中國 哲學(xué) 史的撰寫從一開始就對中國哲學(xué)的 研究 有導(dǎo)向性作用，中國哲學(xué)的合法性 問題 是與中國哲學(xué)史的敘述問題 聯(lián)系在一起的。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理的中國古代哲學(xué)史論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　中國古代哲學(xué)史論文篇一

　　[ 內(nèi)容 提要] 中國 哲學(xué) 史的撰寫從一開始就對中國哲學(xué)的 研究 有導(dǎo)向性作用，中國哲學(xué)的合法性 問題 是與中國哲學(xué)史的敘述問題 聯(lián)系在一起的。現(xiàn)有中國哲學(xué)史論述的種種不足直接導(dǎo)致了 目前 中國哲學(xué)研究的困境。因此，必須重寫中國哲學(xué)史。重寫中國哲學(xué)史必須從哲學(xué)的一般意義和中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，積極開發(fā)中國哲學(xué)特有的問題域，闡明它與 時代 的互動關(guān)系，特別要突出中國哲學(xué)的根本特征—— 實(shí)踐哲學(xué)的意義。就中國傳統(tǒng)哲學(xué)特征而言，實(shí)踐哲學(xué)遠(yuǎn)比心性之學(xué)更具解釋力和現(xiàn)實(shí)性。近代中西 文化全面而深刻的交流接觸使得原教旨主義的中國哲學(xué)史根本不可能。在撰寫中國哲學(xué)史時，利用西方哲學(xué)的某些資源不但是不可避免的，也是合理的。即便如此，在使用西方哲學(xué)觀念解釋中國哲學(xué)時仍要謹(jǐn)慎，概念不是純粹的形式。正因?yàn)槿绱?，建?gòu)中國哲學(xué)自己的概念體系是未來中國哲學(xué)史的題中應(yīng)有之義;而內(nèi)在批判和釋義學(xué)闡發(fā)則是新的中國哲學(xué)史的基本 方法 論原則。

　　[關(guān)鍵詞] 中國哲學(xué) 中國哲學(xué)史 內(nèi)在批判 自主性

　　一

　　近年來，隨著對中國哲學(xué)研究現(xiàn)狀不滿的加深，中國哲學(xué)的合法性問題也成了研究者持續(xù)關(guān)注的話題，甚至被某些刊物評為2003年十大熱門學(xué)術(shù)話題。對研究現(xiàn)狀的不滿導(dǎo)致對其合法性問題的討論，本身就說明了中國哲學(xué)學(xué)科的特殊性。這種特殊性在于，與 文學(xué)、史學(xué)等學(xué)科不同，中國人是在接觸了西方文化后，才知道有“哲學(xué)”的。

　　在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，本沒有“哲學(xué)”一詞。漢語“哲學(xué)”一詞是日本哲學(xué)家西周的發(fā)明，他在他的《百一新論》(1874)中首先用“哲學(xué)”來翻譯philosophy一詞，但同時特別聲明：他用它來與東方的儒學(xué)相區(qū)別。直到1902年中國人才在《新民叢報(bào)》的一篇文章中第一次將“哲學(xué)”用于中國傳統(tǒng)思想。用是用了，卻并未解決一個真正的問題：中國傳統(tǒng)思想中有可稱為“哲學(xué)”的東西嗎?

　　在有些西方人看來，答案是否定的。胡塞爾在他的維也納演講中就否認(rèn)中國有哲學(xué)。伽達(dá)默爾也認(rèn)為遠(yuǎn)東文化中那謎一樣的沉思與智慧與西方哲學(xué)不是一回事。理由是哲學(xué)是希臘人創(chuàng)造的一種非常特殊的東西，有其特殊的形態(tài)、內(nèi)容、概念和問題。中國人自己一開始也這么看。王國維是中國最早研究西方哲學(xué)的人之一，也是那個時代西方哲學(xué)造詣最深的中國人之一。他在《論哲學(xué)家與 美術(shù)家之天職》一文中，根據(jù)自己對西方哲學(xué)的理解，檢討中國傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)在中國“凡哲學(xué)家無不欲兼為 政治 家”，故“我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)，與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)非有固有之興味也。”[1]雖然王國維在這里并未直接否定中國傳統(tǒng)有哲學(xué)，但從整篇文章的上下文來細(xì)細(xì)玩味，不難發(fā)現(xiàn)他至少是在暗示中國并無嚴(yán)格意義(即西方意義上)的哲學(xué)。

　　然而，當(dāng)時日漸高漲的文化民族主義思潮不會允許承認(rèn)這種重要的文化闕失。“國粹”派健將劉師培在其“中國哲學(xué)起源考”中就不管三七二十一，把中國的思想傳統(tǒng)叫做“哲學(xué)”，認(rèn)為中國古人的哲學(xué)與歐洲的哲學(xué)完全相似。秉著同樣的思路，謝無量在1916年出版了第一部中國哲學(xué)史，在該書前言中他寫道，雖然“哲學(xué)”一詞是從西方來的，但“道”是普遍和統(tǒng)一的。他把 自然 科學(xué) 等同于中國傳統(tǒng)中的“方術(shù)”和“技”，而把“哲學(xué)”等同于中國傳統(tǒng)的儒學(xué)。雖然他的寫法完全是傳統(tǒng)的：大段大段的引文，少量的疏解和評論;但他卻按西方哲學(xué)的普遍做法把哲學(xué)分為形而上學(xué)、知識論和倫 理學(xué) 三部分。

　　隨著胡適、馮友蘭這些在西方學(xué)哲學(xué)的學(xué)者回國，情況略有改變。這些人一般都認(rèn)為中國傳統(tǒng)有哲學(xué)，但與西方哲學(xué)并不完全一樣。但由于“哲學(xué)”概念本身是從西方來的，他們不能不用西方哲學(xué)的模式來發(fā)掘和整理中國哲學(xué)。

　　可是既然“哲學(xué)”觀念來自西方，那么要知道什么是哲學(xué)就應(yīng)該看看西方人是如何理解“哲學(xué)”的，但以上諸位 現(xiàn)代 中國哲學(xué)的先行者大都沒有這么做，而都是根據(jù)西方哲學(xué)外在的內(nèi)容劃分來理解什么是哲學(xué)。這使得削中國思想之足來適西方哲學(xué)人為的分類板塊之履成了中國哲學(xué)史 寫作的基本方式。盡管馮友蘭已經(jīng)看到中國傳統(tǒng)思想中很少完全符合那些板塊的東西，但人們還是堅(jiān)持這么做。

　　由于以西方為普遍(這個心態(tài)直到今天還很流行)而急欲趨西方哲學(xué)這個“同”，造成了上述那種削足適履的中國哲學(xué)史寫作方式。盡管很早就有人(張岱年)認(rèn)識到：“求中國哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細(xì)心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)。”[2]但一到具體操作就不自覺地會用西方哲學(xué)的范式和視點(diǎn)來套，其結(jié)果是在很大程度上中國哲學(xué)的概念變成了西方哲學(xué)的概念，中國哲學(xué)的問題變成了西方哲學(xué)的問題。例如，惠施的“小一”變成了“原子論”;陰陽五行當(dāng)然就成了宇宙論;而《莊子·秋水》中“夫固將自化”一句的“自化”，居然“是《莊子》生物進(jìn)化論的大旨”(胡適語)。這種削足適履的中國哲學(xué)史的寫作方法還有一個根本問題，就是許多重要的思想家無法進(jìn)入我們的哲學(xué)史中。中國傳統(tǒng)思想向來文史哲不分，經(jīng)史子集四部中都有所謂哲學(xué)。但是，在根據(jù)從西方引進(jìn)的分類板塊來寫的中國哲學(xué)史中，太史公和司馬溫公恐怕不容易找到，屈子和東坡更是不會被考慮。倒是西方人寫的哲學(xué)史要比我們開通，我們在那里可以輕易找到修昔底德、蒙田或拜倫。削足適履模式的結(jié)果是削去了很多我有人無的好東西。

　　除了按西方哲學(xué)外在的分類板塊來寫中國哲學(xué)史外，從上個世紀(jì)中期開始，中國哲學(xué)史的寫作又出現(xiàn)一種新的模式，就是以一種實(shí)際上是產(chǎn)生于西方的思想原則為哲學(xué)史的解釋原則和構(gòu)造原則，認(rèn)為哲學(xué)史無非就是這個原則的展開和證明。我們比較熟悉的首先是以唯心唯物兩軍對戰(zhàn)作為哲學(xué)史 發(fā)展 的主要線索和解釋原則。這種做法的弊病學(xué)術(shù)界已看得比較清楚，所以即使還有某種勢也已是明日黃花了。

　　另一種流行的(主要在港臺，但對大陸學(xué)界的 影響 頗大)中國哲學(xué)史的解釋原則和構(gòu)造原則是主體性。從1958年海外新儒家的四個代表人物 發(fā)表題為《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之認(rèn)識》的宣言，將所謂“心性之學(xué)”定為“中國文化之神髓之所在”起，港臺的一些哲學(xué)史家就以“主體性”作為中國哲學(xué)史的基本解釋原則和構(gòu)造原則。這個做法也是相當(dāng)成問題的。“主體性”(subjectivity)并不像那些先生所想象的那樣，是一個哲學(xué)的普遍原則;而是一個非常西方的概念。并且，它在漫長的西方哲學(xué)史上經(jīng)歷了幾次重大的變化。港臺學(xué)者所理解的主體性，基本上屬于17、18世紀(jì)西方哲學(xué)的概念。主體性這個概念是從主體(subject)這個概念派生的?，F(xiàn)代西文中Subject(主體)這個概念來自拉丁文subjectum，而它又是希臘詞hypok Eimenon的拉丁文翻譯，意思是“支撐者”，在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，這個詞指屬性的承載者。這個意義上的主體的意思近于Substance(實(shí)體)。因此，在邏輯推理當(dāng)中，它又是一切謂語的主語(支撐者)。到了近代，從這里引申出靈魂或精神是一切意識狀態(tài)的承載者或支撐者的意思。根據(jù)這種用法，主體是指意識的統(tǒng)一性，與“我”或“自我”基本同義。主體性概念就是建立在這個起源于17世紀(jì)的主體語義上，換言之，它建立在主體的一種特殊的(近代西方哲學(xué))語義上?？档率沁@種主體和主體性概念的最后完成者(上述港臺哲學(xué)史家心目中的主體性基本是康德意義上，也就是近代西方主體性哲學(xué)意義上的主體性)。黑格爾和馬克思盡管也使用主體和主體性的概念，但正是從他們開始，主體和主體性概念在西方哲學(xué)中開始了它們自己的去主體或結(jié)構(gòu)過程。[3]一個世紀(jì)以來，主體性的衰落早已是現(xiàn)代西方哲學(xué)的標(biāo)志性景觀，論述主體性衰落或“主體性的黃昏”的著作汗牛充棟，不絕如縷。一個多世紀(jì)的西方哲學(xué)家對主體性概念的批判，使得主體性哲學(xué)內(nèi)在隱含的問題暴露無遺，也使得17、18世紀(jì)西方哲學(xué)的主體性概念注定只是一個 歷史 的概念，而不是，也不可能是哲學(xué)的普遍原則。

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀足以證明，以主體性概念作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主要解釋原則，遮蔽了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的豐富性和多樣性，縮小了中國哲學(xué)的問題域，限制了對哲學(xué)本身的開放性理解，在很大程度上曲解了中國傳統(tǒng)思想，埋沒了中國傳統(tǒng)思想中真正獨(dú)特和永恒的東西。

　　當(dāng)然，幾乎沒有一個中國哲學(xué)史的寫作者和談?wù)撜邥粡?qiáng)調(diào)或不承認(rèn)中西哲學(xué)的根本不同。然而，這種承認(rèn)的基本模式仍是近代那種比較簡單 機(jī)械的做法，就是先指出西方哲學(xué)的特點(diǎn)，然后中國哲學(xué)一定與之相反。如西方哲學(xué)重思辨，中國哲學(xué)重實(shí)踐;西方哲學(xué)重知識，中國哲學(xué)重道德;西方哲學(xué)追求的是知識的真理，中國哲學(xué)追求的則是超知識的真理;西方哲學(xué)重 分析 ，中國哲學(xué)重直覺;西方哲學(xué)求客觀世界的真相，中國哲學(xué)求內(nèi)圣外王;西方哲學(xué)的核心觀念是自然，中國哲學(xué)的核心觀念是生命;如此等等，不一而足。更有意思的是，那些竭力聲稱中西哲學(xué)根本不同的作者，無一例外地都使用西方哲學(xué)的地方性特殊概念作為普遍的哲學(xué)概念來解釋中國哲學(xué)，如牟宗三用康德的“物自體和現(xiàn)象”的區(qū)分來解說儒道佛三家;同時又以此三家來“證成”康德的區(qū)分。殊不知康德的區(qū)分即使在西方哲學(xué)也很少有人接受了。而勞思光則認(rèn)為，哲學(xué) 理論 要么歸于主體性，要么歸于客體性，卻不知主體性和客體性是一個西方哲學(xué)歷史產(chǎn)生的概念，即使用來解釋西方哲學(xué)，也不是無往而不利的。

　　即使堅(jiān)持中西哲學(xué)不同的人在寫中國哲學(xué)史時仍會讓中國哲學(xué)之足去適西方哲學(xué)特殊概念之履，一方面說明由于中國哲學(xué)(作為一個研究門類，而不是作為一種思想形態(tài))的產(chǎn)生是由于西方哲學(xué)的啟發(fā)，因而不可避免將長時期地處于它的影響之下;另一方面也暴露出我們的中國哲學(xué)史的作者對于哲學(xué)本身的理解還不通透，因而自覺不自覺地用西方哲學(xué)的外在形態(tài)去理解哲學(xué)，將某些西方哲學(xué)歷史地產(chǎn)生的地方性特殊概念當(dāng)作哲學(xué)的普遍概念，是這種做法的一個必然結(jié)果。

　　由于哲學(xué)就是哲學(xué)史，更由于現(xiàn)代中國人對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究是從寫中國哲學(xué)史開始的，中國哲學(xué)史的撰述對于傳統(tǒng)中國哲學(xué)的研究從一開始就有導(dǎo)向作用，中國哲學(xué)的合法性問題必然是與中國哲學(xué)史的敘述問題糾纏在一起的。今天中國哲學(xué)研究陷入的困境反映的其實(shí)是我們哲學(xué)史敘述的根本問題;反過來，我們現(xiàn)有的中國哲學(xué)史論述直接導(dǎo)致了今天中國哲學(xué)的困境。因此，中國哲學(xué)史必須重寫，這是中國哲學(xué)研究走出困境，進(jìn)入一個新的境界，建立自己合法性的關(guān)鍵一步。但如何重寫?

　　二

　　首先必須對哲學(xué)的普遍性特征有真切的把握。中國哲學(xué)當(dāng)然也可以與西方哲學(xué)有種種不同，但中西哲學(xué)既然都叫哲學(xué)，就不能只有異，沒有同。如果那樣的話，又何必都叫哲學(xué)?近年有論者提出中西哲學(xué)存在著“家族相似”，此言極是;但“似”在何處?這是不能不詳究的，否則，中國哲學(xué)的合法性就真成了問題。重寫中國哲學(xué)史也好，中國哲學(xué)的合法性問題也好，都得先解決這個問題：什么是哲學(xué)?

　　誠然，當(dāng)今世界還無一個普遍哲學(xué)，除非我們將西方哲學(xué)作為普遍哲學(xué)，而只有各種地方性的哲學(xué)(包括西方哲學(xué))。既然都叫哲學(xué)，總要有共同點(diǎn)。哲學(xué)的普遍特點(diǎn)或性質(zhì)是什么?這個問題不解決，就不可避免以上述我們批評過的方式去寫中國哲學(xué)史。一個比較方便但也最無謂的做法就是辭源學(xué)分析的方法，從古希臘“哲學(xué)”一詞的含義得出哲學(xué)是愛智(慧)之學(xué)。但這種定義實(shí)在是過于空洞，缺乏必要的規(guī)定性。人類都有智慧，人類也都愛智慧。人類追求智慧的精神活動也決不止哲學(xué)一種，為什么哲學(xué)是哲學(xué)?可見，哲學(xué)是愛智之學(xué)這種說法對于哲學(xué)的特征等于什么都沒說。至于哲學(xué)就是本體論，或認(rèn)識論，或形而上學(xué)之類的說法，都只是將西方哲學(xué)的某一形態(tài)理解為哲學(xué)的普遍特點(diǎn)，其誤自不待言。

　　倒是勞思光以引導(dǎo)性來解釋哲學(xué)是抓住了哲學(xué)的基本特點(diǎn)。他認(rèn)為哲學(xué)基本上是要引導(dǎo)人類行為，以及人的生活。所以哲學(xué) 語言原應(yīng)有一種“引導(dǎo)功能”(orientation function)。 引導(dǎo)性的哲學(xué)一般包括如下三個因素：(1)選定一個目的，將它作為智慧的正當(dāng)目標(biāo);(2)對以上決定給予理據(jù)：(3)提出實(shí)踐條規(guī)，表明這個目的如何達(dá)成。但他又認(rèn)為，西方哲學(xué)到了近代之后已經(jīng)由引導(dǎo)哲學(xué)轉(zhuǎn)向認(rèn)知哲學(xué)。因此，西方哲學(xué)或現(xiàn)代哲學(xué)的主流是認(rèn)知哲學(xué)，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)才是引導(dǎo)性哲學(xué)。[4]其實(shí)即使就近現(xiàn)代西方哲學(xué)而言，引導(dǎo)性仍是哲學(xué)的根本性質(zhì)，遑論古代西方哲學(xué)。

　　與其他的科學(xué)和人類精神活動相比，哲學(xué)是從總體上對生命意義的思索與追問。它的問題不涉及生命的某一具體部分，而是涉及一般生命，涉及我們?nèi)粘Ｉ钪兴枷肱c行為的根本前提與背景。哲學(xué)的問題不像其他學(xué)科的問題那樣是從學(xué)科內(nèi)部產(chǎn)生的，而是從外部產(chǎn)生的。哲學(xué)總是產(chǎn)生于我們安身立命，為人處世的根基，即文化的根基發(fā)生了根本的問題與動搖時，產(chǎn)生于長期的文化傳統(tǒng)崩潰時，“禮崩樂壞”是哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的根本動力。古今中外，概莫能外。中西哲學(xué)的幾個高峰期，都有這樣的背景。哲學(xué)是對人生根本問題、人的自我理解問題的根本思考與回應(yīng)。如果我們不把哲學(xué)討論的認(rèn)知問題與具體的科學(xué)認(rèn)知混為一談的話，那么就會發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)的認(rèn)知性是派生于它的引導(dǎo)性。蘇格拉底的命題“德行即知識”實(shí)際已暗示了這一點(diǎn)。

　　康德在《純粹理性批判》中說：“我理性的全部興趣(不但是思辨興趣，而且也包括實(shí)踐興趣)統(tǒng)一為如下三個問題：1. 我能認(rèn)識什么?2. 我應(yīng)該做什么?3. 我可以希望什么?”[5]在《邏輯學(xué)》中他又補(bǔ)充了“人是什么?”這個問題。其中“我能認(rèn)識什么”自然不能指著各門科學(xué)說：“各門科學(xué)認(rèn)識的，就是我們能認(rèn)識的。”相反，這個問題問的恰恰是一般認(rèn)知的可能性問題，它不僅可知事物的范圍或人認(rèn)知的界限，而且還涉及認(rèn)知的性質(zhì)，即涉及每次認(rèn)知的東西的確定性程度和可靠性，涉及真理和個別真理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。沒有基本而全面的認(rèn)知引導(dǎo)或?qū)?cognitive orientation)做基礎(chǔ)的話，以上這些都無從談起?？档略颜軐W(xué)區(qū)分為學(xué)院概念(Schulbegriff)的哲學(xué)和世界概念(Weltbegriff)的哲學(xué)。前者是一個邏輯完美的知識系統(tǒng)，但必須導(dǎo)向世界概念的哲學(xué)。世界概念的哲學(xué)不是一種理論之知，而是一種實(shí)踐之能。哲學(xué)的終極目的是在世界上行事的人。因此，康德認(rèn)為哲學(xué)歸根結(jié)底是道德-實(shí)踐的;實(shí)踐理性先于理論理性，是其基礎(chǔ)也是這個道理。

　　與此相應(yīng)，“我應(yīng)該做什么”也決不是要人去參照有效的習(xí)俗、 法律 條文或道德觀念，去弄清該做什么。因?yàn)槟菢拥脑捜匀挥羞@樣的問題：遵照這些行為指南是否明智或有意義，或它們對我有根本的約束力。“我應(yīng)該做什么”這個問題問的是那些行為規(guī)范根本的意義和約束力，尤其是它們約束力的根據(jù)：它來自哪里?立法者的權(quán)威、天道，還是遵守它們產(chǎn)生的個人或普遍的好處?這是任何哲學(xué)的核心問題，而不僅僅是倫理學(xué)的基本問題。哲學(xué)的引導(dǎo)性正體現(xiàn)在它對這個問題的提出和回答上。

　　“我可以希望什么?”問的其實(shí)是生命的意義問題。但“意義”在這里不是指“含義”，而是指目的，或我們生存的目標(biāo)。這個問題也是中外哲人一直討論的問題。但這個問題確如康德理解的那樣，不是一個知識的問題，而是一個希望的問題。我們只能希望我們的生命是什么樣的。這個問題也可以是一個宗教問題，但如果人們已經(jīng)不能從宗教信仰或各種世界觀中找到可信的答案的話，哲學(xué)就是惟一可以給予回答的地方。

　　至于“人是什么”的問題，其答案就包含在以上三個問題中，這三個問題其實(shí)就是關(guān)于所謂我們的身份(identity)問題，或自我理解問題。哲學(xué)就是要從根本上整體地思考這個問題。任何哲學(xué)，概莫能外。所以，引導(dǎo)性應(yīng)該是哲學(xué)的普遍特征，即使這個特征也可以有不同的表現(xiàn)。哲學(xué)的另一個普遍特征就是它的啟蒙功能，關(guān)于這一點(diǎn)似乎不需多說?？鬃釉谥袊环Q為“萬世師表”。“師”的職責(zé)就是傳道、授業(yè)、解惑，其中起碼傳道與解惑是可稱為啟蒙的。無論孔孟還是蘇格拉底、柏拉圖，都是人類的啟蒙大師。

　　哲學(xué)既是思想的活動，又是思想的成果。哲學(xué)無論是引導(dǎo)還是啟蒙，都離不開思考。在此意義上我們也可以說哲學(xué)是對人類最根本問題最根本的思考。哲學(xué)的一些基本問題表面上看極為艱深，實(shí)際上不過是對人類所面對的一些基本問題的高度提煉和抽象。哲學(xué)的問題既是一般的，又是歷史的。說它是一般的，是說它思考的問題雖然不拘一格，且從不拒絕特殊，但它的表述形式和結(jié)論總是一般的。說它是歷史的，是說在哲學(xué)思考的一般問題中總是浸透了時代和歷史的內(nèi)容。馬克思稱康德哲學(xué)是法國革命的德國理論，就是這個意思。哲學(xué)與其時代的根本問題有著深切的關(guān)聯(lián)，哲學(xué)史上那些劃時代的人物，其言其行，最足證此。陳寅恪說“古人著書立說，皆有所為而發(fā)”亦指思想與時代問題的張力關(guān)系，故他要求治哲學(xué)史者應(yīng)對哲學(xué)家所處之 環(huán)境，所受之背景完全明了后，方可下筆。

　　三

　　哲學(xué)既有共性，也有個性。哲學(xué)的共性，就是上述哲學(xué)的一般特性。而哲學(xué)的個性，如果不是把西方的哲學(xué)觀念作為惟一的哲學(xué)觀念的話，那么首先就是哲學(xué)的地方性。中國哲學(xué)史不能僅僅是哲學(xué)在中國的歷史，而且也應(yīng)該是中國的哲學(xué)史。這首先意味著它應(yīng)該反映中國哲學(xué)特有的問題意識、思想傳統(tǒng)和概念體系。中國哲學(xué)史不應(yīng)該把求與西方哲學(xué)之同作為自己的惟一目標(biāo)，而應(yīng)將存中國哲學(xué)之異作為自己的首要任務(wù)。只有這樣，我們才能對真正的世界哲學(xué)做出我們不可替代的貢獻(xiàn)。這就要求我們不必亦步亦趨地在中國哲學(xué)中尋找存在論或認(rèn)識論之類的東西，而應(yīng)該積極開發(fā)中國哲學(xué)特有的問題領(lǐng)域。一旦拋棄了西方哲學(xué)問題域?qū)ξ覀兊氖`，中國哲學(xué)研究定將展現(xiàn)出一片嶄新的天地。

　　一部好的哲學(xué)史，不能是哲學(xué)史資料的“斷爛朝報(bào)”，而應(yīng)不僅知其然，而且知其所以然。哲學(xué)史上的知其所以然， 就是不但要知道哲學(xué)家思想的歷史淵源，還要知道它與時代問題的互動關(guān)系。一部好的哲學(xué)史，不但要厘清哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在理路，而且還要指明它們與時代問題的根本關(guān)系。這種指明當(dāng)然不能是簡單地說一通存在決定意識的道理，羅列一下所謂“時代背景”，而是要像黑格爾說的那樣，將哲學(xué)看作是在思想中被把握的時代，從哲學(xué)中看出時代的問題。目前已有的中國哲學(xué)史，無論是在大陸還是在海外出版的，都還沒有真正做到上述的知其所以然。僅此一點(diǎn)，中國哲學(xué)史也足有可重寫者。

　　哲學(xué)從根本性質(zhì)上就有實(shí)踐哲學(xué)的傾向，一般而言，哲學(xué)總有實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì);而中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)尤為突出和明顯，佛教除外，儒道兩家的實(shí)踐哲學(xué)意味特重，以至于我們很難找到西方意義上的理論哲學(xué)家。偉大的德國哲學(xué)家萊布尼茨一生對中國哲學(xué)感興趣，他也認(rèn)為，如果說西方是在思辨科學(xué)方面略勝一籌的話，那么在實(shí)踐哲學(xué)方面西方就相形見絀了。中國哲學(xué)的主要特征不是什么“心性之學(xué)”，而是實(shí)踐哲學(xué)，“心性之學(xué)”只是實(shí)踐哲學(xué)的一種表現(xiàn)而已(此意容日后另文展開)。就中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本特征而言，實(shí)踐哲學(xué)遠(yuǎn)比心性之學(xué)更有解釋力。只有把握了哲學(xué)的一般特征和中國哲學(xué)的特殊特征——實(shí)踐哲學(xué)[6]，我們才能寫出一部真正意義上的中國哲學(xué)史，即真正具有中國哲學(xué)獨(dú)特形態(tài)和內(nèi)容的中國哲學(xué)史，而不為西方哲學(xué)的形態(tài)和問題所桎梏。

　　但是，這決不等于說，我們應(yīng)該采取一種文化原教旨主義的態(tài)度，完全拒絕西方哲學(xué)的任何概念和影響。相反，正是為了真正理解和寫出中國哲學(xué)的特質(zhì)，我們必須更多地了解西方哲學(xué)。近代以來中國哲學(xué)史研究與寫作之所以不讓人滿意，很大程度上在于從業(yè)者對西方哲學(xué)了解還不太夠。誠如觀堂先生當(dāng)年所說：“且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者。”[7]“異日發(fā)明光大我國學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒固可決也。”[8]只有對西方哲學(xué)有透徹的了解，我們才能真正知道中國哲學(xué)特質(zhì)何在，才不至于將西方哲學(xué)的某些特殊概念作為普遍的哲學(xué)概念來改造中國哲學(xué)，才能真正將中國哲學(xué)的傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大。

　　此外，近代以來發(fā)生的中西文化全面而深刻的交流接觸，使得一個原教旨或本質(zhì)主義的中國哲學(xué)只能是一種鏡花水月式的東西。西方哲學(xué)的許多概念，早已融入我們的語言和思想，成為我們思想資源的一部分。我們也無法否認(rèn)，我們的確是在西方哲學(xué)的影響下開始思考中國哲學(xué)的問題。這些都決定了西方哲學(xué)對我們的影響具有歷史和現(xiàn)實(shí)的合理性;我們使用西方哲學(xué)的一些概念、范疇甚至視點(diǎn)來考察和表述我們的傳統(tǒng)哲學(xué)，也有一定的合理性。

　　然而，即使這樣，我們在使用源自西方的哲學(xué)語言時，仍然要謹(jǐn)慎。應(yīng)該看到，哲學(xué)概念從來就不是純粹的形式工具，可以無限制地到處使用。哲學(xué)是歷史性很強(qiáng)的學(xué)問。哲學(xué)的基本概念都滲透著濃重的歷史內(nèi)容。因此，越是(一個地方哲學(xué)的)基本概念往往越不能普遍使用。像上述主體概念就是一個明顯的例子。有人說，那我賦予某個西方哲學(xué)的概念以我自己的意義來使用可不可以?答案是否定的。因?yàn)楦拍钪疄楦拍罹哂姓Z言使用的一般 規(guī)律 ，我們不能用同一個概念來指不同的兩件事。如果你的“主體”概念完全不是西方哲學(xué)主體概念的意思，為什么不新創(chuàng)一個概念或?qū)ふ乙粋€本土概念，而非要造成混亂呢?

　　此外，承認(rèn)在一定程度上西方哲學(xué)的影響和使用西方哲學(xué)部分資源的合理性，不等于放棄疏理出中國哲學(xué)發(fā)展的獨(dú)特思路，勾勒出中國哲學(xué)特有的問題域，建構(gòu)中國哲學(xué)自己的概念體系這個根本目標(biāo)。這也就是陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查 報(bào)告》中說的：“必須一方面吸收輸入外來學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。”[9]只有這樣，中國哲學(xué)才能為普遍哲學(xué)做出自己的貢獻(xiàn)。而要達(dá)到這個根本目標(biāo)，就必須保持對西方哲學(xué)概念、范疇和視點(diǎn)本身的反思與批判。只有這樣，我們才能以我為主合理地使用西方哲學(xué)的一些資源，而又不為其所囿，造成讓古人講洋話的尷尬。

　　在寫中國哲學(xué)史和研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)時“使古人講洋話”除了上面已經(jīng)提到過的種種原因外，還有一個重要的 社會 歷史存在的原因，這就是我們的現(xiàn)代語言和現(xiàn)代生活方式受到西方現(xiàn)代文化和現(xiàn)代性的極大影響。由于西方文化是和現(xiàn)代性結(jié)合在一起影響我們的，而我們又忘了現(xiàn)代性本性具有歷史性而以為它具有非歷史、超時間的普遍性，因而經(jīng)常忘了我們自己存在的歷史性，就不免讓古人說洋人的話，或說我們的話。[10]為避免“今日之談中國哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也”，[11]還必須像陳寅恪先生說的那樣，要有“了解之同情”。即要對古人的問題處境及其著書立說的出發(fā)點(diǎn)和目的，用意和對象，有真切的了解和理解，方可落筆。所謂“真切的了解和理解”，陳寅恪先生有一極好的論述：“必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?”[12]

　　很顯然，陳寅恪先生這里說的“了解之同情”不能簡單理解為“移情”，即完全沒有批判的想當(dāng)然式的“設(shè)身處地”，因?yàn)?ldquo;此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習(xí)。”[13]欲避免此一“惡習(xí)”，首先需要對史料的考證、整理、排比、解釋，即對史料或原始資料的批判功夫。但僅有史料批判是不夠的。還必須有內(nèi)容和思想的批判。哲學(xué)史與其他史不一樣的地方在于它不僅僅是史，只要求取過去的真相便算大功告成。哲學(xué)史本身就是哲學(xué)，很多哲學(xué)家都是通過對哲學(xué)史的研究、闡釋和批判來表達(dá)自己的觀點(diǎn)的，中國哲學(xué)史上如朱熹的《四書集注》，王夫之的《讀四書大全說》，戴震的《孟子字義疏證》;西方哲學(xué)史上如托馬斯·阿奎那對亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的評注，黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》，海德格爾的《尼采》等，都是這方面著名的例子。 學(xué)習(xí) 物理學(xué)可以不學(xué)物理學(xué)史，而學(xué)哲學(xué)一定不能不學(xué)哲學(xué)史，也就是因?yàn)檫@個道理。

　　沒有思想批判的哲學(xué)史，決不是一部合格的哲學(xué)史。但這種思想批判決不是將后人的思想強(qiáng)加于前人，或以后人自己的標(biāo)準(zhǔn)來批判前人。即使是哲學(xué)史，也應(yīng)該以歷史本身來研究歷史;但這決不等于說為歷史而歷史。研究哲學(xué)史是為了從中吸取智慧與養(yǎng)分，以為今天和未來的創(chuàng)造之資源和憑借。正因?yàn)槿绱?，哲學(xué)史的批判應(yīng)該是內(nèi)在的批判而不是外在的批判，即以研究對象自己的邏輯理路和思想立場去批判他們，指出他們思想的內(nèi)在缺陷，而不是以我們今天的思想立場去批判。只有這樣的批判，哲學(xué)史才能真正成為我們哲學(xué)的一部分，而不是顯示哲學(xué)史寫作者比古人高明的工具。指責(zé)孔子不懂唯物辯證法或公孫龍子不符合現(xiàn)代邏輯，根本不是哲學(xué)意義上的批判，充其量是思想的無能和幼稚。它無論對于我們理解和掌握過去的思想還是自身哲學(xué)素養(yǎng)的提高，都毫無幫助。

　　哲學(xué)史的寫作者決不是像自然科學(xué)實(shí)驗(yàn)室里的科學(xué)家那樣，是一個中立的觀察者。哲學(xué)史的作者本人就應(yīng)該是一個哲學(xué)家。他對過去哲學(xué)家的敘述不能、也不可能是“客觀的敘述”，而一定是釋義學(xué)的解釋和闡述，即從自己的問題出發(fā)，從哲學(xué)史中闡發(fā)出能夠充實(shí)和激發(fā)他自己和同時代人應(yīng)對面臨的困境和問題，創(chuàng)造今天和未來的智慧。這種釋義學(xué)的闡釋當(dāng)然不能是以今度古，更不能胡編亂造或想當(dāng)然，而是通過闡釋使古人的洞見變成今天的智慧，變成我們精神生命的一部分，就像我們祖先的生命活在我們今天的生命中一樣。這種釋義學(xué)的闡釋與那種講孟子的“主體性”、莊子的“進(jìn)化論”或陽明的“先驗(yàn)哲學(xué)”的比附是完全不同的。這種闡釋的目的不是以以往哲學(xué)家來“證成”自己，而是以他們來充實(shí)自己、激發(fā)自己和提高自己。哲學(xué)史的偉大闡釋者一定是哲學(xué)的繼往開來者，他們創(chuàng)造性地繼承歷史智慧的全部遺贈，將它們用來開創(chuàng)一個全新的時代?？鬃雍椭祆涫沁@樣，亞里士多德、黑格爾和海德格爾也是這樣。重寫的中國哲學(xué)史也應(yīng)該這樣。它不但要讓我們看到我們有一個值得驕傲的傳統(tǒng)，也應(yīng)該證明它還活在我們的今天的世界中，就像我們?nèi)曰钤谒闹腔壑幸粯印?[1] 王國維：“論 哲學(xué) 家與 美術(shù)家之天職”，《王國維 文學(xué)美學(xué) 論文集》，北岳文藝出版社，1987年，第35頁。

　　[2] 張岱年：《 中國 哲學(xué)大綱·自序》，中國 社會 科學(xué) 出版社，1982年，第19頁。

　　[3] 參看張汝倫《自我的困境和時間釋義學(xué)》，《思考與批判》，上海三聯(lián)書店，1999年，第389-422頁;《主體的顛覆：從黑格爾到馬克》，《良知與 理論 》，廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第26-42頁。

　　[4] 參看石元康《引導(dǎo)性的哲學(xué)與認(rèn)知性的哲學(xué)》，劉國英、張燦輝合編《無涯理境》，香港中文大學(xué)出版社，2003年，第166頁。

　　[5] Kant, Kritik der r Einen Vernunft,, B 832 f..

　　[6] 這當(dāng)然不是說所有中國傳統(tǒng)哲學(xué)都是 實(shí)踐哲學(xué)，起碼佛教哲學(xué)就不是;而是說實(shí)踐哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)主流特征。

　　[7] 徐洪興編《求善·求美·求真——王國維文選》，上海遠(yuǎn)東出版社，1997年，第112頁。

　　[8] 徐洪興編《求善·求美·求真——王國維文選》，上海遠(yuǎn)東出版社，1997年，第126頁。

　　[9] 陳寅恪：《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1982年，頁二五二。

　　[10] 這也并非始于今日，早在上個世紀(jì)二、三十年代那些熱衷整理國故的人已經(jīng)這么做了(見陳寅恪《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第248頁)。

　　[11] 陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》， 頁二四七。

　　[12] 同上，第247頁。

　　[13] 同上。

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