關(guān)于哲學(xué)的政治小論文

　　哲學(xué)在遠(yuǎn)離“真實(shí)世界”的地方運(yùn)作幾乎是個(gè)真理。許多哲學(xué)家認(rèn)為對(duì)邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)問(wèn)題的回答是獨(dú)立于特定人類(lèi)社會(huì)確立方式的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的關(guān)于哲學(xué)的政治小論文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!

　　關(guān)于哲學(xué)的政治小論文篇一

　　政治哲學(xué)的重要性

　　哲學(xué)在遠(yuǎn)離“真實(shí)世界”的地方運(yùn)作幾乎是個(gè)真理。許多哲學(xué)家認(rèn)為對(duì)邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)問(wèn)題的回答是獨(dú)立于特定人類(lèi)社會(huì)確立方式的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。但是，倫理學(xué)和政治哲學(xué)又如何呢?關(guān)心這些領(lǐng)域的哲學(xué)家應(yīng)該在多大程度上考慮日常生活的混亂現(xiàn)實(shí)呢?

　　對(duì)于可追溯到柏拉圖或至少可以追溯到18世紀(jì)康德的可敬傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，兩者的距離并不遙遠(yuǎn)。從這個(gè)角度看，倫理學(xué)和政治哲學(xué)的工作就是搞清事情應(yīng)該是什么樣子。這不一定與實(shí)際情況密切相關(guān)。在試圖想象理想社會(huì)或者確定美德本質(zhì)的哲學(xué)家看來(lái)，深刻卷入現(xiàn)實(shí)世界(或歷史形式)不一定必要也不一定有益。

　　但是，傳統(tǒng)的畫(huà)面總是有背叛者。最近一些年，一群自稱(chēng)為“政治現(xiàn)實(shí)主義者”的人發(fā)起了攻擊，其中有雷蒙德·蓋斯(Raymond Geuss)和已故的伯納德·威廉斯(Bernard Williams)等哲學(xué)家。按照現(xiàn)實(shí)主義者的說(shuō)法，傳統(tǒng)畫(huà)面有一種風(fēng)險(xiǎn)，即把政治哲學(xué)變成無(wú)關(guān)緊要的東西或虛假的普遍性，錯(cuò)誤地假設(shè)同樣的抽象原則適用于完全不同的社會(huì)類(lèi)型。現(xiàn)實(shí)主義者挑出20世紀(jì)最著名的政治哲學(xué)家如羅爾斯、諾齊克、德沃金、柯恩(GA Cohen)作為特別的嘲笑對(duì)象。我們假設(shè)這些哲學(xué)家是“理想主義者”，現(xiàn)實(shí)主義者對(duì)他們的批判包括了一些獨(dú)特的指控，但并非所有指控都相互吻合。一種批評(píng)是理想主義者的抽象正義理論與現(xiàn)實(shí)政治結(jié)合不夠緊密。雖然是完全不同的攻擊路線，但與此相關(guān)的另一個(gè)指控是理想主義者尤其是羅爾斯是政治現(xiàn)狀的辯護(hù)士，旨在炮制為美國(guó)的自由民主辯護(hù)的方便的合理性論證。最后，現(xiàn)實(shí)主義者有時(shí)候似乎對(duì)正義理論的整個(gè)工程本身感到懷疑，擔(dān)心這些理論不過(guò)是掩蓋權(quán)力關(guān)系的意識(shí)形態(tài)手段，或者認(rèn)為其實(shí)根本沒(méi)有獨(dú)立于特定社會(huì)及其信念的普世正義理論。他們覺(jué)得那些試圖設(shè)計(jì)一個(gè)能夠普遍應(yīng)用在英國(guó)、中國(guó)和摩洛哥等的單一政治理論的人完全是不可救藥的糊涂蟲(chóng)，應(yīng)用在從前的政治文化中就更別提了。

　　這些批評(píng)雖然有一些吸引力，但許多現(xiàn)有說(shuō)法不過(guò)是氣勢(shì)洶洶的爭(zhēng)論和虛假深刻的蒙昧主義(比如請(qǐng)參閱蓋斯和威廉斯的論斷“政治的獨(dú)特性”)的混合體。(據(jù)說(shuō)蓋斯給許多同事寄送了賀卡，賀卡上并排畫(huà)著康德、羅爾斯、布什總統(tǒng)、和阿布格萊布囚犯的頭像照片)。他們也常常依靠對(duì)理想主義者的毫不留情地批評(píng)性解讀和設(shè)計(jì)一種在政治哲學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)性途徑之間攤牌的欲望，這種策略常常掩蓋了眾多傳統(tǒng)間的共同點(diǎn)。

　　在這種令人困惑的辯論中，大衛(wèi)·米勒(David Miller)的哲學(xué)新書(shū)《地球人的正義》(劍橋大學(xué)出版社)的到來(lái)就非常值得令人歡迎了。該書(shū)內(nèi)容豐富、論證嚴(yán)謹(jǐn)、文筆精彩。米勒避免使用“現(xiàn)實(shí)主義者”的標(biāo)簽，更喜歡使用更溫和的立場(chǎng)，他稱(chēng)之為“情境主義”。他認(rèn)為，雖然存在讓政治哲學(xué)來(lái)批判現(xiàn)有政治觀點(diǎn)的某種潛力，但這種修正主義的存在應(yīng)該有一個(gè)邊界---即改革我們的正義觀和具體政治體制的渴望。相反，其根本使命是把我們現(xiàn)有的信念系統(tǒng)化，使之前后一致。而且，米勒同意現(xiàn)實(shí)主義者的觀點(diǎn)，即在觀念完全不同的復(fù)雜社會(huì)里，適當(dāng)?shù)恼x基本原則應(yīng)該是不同的。正如米勒所說(shuō)，最具挑釁性的觀點(diǎn)是“正義是人為的發(fā)明，它受到人類(lèi)生活環(huán)境的影響。”根本不存在完全獨(dú)立于我們的正義論。

　　乍一看，這或許是比現(xiàn)實(shí)主義者的政治哲學(xué)研究途徑更有吸引力。畢竟，在正義觀方面，不同的社會(huì)存在很廣泛的差別，如果說(shuō)現(xiàn)代西方概念是唯一正確的似乎有文化帝國(guó)主義之嫌。而且，米勒說(shuō)特定政治政策的合理性有時(shí)候取決于環(huán)境和公民的觀念，這當(dāng)然是正確的。這里舉個(gè)例子或許有助于讀者的理解。錫克族男人因?yàn)轭^巾不能戴通常的摩托車(chē)頭盔。如果通過(guò)一部要求人們必須戴摩托車(chē)頭盔的法律將迫使這些人破壞其宗教信仰，尤其是在錫克族占多數(shù)的社會(huì)，這將違背大多數(shù)人的民主意志。政府通過(guò)這種法律就沒(méi)有了合法性。但是在沒(méi)有錫克族公民的社會(huì)里，通過(guò)這種法律就完全合法，因?yàn)樗贿`反宗教信仰或違背民主意志。因此，合法與否取決于環(huán)境和個(gè)人的信仰。

　　但是，并非只有米勒這樣的情境主義者才能提供針對(duì)環(huán)境的這種敏感途徑。很多理想主義者也能這樣。米勒和已經(jīng)過(guò)世的偉大的社會(huì)主義哲學(xué)家柯恩(GA Cohen)多年來(lái)令人著迷的交流清楚證實(shí)了這一點(diǎn)。柯恩認(rèn)為，戴摩托車(chē)頭盔是否應(yīng)該具有強(qiáng)制性并不是正義的根本問(wèn)題。相反，存在著一些更根本的原則---不要強(qiáng)迫人們違背其核心宗教身份;不要違背多數(shù)人的民主意志來(lái)立法，這些原則本身就解釋了在某些情景下我們得到某種裁決，情況一變，裁決就跟著變化。在柯恩看來(lái)，只有最根本性的原則才具有普遍性。所以他承認(rèn)米勒向我們指出的背景敏感性非常有幫助。

　　柯恩和米勒的差別在于米勒聲稱(chēng)不需要柯恩設(shè)想的潛藏于特定政治規(guī)定背后的更深刻的普世原則?？露鞯睦硐胫髁x優(yōu)越于米勒的情境主義的吸引力在哪里呢?在柯恩看來(lái)，我們只能通過(guò)提供具體指出該怎么做的普遍原則來(lái)解釋為什么必須考慮特定背景。而且，人們要求根據(jù)這些基本原則裁決更多棘手案件。回到我們的例子：如戴頭巾的群體是有相當(dāng)規(guī)模的少數(shù)民族，但還沒(méi)有達(dá)到接近民主多數(shù)派的程度，什么樣的政策比較合適呢?

　　由于主張對(duì)他人的觀點(diǎn)和行為更加寬容和敏感的欲望，米勒的情境主義和籠統(tǒng)的修正主義者的觀點(diǎn)似乎更有吸引力。我們想留下讓人們根據(jù)其歷史的、文化的和宗教的視角追求自己認(rèn)為合適的生活方式的空間，而不是聽(tīng)從國(guó)家告訴他們要尊重什么或什么對(duì)他們好。但是正如從前的說(shuō)法，只有在寬容具有并非相對(duì)性的價(jià)值時(shí)，寬容才有存在的理由。因此，哲學(xué)家在讓敏感性超越環(huán)境因素使非常謹(jǐn)慎，不愿意接受米勒的正義是人類(lèi)的發(fā)明的大膽主張。

　　或許，人們擔(dān)憂(yōu)認(rèn)可普世性的而不是情境性的正義原則將導(dǎo)致向公民強(qiáng)行推動(dòng)違背其意愿的某種道德觀念，這時(shí)他們會(huì)被米勒的著作所吸引。并非每個(gè)道德真理都能成為國(guó)家立法的適當(dāng)基礎(chǔ)，這是政治哲學(xué)的重要見(jiàn)解。比如，我們作為個(gè)人在道德上有義務(wù)為慈善捐款，尤其是對(duì)發(fā)展中國(guó)家的窮人，我們本來(lái)可以捐得更多些。但這并不意味著國(guó)家強(qiáng)迫我們捐款就有了合理性。在越過(guò)某個(gè)點(diǎn)之后，自由社會(huì)的公民個(gè)人必須有維持道德缺陷的自由，為這個(gè)缺陷負(fù)責(zé)的應(yīng)該是公民個(gè)人而非國(guó)家。

　　但是，這并不表明政治哲學(xué)不應(yīng)該試圖提出普世原則。只是說(shuō)這些原則指導(dǎo)國(guó)家的行動(dòng)而非公民個(gè)人的行為。國(guó)家不應(yīng)該強(qiáng)迫民眾接受某種道德觀念的觀點(diǎn)本身就是一種道德命題：即國(guó)家有權(quán)從立法角度這么做。我們需要一些原則來(lái)確定國(guó)家權(quán)力的邊界，越界后強(qiáng)迫公民個(gè)人做某些事就沒(méi)有了合法性。

　　如果你像米勒那樣認(rèn)為具體規(guī)定背后并不需要存在更深刻的普世原則，那么，是什么東西使這些規(guī)定在某個(gè)背景下合適在另外背景下不合適呢?比如，米勒認(rèn)為即使基本的民主原則也無(wú)法適用于某些社會(huì)里。米勒說(shuō)，提出政治原則就是提出我們的信仰，民主原則對(duì)那些并不支持民主的社會(huì)或許并不合適。這不僅僅是假設(shè)的場(chǎng)景：最近的民意調(diào)查顯示民主并不一定得到民眾的支持，甚至在利比亞這樣爆發(fā)了親民主運(yùn)動(dòng)的國(guó)家。

　　為民主原則不適用于這種國(guó)家的觀點(diǎn)辯護(hù)的方法之一是堅(jiān)持認(rèn)為基本政治結(jié)構(gòu)應(yīng)該以公民渴望的方式安排。無(wú)論是否具有說(shuō)服力(這似乎是自暴自棄的說(shuō)法)，米勒不大可能采用這種論證路線。畢竟，它試圖解釋從更深刻的原則來(lái)看，為什么民主在某些情況下合適在其他情況下不合適：政治結(jié)構(gòu)應(yīng)該反映公民的愿望。相反，米勒似乎相信原則“合適”與否莫過(guò)于它是不是反映了民眾的信念。這并不是說(shuō)我們的信念是我們判定正義的標(biāo)準(zhǔn)，而是說(shuō)由于正義是人類(lèi)的發(fā)明，根本就沒(méi)有正義的事實(shí)：只有我們認(rèn)為是正義的東西。沒(méi)有辦法從根本上為這種主張辯護(hù)，政治哲學(xué)所能做的不過(guò)是提出這些主張，并使之前后一致而已。

　　這讓我們處于某種岌岌可危的立場(chǎng)上。當(dāng)我們擁有正義的信念時(shí)，使其成為信念的部分原因是一種感覺(jué)，即這些信念并非一時(shí)心血來(lái)潮的隨意性觀點(diǎn)。比如，當(dāng)你相信種族歧視是不公正的時(shí)候，你不僅相信你相信種族歧視不公正，你還認(rèn)定種族歧視就是不公正。當(dāng)然，你應(yīng)該承認(rèn)并非人人都贊同你的觀點(diǎn)，他們有權(quán)提出自己的觀點(diǎn)。但是你的信念即種族歧視不公正是如此強(qiáng)烈以至于相信那些否認(rèn)該觀點(diǎn)的人至少在某個(gè)方面是錯(cuò)誤的。堅(jiān)持自己的信念是很難的，甚至是自相矛盾的，如果他同時(shí)意識(shí)到自己的觀點(diǎn)并不其他人的觀點(diǎn)更正確。

　　最重要的是，現(xiàn)在還不清楚系統(tǒng)性地描述信念的意義何在，如果它們不過(guò)是隨意性的想法，并不涉及更深刻真理的話。如果信念是隨意性的，我為什么要在乎所在社會(huì)的整體信念是什么呢?我干嘛要關(guān)心它與我自己的信念或家人的信念或健身俱樂(lè)部或種族團(tuán)體的信念有什么不同呢?如果與提出近期不大可能實(shí)現(xiàn)的烏托邦要求的政治哲學(xué)畫(huà)面相比，指出我們碰巧繼承下來(lái)的隨意性虛假觀念的政治哲學(xué)畫(huà)面不是更加沒(méi)有意義了嗎?

　　應(yīng)該承認(rèn)，米勒可能不會(huì)接受這種虛無(wú)主義的畫(huà)面。他確實(shí)認(rèn)為政治哲學(xué)應(yīng)該不僅僅是對(duì)當(dāng)今思想的描述。但問(wèn)題在于這是否與他的正義是人類(lèi)發(fā)明的觀點(diǎn)相吻合，即使最根本的規(guī)范都也不應(yīng)該應(yīng)用在不接受它的地方。正如許多激進(jìn)的政治哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的那樣，政治哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵任務(wù)是提醒我們警惕現(xiàn)有政治觀念被偏見(jiàn)和意識(shí)形態(tài)扭曲的方式，因而需要得到矯正。但是，如果根本不存在獨(dú)立于信念之外的正義的話，我們的正義信念被偏見(jiàn)扭曲的觀點(diǎn)也說(shuō)不通了，因?yàn)槊桌盏挠^點(diǎn)正義是人類(lèi)的發(fā)明就隱含了這個(gè)意思。只有在有真理可扭曲時(shí)，扭曲才可能出現(xiàn)啊。

　　雖然這樣說(shuō)，人們應(yīng)該承認(rèn)米勒的遠(yuǎn)見(jiàn)，在拋棄其整體工程的時(shí)候認(rèn)可他對(duì)“烏托邦”政治哲學(xué)的反對(duì)意見(jiàn)，這種政治哲學(xué)提出了一些根本沒(méi)有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)的要求。政治哲學(xué)家通過(guò)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)而使自己被邊緣化或許是正確的。但同樣真實(shí)的是，在提出對(duì)政治體制的改革要求時(shí)“抬高要價(jià)”是非常有道理的。在這里保持平衡的工作異常艱巨，什么樣的戰(zhàn)略最好是實(shí)證性的問(wèn)題，我們不應(yīng)該坐在搖椅里去解決。但是，這些問(wèn)題從根本上說(shuō)并非什么是正義而是如何最好地實(shí)現(xiàn)正義。

　　米勒的書(shū)提出了一個(gè)最終的更悲觀的問(wèn)題。政治哲學(xué)的研究方法更準(zhǔn)確一些就真的會(huì)影響它給政治現(xiàn)實(shí)帶來(lái)變化的機(jī)會(huì)嗎?更“現(xiàn)實(shí)的”要求或許有更相關(guān)的意義，如果有人聽(tīng)進(jìn)去，的確可能會(huì)付諸實(shí)施，但是，殘酷的現(xiàn)實(shí)是除了少數(shù)鼎鼎大名的人物如羅爾斯外，大部分政治哲學(xué)家并不能給公共政策帶來(lái)多大的影響。如果這種悲觀論調(diào)是有道理的，我們就不清楚究竟如何能讓政治哲學(xué)變得更有“相關(guān)性”了。政治哲學(xué)研究方法的微小轉(zhuǎn)變不大可能讓它產(chǎn)生明顯不同的政治影響。如果從這個(gè)角度看，我們?cè)趯?duì)政治哲學(xué)的批判功能采取妥協(xié)態(tài)度時(shí)應(yīng)該三思而行，不要使其淪落到為當(dāng)今社會(huì)的失敗進(jìn)行辯護(hù)的危險(xiǎn)境地。而讓政治哲學(xué)通過(guò)大學(xué)和思想庫(kù)產(chǎn)生一些影響就謝天謝地了。

下一頁(yè)分享更優(yōu)秀的<<<關(guān)于哲學(xué)的政治小論文