西方的民主與科學(xué)思潮結(jié)合起來，并且以自己的力量創(chuàng)造出新的中國文化，這將是我們這一代人的艱巨任務(wù)。
日本的 經(jīng)濟發(fā)展雖然也帶來了許多 社會問題，但相對而言，其經(jīng)濟和社會發(fā)展還是比較順利、平穩(wěn)的。這在一定程度上，應(yīng)該說是得 力于他們對舊文化的挖掘和對新文化的吸取。甚至象在《日本的 管理 藝術(shù)》這樣的專書中，老子關(guān)于“有”“無”的辯證關(guān)系的神秘說法也被提出來作為日本國民 心理中某些素質(zhì)的歷史淵源而受到一定程度的重視。中曾根的《新的保守理論》也指出了中國道家對日本文化的巨大影響，這些影響也許是微?；秀钡?，用任何現(xiàn)代化的測量、 統(tǒng)計手段都難以捕捉到它對現(xiàn)代經(jīng)濟的作用，但這些因素又是實際存在，隨處可見的，日本的某些 經(jīng)驗，應(yīng)當(dāng)成為我們今天的借鑒。重視發(fā)掘古代文化的精神為經(jīng)濟建設(shè)所用，這在今天來說已是必不可少的了。
神秘主義和科學(xué)只隔著一層薄紙，這是極其有趣的文化現(xiàn)象，值得哲學(xué)、自然科學(xué)研究者探索一番?！冬F(xiàn)代物 理學(xué)與東方神秘主義》一書僅僅作了簡要的提示，更大量的精細(xì)研究 工作還有待今后去做，道家奇特的思維方式的成果竟和通過嚴(yán)格實驗手段和嚴(yán)密邏輯手段得出的科學(xué)結(jié)論不謀而合，在結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)出極大相似性，據(jù)我個人猜測，這可能要歸因于世界的統(tǒng)一性和“全息性”。所謂“全息性”，是從自然科學(xué)借用來的一個概念。這種性質(zhì)即是說，物質(zhì)不同層次上雖有很多差異，但在結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)相似性卻也是普遍存在的。人的每只手有五指，而四肢和頭部合起來，卻構(gòu)成了更高一層次的“五指”。當(dāng)然這是比較淺顯、通俗的例子。具體形態(tài)的差異是外表的，基本結(jié)構(gòu)的相似是內(nèi)在的、深層的。盡管現(xiàn)在對這種現(xiàn)象還難以作出令人滿意的解釋，事實卻逐漸證明著這種現(xiàn)象有很大普遍性。物質(zhì)世界的這種統(tǒng)一性和“全息性”，使我國古代圣賢觀察宇宙、探索自然所概括出來的哲理在其內(nèi)容結(jié)構(gòu)上非常接近于現(xiàn)代科學(xué)的探索成果。中國哲人的自然觀是有機自然觀，雖然沒有系統(tǒng)的邏輯理論，卻足以啟發(fā)人們的思維，對世界在整體上的某一面作出逼真的描述。近代西方科學(xué)是以理性的分析作為主要手段和工具的，但由于世界本身的有機性質(zhì)，科學(xué)理論的進(jìn)一步發(fā)展也必然導(dǎo)致系統(tǒng)觀、有機觀?？梢哉f，中國的辯證法是過于早熟了，沒有經(jīng)歷由樸素辯證法到形而上學(xué)再到現(xiàn)代辯證法的否定之否定的過程，因而也難以直接 應(yīng)用到 實踐中。在今天，我們可以利用這些辯證法思想來輔助嚴(yán)格的科學(xué)探索，而老子的理論將是極重要的一環(huán)。古老而樸素的辯證觀念將有助于自然科學(xué)工作者從僵化的思維模式中解放出來，尋求理論的更高統(tǒng)一，尋求對世界的更合理、更完美的解釋。
總之，不同文化的互相滲透總會產(chǎn)生巨大的優(yōu)勢。今天中國哲學(xué)工作者的一項重大使命，就是在正確的原則指導(dǎo)下，綜合東方文化與西方文化、古代文化與現(xiàn)代文化，以求更全面地認(rèn)識過去，更完整地了解今天，更準(zhǔn)確地預(yù)言未來。不過這已是另一個更廣闊的領(lǐng)域了。
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