儒家哲學思想論文

　　儒家生態(tài)哲學主要包括“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論、“天地萬物一體之仁”的生態(tài)價值觀、“贊天地之化育”的生態(tài)實踐觀三方面。以下是學習啦小編精心整理的儒家哲學思想論文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!

　　儒家哲學思想論文篇一

　　儒家生態(tài)哲學思想要論

　　摘要：儒家生態(tài)哲學主要包括“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論、“天地萬物一體之仁”的生態(tài)價值觀、“贊天地之化育”的生態(tài)實踐觀三方面。儒家生態(tài)存在論是一種生成論，突出天地的“生生之德”，在人與自然的關(guān)系上，強調(diào)人應承繼天地自然的生生之德，“繼善成性”;儒家生態(tài)價值觀在人與自然萬物的價值關(guān)系上肯定人高于其他事物的價值，但它所強調(diào)的人的價值，主要是一種德性價值，認為人的價值在于承繼天地生生之德，“贊天地之化育”，實現(xiàn)“天地萬物一體之仁”;儒家生態(tài)實踐觀主要體現(xiàn)在其社會治理思想當中，它繼承了古代社會治理思想中的相關(guān)內(nèi)容，體現(xiàn)了儒家社會治理思想的整體性思維方式和重視禮義的觀念。

　　關(guān)鍵詞：儒家;生態(tài)哲學;存在論;價值觀;實踐觀

　　中圖分類號：B82-058

　　文獻標識碼：A

　　文章編號：1671-1165(2013)01-0039-07

　　儒家生態(tài)哲學思想有其自身的產(chǎn)生發(fā)展過程。儒家生態(tài)思想發(fā)端于孔子，但在先秦時期，真正得到系統(tǒng)闡發(fā)卻是在《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易傳》等著作中。兩漢時期，儒家生態(tài)思想體現(xiàn)在天人感應的神學目的論中。宋明理學受佛教理論思辨的影響，在《中庸》、《易傳》思想基礎上，對儒家生態(tài)觀作了進一步闡發(fā)。本文主要從先秦儒家、宋明理學的相關(guān)思想闡述儒家生態(tài)哲學思想。內(nèi)容分“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論、“天地萬物一體之仁”的生態(tài)價值觀和“贊天地之化育”的生態(tài)實踐觀三部分。

　　一、“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論

　　成中英先生說：“儒道兩家乃源出于同一宇宙經(jīng)驗。”因而儒家與道家在存在論上具有相似的認識，同樣將世界視作一個生生不息的創(chuàng)生萬物的過程，認為天地萬物乃至人類社會的等級秩序都是在這一運化過程中產(chǎn)生形成的。關(guān)于儒家生態(tài)存在論，本文突出三個方面內(nèi)容：一是天地生化萬物的生成論模式;二是對天地“生生之德”、“誠者天之道”的強調(diào);三是關(guān)于天人之間“天命之謂性”、“繼之者善也，成之者性也”關(guān)系的思想。

　　關(guān)于宇宙生成論模式，《易傳》除了具體闡發(fā)天地乾坤的生物作用之外，在《序卦傳》中還將天地萬物和人類社會秩序的形成描述為一個生成序列：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”，體現(xiàn)了儒家關(guān)于萬物生成和人類社會發(fā)展過程的一般認識;之后在宋明理學中，周敦頤在《太極圖說》中將宇宙創(chuàng)生過程描述為“無極→太極→動靜→陰陽→五行→萬物”的過程，認為天下萬物都是由太極之氣，經(jīng)由陰陽二氣的動靜交合與五行之氣的相錯雜糅氤氳化生，整個宇宙氣機流貫，生生不息。周敦頤將我國古代科學理論中的太極、陰陽、五行學說整合到其生成論模式當中，代表了儒家關(guān)于宇宙生成過程的基本觀念。

　　如果說道家關(guān)于宇宙萬物的生成過程相對突出“道法自然”的特征的話，儒家宇宙生成論的一個突出特征是強調(diào)天地“生生之德”。在這方面，《易傳》中的相關(guān)思想比較有代表性，后來宋明理學的天理說、仁論等均是在其基礎上闡發(fā)的?！兑讉鳌吩谇韶缘年U釋中非常強調(diào)天地生物的作用。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”坤卦之《彖傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。”萬物的生命都是在天道變化、大地滋養(yǎng)中孕育發(fā)生的?！兑讉鳌穼μ斓?ldquo;生生之德”的強調(diào)還表現(xiàn)在“生生之謂易”、“天地之大德曰生”(《系辭下》)、“復其見天地之心”(《復・彖傳》)等的表述上。在《易傳》思想的基礎上，宋明理學對天地生生之德又進一步闡發(fā)，如張載以“天地之大德曰生”闡釋“天地之心”：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。”朱熹則在此基礎上進一步將“天地以生物為心”與“仁”聯(lián)系起來：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”(《朱子文集》卷六十七)儒家對天地生生之德的強調(diào)表明，宇宙創(chuàng)生萬物的過程是一個產(chǎn)生生命的過程，儒家的宇宙生成論是一個有機整體論的存在論。

　　儒家關(guān)于天地運化之“誠”德的強調(diào)實際上是與天地生生之德相互關(guān)聯(lián)的。《中庸》中首先闡述了“誠者，天地之道”的觀念：天道運行是“至誠無息”的，“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”。所謂“誠”是真實無妄的意思，“誠”體現(xiàn)在天地生長化育萬物的功能上則是，因為“誠”，所以“生物不測”，生生不息。儒家關(guān)于天地“生生之德”、“誠”之德的闡釋，本質(zhì)上源于對人生意義的追尋，是從人應具有的德性去體察天地的德性。因為天地具有生生之德，所以人應繼善成性，實現(xiàn)天地賦予人的“仁”性，仁民而愛物;因為天地具有誠之德，所以人應“至誠”，以盡其性。

　　天人關(guān)系是存在論的重要方面，儒家主要從“天命之謂性”、“繼善成性”的角度闡發(fā)天人關(guān)系。“究天人之際”一直是中國哲學的主題，而儒家關(guān)于“天”的認識也始終是圍繞人生的意義探尋的。人作為天地的產(chǎn)物，在天地萬物中處于什么樣的地位?人在宇宙運化過程中能夠發(fā)揮怎樣的作用?儒家沒有脫離其宇宙生成論背景孤立地探討這些問題。一方面，人的性命源于天地造化，另一方面，人又具有自身的主體性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。對此，《易傳》、《中庸》、《孟子》中均有相關(guān)論述。如《易傳》中說：“乾道變化，各正性命”(《乾卦・彖傳》)，又說：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”《中庸》中說：“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。”“自誠明，謂之性”，肯定人秉承有天地之性;又說：“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”肯定人能繼承發(fā)揮天命之性，贊天地之化育;孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《孟子・盡心上》)先秦儒家“天命之謂性”、“繼善成性”的思想也構(gòu)成了宋明理學天人關(guān)系思想的基本框架。 　　二、“天地萬物一體之仁”的生態(tài)價值觀

　　儒家注重從天人之際考察人的地位和價值，因此，人的價值是儒家生態(tài)價值觀的重要方面;而人的價值就在于承繼天地生生之德，贊天地之化育，實現(xiàn)“天地萬物一體之仁”，從這個意義上說，“天地萬物一體之仁”是儒家的生態(tài)價值理想;儒家生態(tài)價值觀還體現(xiàn)在關(guān)于人與其他自然物如草木、禽獸之間不同價值的認識上。大體而言，儒家肯定人具有比其他自然物更高的價值，而人高于其他自然物價值的地方就在于人的德性價值;與此相關(guān)，儒家高揚人的德性價值，對人的認知理性或者很少論及，或者強調(diào)德性高于知性。以下我們從這四方面分別闡述。

　　儒家主要是從天人關(guān)系的角度強調(diào)人的價值的，認為人的價值就在于繼善成性，贊天地之化育。天地具有生生之德，人的產(chǎn)生是天地生化萬物過程中的重要環(huán)節(jié)，人的價值正在于完成天地生成萬物的目的?！兑讉鳌穼⑷艘曌魈斓厝巳胖唬裕?ldquo;立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”(《說卦傳》)肯定人“裁成天地之道，輔相萬物之宜”的作用。《中庸》認為人的價值在于成己成物，“贊天地之化育”;《荀子》則說：“天地生之，圣人成之”(《富國》)，“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參”(《天論》)，將人的價值與天地并列。

　　儒家在肯定人“贊天地之化育”的價值基礎上，闡發(fā)了天人合一的生態(tài)價值理想。儒家關(guān)于生態(tài)價值理想的認識本身存在一個發(fā)展過程，《中庸》中說：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”強調(diào)君子“中和”之德能促進天地的和諧有序，促進萬物的生長發(fā)育;《荀子》則強調(diào)統(tǒng)治者以禮治理天下，能夠使“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”(《王制》)。表明儒家政治理想并不局限于社會領(lǐng)域，而是進一步關(guān)涉到人與自然的和諧繁榮;宋明理學在生態(tài)價值理想方面則突出“天地萬物一體之仁”。程顥首先提出仁者“渾然與物同體”、“以天地萬物為一體”的學說，將天地萬物視作與人直接關(guān)聯(lián)的有機生命整體;朱熹則在程顥基礎上強調(diào)“萬物一體”并不是人與萬物本然的存在狀態(tài)，而是我們應追求的目標，認為人只有通過克制私欲，“公而后仁”，然后才能達到“萬物一體”的境界;王陽明在《大學問》中對“天地萬物一體之仁”作了具體闡述：“大人者，以天地萬物為一體也，其視天下猶一家、中國猶一人焉……是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子為一體也;孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”所謂“天地萬物一體之仁”實質(zhì)上強調(diào)的是人對天地萬物的同情愛護之心，儒家不僅肯定人與草木鳥獸同一體，而且肯定人的仁德能夠與瓦石等無情物為一體。儒家“天地萬物一體之仁”等既是儒家德性修養(yǎng)的目標，同時也是儒家人與自然萬物和諧共生的生態(tài)價值理想。

　　與道家“以道觀之”的生態(tài)平等觀不同，儒家雖然強調(diào)“天地萬物一體”的整體價值，但在人與其他自然物的價值關(guān)系上則突出不同事物的價值差異，肯定人具有高于其他自然物的價值。如孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《離婁》下)《荀子》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有生有氣有知亦且有義。故最為天下貴。”(《王制》)均肯定人具有其他自然物所沒有的品質(zhì)，而人之所以“最為天下貴”的根本則是人具有“仁義”等先天德性。到宋明理學，程顥、朱熹均肯定動物具有一定程度的“仁義”，而其與人的差別則在于動物“氣昏”、“推不得”或者“偏而不全，濁氣間隔”(《朱子語類》卷四)，也就是說動物雖有一定程度的仁義之性，但是對道德仁義缺少足夠的自覺意識。由于肯定人與其他自然物價值的差異，儒家在人對他人、其他生命存在的道德責任問題上也主張“愛有差等”。不過，從另一方面講，強調(diào)人具有更高的價值，也相應地強調(diào)人對自然萬物的責任和義務。儒家雖然在人與萬物的關(guān)系上認為人與萬物具有不同的價值，但卻肯定自然造化整體具有高于人自身的價值。從生態(tài)科學角度來說，肯定人與萬物具有不同的價值，人與萬物是一個有機生命整體，既肯定多樣性，又強調(diào)整體性，本身是符合自然生態(tài)系統(tǒng)的真實情況的。

　　儒家所肯定的人的價值主要是人的德性的價值，在德性與知性關(guān)系上，將德性價值置于知性價值之上。儒家對德性價值的強調(diào)主要體現(xiàn)在人的生態(tài)價值的實現(xiàn)，即贊天地之化育、天地萬物一體之仁的實現(xiàn)，主要是通過人的德性修養(yǎng)如體認天地生生之德，擴充人內(nèi)在的道德良知等實現(xiàn)的。也正因為此，儒家很少談人的認知理性及其作用。即便如荀子、張載少數(shù)幾個談及認知理性的思想家，也往往將德性置于知性之上。如荀子肯定人的認知能力，認為“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”，但是又認為“以可以知人之性求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能�也”，因此主張“學有所止”，“故學也者，故學止之也。惡乎止之?曰，止諸至足。曷謂至足?曰圣也。圣也者，盡倫者也”(《解蔽》)。所謂“圣”、“盡倫”突出的都是道德倫理內(nèi)容，因此，其所謂“學有所止”，實際上就是以道德理性限制認知理性的無限膨脹;張載將人的認識區(qū)分為“德性之知”與“見聞之知”，認為“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我……見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞”(《正蒙・大心》)。所謂“見聞之知”即我們平常所說主體對客體的認識，是建立在主客二分認識思維方式基礎上的;所謂“德性之知”則是指德性主體對自然萬物的接納和關(guān)愛。張載也肯定主體對自然造化過程的“窮神知化”，但這種認識實際上也不同于見聞之知，而毋寧說是一種德性直觀?？梢姡瑥堓d雖然肯定見聞之知在現(xiàn)實生活中的存在，但又明確地說儒家所追求的德性之知與其有本質(zhì)的不同?，F(xiàn)代科技的發(fā)展大大促進了人類認識改造自然的能力，從一定意義上講也導致了生態(tài)平衡的失調(diào)。從根本上講，現(xiàn)代科技進步主要是建立在認知理性基礎上的。當代許多生態(tài)思想家已經(jīng)認識到，認知理性必須建立在德性理性的制約基礎上，才有可能實現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)。從這方面來說，儒家對道德理性的強調(diào)具有深刻的生態(tài)意義。 　　三、“贊天地之化育”的生態(tài)實踐觀

　　儒家生態(tài)實踐首先是一種社會治理實踐，由于古代社會先后經(jīng)歷了漁獵、農(nóng)業(yè)社會階段，因此，儒家生態(tài)實踐觀主要體現(xiàn)在關(guān)于漁獵、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的社會治理方面。儒家生態(tài)實踐觀的這方面內(nèi)容主要是復述社會治理思想中的相關(guān)內(nèi)容，所以我們看到《禮記》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》等著作中記載的是大體類似的內(nèi)容，其中最突出的是“謹其時禁”思想。所謂“謹其時禁”就是說砍伐樹木、捕食漁獵、種植五谷等應根據(jù)動植物生長的季節(jié)規(guī)律，在動植物生長季節(jié)禁止砍伐漁獵，按照植物生長季節(jié)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。對此，《禮記・月令》中對每個季節(jié)的“謹其時禁”有較具體的規(guī)定，如“孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲胎夭飛鳥，毋�，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋�”。“仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。”“季春之月：是月也，生氣方盛，陽氣發(fā)泄，句者畢出，萌者盡達，不可以內(nèi)……田獵置罘羅網(wǎng)畢翳矮獸之藥，毋出九門……是月也，命野虞毋伐桑柘。”“孟夏之月：是月也，繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹……是月也，驅(qū)獸毋害五谷，毋大田獵。”“季夏之月：是月也，樹木方盛，命虞人人山行木，毋有斬伐。”也就是說，在春夏草木禽獸生長季節(jié)，禁止一切破壞鳥獸巢穴，傷害蟲胎、雛鳥、幼獸等各種有害于生物生長的行為。所禁的行為對象不僅包括動物、植物，甚至也包括山川土石。又如《荀子・王制》中談道：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也;黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”從中也可以看出，這些生態(tài)實踐觀念是在此之前早就形成了的“圣王之制”。從社會治理的角度來說，“謹其時禁”的目的主要是為了能夠持續(xù)地從自然界獲取可資利用的物質(zhì)生活資料，是從人類社會自身的可持續(xù)發(fā)展出發(fā)的。但從生態(tài)保護的角度來說，客觀上具有遵從自然生態(tài)規(guī)律，促進人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的作用。

　　與社會治理相關(guān)，儒家生態(tài)實踐觀又相應地闡述了生態(tài)治理的智慧和方式。在生態(tài)治理智慧方面，《易傳》突出了“仰觀俯察”、“知周乎萬物而道濟天下”的智慧，《荀子》突出了“大清明”的智慧;在治理方式方面，《荀子》闡述了“禮義之治”的方式。

　　在治理天下的生態(tài)智慧方面，《易傳》強調(diào)治理天下必須建立在“知周乎萬物”的基礎上，并從這個意義上肯定《周易》是古代圣人“仰觀俯察”的智慧結(jié)晶。“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是使作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”(《系辭上》)也就是說，治理天下必須建立在仰觀俯察、極深研幾，把握自然運化法則的基礎上?！盾髯印穭t吸收融合了道家思想的相關(guān)內(nèi)容，突出了“大清明”的智慧：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其變，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。”(《解蔽》)其認為，治理天下必須建立在“大清明”的智慧基礎上。而其所說的“虛壹而靜，謂之大清明”與道家的虛靜無為又有區(qū)別，是將虛靜的心境與社會實踐、與天地萬物的認識相結(jié)合的一種整體性思維方式。通過這種思維，人們能夠從天地整體、宇宙整體考察事物，使萬物發(fā)揮各自的功用;能夠通曉治亂之變，把握宇宙萬物的根本原理，進而經(jīng)緯天地，材官萬物。

　　關(guān)于社會治理方式，儒家強調(diào)以禮義治理天下，其中也包括通過社會治理，實現(xiàn)人與自然的和諧有序方面的內(nèi)容。在這方面，《荀子》的相關(guān)思想比較有代表性。其一，荀子認為“禮義”本身并不僅僅來源于人類社會。《荀子・禮論》中說：“禮有三本。天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”人與萬物從天地化生，因此，“禮”不僅要“尊先祖而隆君師”，而且應“上事天，下事地”，相應地，社會治理也必須納入自然-社會生態(tài)系統(tǒng)整體中考察;其二，禮義之治本身包含協(xié)調(diào)人與自然萬物關(guān)系的內(nèi)容。如《王制》篇中說：“故人生不能無群，群而無分則爭……故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育;殺生時，則草木殖。政令時，則百姓一，賢良服……圣王之用也：上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上。”肯定禮義之治不僅應協(xié)調(diào)君臣上下、父母兄弟的道德倫理關(guān)系，而且也涉及“養(yǎng)長時，則六畜育;殺生時，則草木殖”等生態(tài)治理原則。社會治理不僅能夠?qū)崿F(xiàn)社會本身的和諧，而且能夠?qū)崿F(xiàn)“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”的生態(tài)目標。

　　儒家生態(tài)實踐觀除了社會治理實踐中的相關(guān)內(nèi)容外，還包括個人生活實踐方面的生態(tài)觀念，這主要體現(xiàn)在儒家“仁民愛物”的思想當中。“仁民愛物”思想首先是由孟子提出來的，“君子之于物也，愛而弗仁;仁民也，仁之而弗親。親親而仁民、仁民而愛物。”(《盡心》上)到宋代，“仁民愛物”觀念進一步發(fā)展為張載的“民胞物與”思想，朱熹的“仁者以天地萬物為一體”思想，以及王陽明對仁之與鳥獸、與草木、與瓦石而為一體的具體闡述。儒家將仁愛之心拓展到鳥獸、草木，乃至瓦石，體現(xiàn)了對自然生態(tài)存在的關(guān)愛之情。“仁民愛物”思想不僅體現(xiàn)在社會治理實踐中，而且也體現(xiàn)在日常生活中對自然生命內(nèi)在生機的欣賞和愛惜。所以在宋代有周敦頤不忍除窗前草、張載喜歡聽驢鳴的佳話。儒家在對待自然萬物的倫理關(guān)懷上也體現(xiàn)為“愛有差等”。關(guān)于“愛有差等”，王陽明的一段話很有代表性：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。”(《傳習錄》下)儒家“愛有差等”思想肯定仁愛對象的差異性，與道家單純強調(diào)“以道觀之”，突出人與自然萬物的平等價值的觀念有所不同。不過，儒家愛有差等思想符合自然生態(tài)系統(tǒng)本身的多樣性和層次性，也是一種現(xiàn)實的生態(tài)倫理觀念。

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