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關(guān)于周易與哲學(xué)論文(2)

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  周易與哲學(xué)論文篇二

  摘 要:當(dāng)代易學(xué)研究的核心問題就是如何以現(xiàn)代話語方式對(duì)《周易》的哲學(xué)體系進(jìn)行完整解讀。本文根據(jù)鞠曦的“形而中論”,通過對(duì)《系辭傳》與《說卦傳》的文本解讀,揭示《周易》哲學(xué)以“生生”本體論為根基,以“窮理盡性以至于命”為價(jià)值論承諾,以“中道”的認(rèn)識(shí)論方式構(gòu)建起一套完備的生命哲學(xué)體系。此哲學(xué)體系與《大學(xué)》、《中庸》及道家的內(nèi)丹修道相貫通,可證儒道本來一體會(huì)通。

  關(guān)鍵詞:周易哲學(xué) 本體論 價(jià)值論 認(rèn)識(shí)論

  中圖分類號(hào):G09 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A DOI:10.3969/j.issn.1672-0407.2013.03.011

  《周易》自古即為“六經(jīng)”之首,“三玄”之冠,被公認(rèn)為是中國(guó)哲學(xué)與文化的源頭活水,但其何以獲得如此地位的內(nèi)在學(xué)理依據(jù)卻是暗而不彰,故“解易之書最多”,卻分而為“兩派六宗”,且“相互攻駁”,以至在當(dāng)下學(xué)界演化出“丁四新問題”。此問題源于武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授丁四新于2011年首屆“羑里論壇”提交的論文《出土<周易>材料與<周易>經(jīng)學(xué)的哲學(xué)解釋》,此文提出的核心問題就是:“我們?nèi)绾伟褜?duì)《易經(jīng)》這本書的解釋轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)性的?這是我們的麻煩?!币?yàn)閷ⅰ吨芤住愤M(jìn)行哲學(xué)性解讀,這是當(dāng)代人的理性思維能夠理解《易經(jīng)》的唯一進(jìn)路,也是《易經(jīng)》能夠成為群經(jīng)之首的學(xué)理依據(jù)。而回答此問題的前提性問題就是:“《周易》原來到底是什么著作,或者說它到底是一個(gè)什么性質(zhì)的書?”如果《周易》僅僅是一本卜筮之書,那就意味著無法對(duì)之進(jìn)行哲學(xué)解讀,也沒有必要對(duì)之進(jìn)行哲學(xué)解讀,但如此的結(jié)果就使《周易》作為群經(jīng)之首的地位發(fā)生了動(dòng)搖,中華文化怎么可能建基于一種卜筮學(xué)之上呢?所以丁四新有意義地提出:“我們要訓(xùn)解《周易》,把它重新變成經(jīng)學(xué),一種&lsquo;訓(xùn)故(旨意)舉大誼(義)&rsquo;,一種充滿義理之趣的經(jīng)學(xué)”,而這又“確實(shí)困難大極了”。

  “丁四新問題”是有意義的問題,但并不是無解的問題?!兑住穼W(xué)發(fā)展到當(dāng)代,“丁四新問題”早已有人做出了回答,只是此回答湮沒于民間而尚未進(jìn)入當(dāng)代學(xué)人的研究視域之中。為消除當(dāng)代《易》學(xué)研究中的這一視域盲區(qū),本文就根據(jù)鞠曦的“形而中論”哲學(xué)來解讀《周易》作為一種哲學(xué)理論所內(nèi)含的完備體系。

  回答“丁四新問題”的關(guān)鍵是《周易》是否具有自在的“義理之趣”,從而可以讓我們進(jìn)行“訓(xùn)解”,并“把它重新變成經(jīng)學(xué)”。如果《周易》沒有自在的“義理之趣”,沒有自在的(內(nèi)化的)哲學(xué)理論體系,我們現(xiàn)代人是無論如何都不可能言說出一套可以歸屬于《周易》的哲學(xué)理論體系的,所以本文根據(jù)鞠曦的“形而中論”對(duì)《周易》哲學(xué)體系的當(dāng)代解讀并不是在《周易》的文本之外另造一個(gè)西化的,或是當(dāng)代化的理論體系而強(qiáng)加于《周易》文本之上,而是將內(nèi)在于《周易》之中的自在的哲學(xué)體系提取(外化)出來,使現(xiàn)代理性思維可以理解《周易》哲學(xué)的博大精深,理解《周易》哲學(xué)何以成為群經(jīng)之首、大道之源。故本文只是對(duì)《周易》哲學(xué)自在的理論體系的當(dāng)代“解讀”,而不是另一種“構(gòu)建”。對(duì)《周易》哲學(xué)的完整的體系化解讀(外化)已由鞠曦的“形而中論”完成,本文只是根據(jù)“形而中論”對(duì)《周易》作為完備的哲學(xué)體系所必備的本體論、價(jià)值論與認(rèn)識(shí)論三個(gè)構(gòu)成要素給出直接闡釋。

  《周易》哲學(xué)的“生生”本體論承諾

  哲學(xué)的本體論承諾是哲學(xué)體系獲得理論堅(jiān)固性的理論根基,西方哲學(xué)就是因?yàn)檎也坏浇K極的本體而走向了終結(jié)。蒯因認(rèn)為,“一個(gè)理論的本體論許諾問題,就是按照那個(gè)理論有何物存在的問題”,而“關(guān)于什么東西(事實(shí)上)存在的問題則是另一個(gè)問題”。但只是按照自我的理論而說“何物存在”的本體論只能支撐理論自身的自洽性,卻無法保證理論的言說與真實(shí)的本體相符合,更無法保證理論能夠走向生活的真實(shí)而獲得實(shí)證。蒯因的“本體論承諾”已經(jīng)逃避了哲學(xué)追求真理的責(zé)任,使理論僅僅成為一種語言的游戲,任何人都可以按自己的本體論預(yù)設(shè)而言說“何物存在”,而不必保證自己之言說“事實(shí)存在”與否。正是哲學(xué)“所說的”何物存在與“事實(shí)的”的何物存在無法同一才使西方哲學(xué)史成為思想者廝殺的戰(zhàn)場(chǎng),故恩格斯總結(jié)說“全部哲學(xué),尤其是近代哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題”?!八季S與存在的同一”是西方哲學(xué)永遠(yuǎn)無法完成的任務(wù),故只能終結(jié)。而真正的本體論應(yīng)當(dāng)不只是理論言說“何物存在”的問題,而且也是“何物事實(shí)存在”的問題,真正的本體就應(yīng)當(dāng)是宇宙的起點(diǎn),萬有的根源,存在的根據(jù),不僅僅在理論上,而且在實(shí)存上支撐起一切“存在者”的“存在”。故本文探討的《周易》哲學(xué)的本體論,不僅是蒯因意義上的由文本給出的保證,《周易》理論體系自洽性的本體論承諾,而且是在實(shí)存上通天地、徹萬有、貫古今的真實(shí)的大道之源。

  而哲學(xué)的言說總是主體之人的言說,思想者如何避開思維對(duì)存在的主體性規(guī)定與干預(yù)而讓存在(者)背后的“存在”自在的開顯出來,這是西方哲學(xué)無法解決的本體論困境。而如此的困境,并非源于“存在”的不可言說,而是西方的哲學(xué)思維還沒有切入存在的本質(zhì),沒有解讀出存在(者)之為存在的終極根源。正如馮友蘭所言:“對(duì)于不可思議之思議,對(duì)于不可言說之言說,方是哲學(xué)?!眴栴}的關(guān)鍵是如何思議與如何言說,因?yàn)槲鞣降恼軐W(xué)思維是主客體二元對(duì)立的對(duì)象性思維,主體永遠(yuǎn)參與于對(duì)存在的解讀與言說之中,而主體之思維視域只能是局限于有限的時(shí)空存在之中,而不能達(dá)于作為宇宙整體的大全存在,故其給出的本體只能是部分存在的本體,而不是大全存在的本體,所以“水”、“氣”、“火”、“原子”、“存在”、“單子”、“絕對(duì)精神”等都曾做過西方哲學(xué)史中的本體,但這些本體都只是局限于思想者當(dāng)下的時(shí)空視域之中的有限存在的本體,而非包括所有存在于其中的大全存在的本體。故西方哲學(xué)史中的本體論只能保證思想者自身的理論自洽性,只是“說何物存在”,而與“何物事實(shí)存在”拉開了距離,當(dāng)這種距離達(dá)到極致,必然導(dǎo)致對(duì)“形而上學(xué)的拒斥”與“本體論的懸擱”。而本體論的無定與懸擱也使任何一種哲學(xué)體系都不足以貫通整個(gè)西方哲學(xué)史,使西方哲學(xué)史只能斷裂為思想者個(gè)體的思維片段,故黑格爾說“全部哲學(xué)史這樣就成了一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng),堆滿了死人的骨骼。它是一個(gè)死人的王國(guó),這王國(guó)不僅充滿著肉體死亡了的個(gè)人,而且充滿著已經(jīng)推翻了的和精神上死亡了的系統(tǒng),在這里面,每一個(gè)殺死了另一個(gè),并且埋葬了另一個(gè)?!?  真正的本體只能是立于一切哲學(xué)追問的終極之處的“一”,而不是“多”,故無論是西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué),無論是人類的思維還是存在,抑或是天地萬物、宇宙洪荒的自在,都只能有一個(gè)共同的本體,當(dāng)哲學(xué)還困惑于“思維與存在的關(guān)系”之中時(shí),就已經(jīng)離本體越來越遠(yuǎn)了。那么,這樣一個(gè)終極(真正)的本體應(yīng)當(dāng)是什么呢?《周易》哲學(xué)給出了回答,那就是“生生”本體論。 此“生生”本體論由鞠曦所揭示,而其如此言說的根據(jù)則既有來自于《周易》哲學(xué)體系本身的文本依據(jù),又有貫通于《周易》哲學(xué)體系之中的學(xué)理依據(jù),還有由此“生生”本體貫通于天、地、人、我的真實(shí)存在之中的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

  《周易&middot;系辭上》言:“一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與圣人同憂,盛德大業(yè)至矣哉!富有之謂大業(yè),日新之謂盛德。生生之謂易,成象之謂乾,效法之謂坤,極數(shù)知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測(cè)之謂神?!?/p>

  以西方哲學(xué)視域觀之,“道”為中國(guó)哲學(xué)的核心概念,道即為中國(guó)哲學(xué)給出的本體論承諾,而諸子百家又無不以“道”為總歸,故“道統(tǒng)”是中國(guó)哲學(xué)自在的本體論承諾。但“道可道,非常道”,道之本體不可言說,與康德的“物自體”一樣不可知,從而使這一本體論承諾無法獲得哲學(xué)理性所追求的明晰性,故諸子百家皆從其“一曲之見”而言道、行道,已失道之大本,結(jié)果如莊子所言:“后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂?!倍鬃印笆龆蛔鳌钡谋举|(zhì)即為避免自己成為莊子所言的“一曲之士”,故有“子欲無言”,及“天何言哉!四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉!”之嘆。而從另一角度而言,“子欲無言”的原因則是上古圣人已經(jīng)“言”過,“述而不作”的原因則是上古圣人已經(jīng)“作”過,故孔子不想再另立他說,再另有他作,避免“道術(shù)將為天下裂”。所以孔子自言“信而好古”,因?yàn)椤肮乓延械馈保恍枳约涸偾鸀榻忉?,曲為解釋的結(jié)果必然是“道術(shù)將為天下裂”。故孔子的使命只是編定典籍,確定哪些典籍真正承載了此“道統(tǒng)”??鬃印笆龆蛔鳌保幎ā傲?jīng)”的意義就是去蕪存菁,從而在學(xué)統(tǒng)上“為往圣繼絕學(xué)”;而在“道統(tǒng)”上,則以“六經(jīng)”言道。故孔子之道就在“六經(jīng)”之中,而《周易》之所以為“六經(jīng)”之首,即是因?yàn)椤吨芤住分毖浴暗澜y(tǒng)”而為孔子的“性與天道”之學(xué),其他經(jīng)典只能為道之一體,從而“易道”貫通群經(jīng)之中而成為“群經(jīng)之首”。故孔子作傳解經(jīng)之后的《周易》不再是傳統(tǒng)的“卜筮之書”,而是被孔子轉(zhuǎn)化揭示存在的終極,言說天地萬物之理的“性與天道”之學(xué)。故易道即天道,易理即天地萬物之理。

  而易道又如何言說此本不可言說的道之本體呢?由“道可道,非常道”所決定,任何直面道體的言說都必然不是真道,故《周易》哲學(xué)對(duì)道本體的言說是另開門徑,只以道之顯象指示道之存在,即“八卦以象告,爻彖以情言”,而非直言道體為何物,從而避免“言語道斷”。

  《系辭傳》言“一陰一陽之謂道”,并非將道直接定義為一陰一陽之變化,而是說道顯示于“一陰一陽”的變化之中,宇宙萬物于其一陰一陽的變易之中顯示出(報(bào)出)道的存在,故一陰一陽“之謂”道,而不是“謂之”道。這是對(duì)人作為主體性生命存在給出的一種求道指引,到自我與天地萬物的一陰一陽的變化之中去體悟道之存在,而非直接定義道為何物。而下文將揭示易道直通道家內(nèi)丹修煉之道,則表明求道之本就在我之生命存在之中,而非外求可得,此乃為孔子求“為己之學(xué)”的本質(zhì)。因?yàn)榧热弧耙魂幰魂枴敝皇菆?bào)出、顯示出道之存在,就決定了主體無法對(duì)象性直言道為何物,而只能用自我之生命去“繼之”、“承之”,與道合一而體悟之,即主體只能由繼之、承之而“得道”,卻無法“言道”。在此“一陰一陽之謂道”的變易之中,主體之人可以主動(dòng)去“繼之”,故為“善也”;亦可以只是被動(dòng)去“承之”,故為“性也”。而無論“繼之”還是“承之”,都會(huì)由于個(gè)體生命存在境界的不同而表現(xiàn)為“仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知”,道自在于生命存在的不同狀態(tài)之中,只能“顯諸仁,藏諸用”,卻不能被人對(duì)象性認(rèn)知,定義性言說,“故君子之道鮮矣!”

  《周易》的卦爻系統(tǒng)就是推演此“一陰一陽之謂道”的變易過程,由“八卦”推演出“六十四卦”,“三百八十四爻”,無不是一陰一陽之卦爻變動(dòng),也就是道之運(yùn)行的“顯象”或“軌跡”。那么《周易》的卦爻系統(tǒng)演示此“一陰一陽之謂道”的根據(jù)何在呢?《系辭傳》言“生生之謂易”,即“生生”顯示出(報(bào)出)易道的運(yùn)行軌跡,《周易》的卦爻系統(tǒng)就是對(duì)此易道生生過程的描摹。既然“生生之謂易”,《莊子&middot;天下篇》又言“易以道陰陽”,而“一陰一陽之謂道”,由此可知,易為“生生”與“道”之“中”介,易根源于“生生”而展開“道”之“一陰一陽”的變易過程,故可知“生生之謂道”,道之本即為“生生”,“生生”即為道之本體,“生生”即為可言之道,可行之道,“上士(能)勤而行之”,而“百姓(卻)日用而不知”。而“易道廣大,無所不包”,易道內(nèi)含人道,《易》立于“生生”本體與“道”之顯象之“中”,實(shí)即人立于“生生”本體與“道”之顯象之“中”,其區(qū)別在于“易無思也,無為也,寂然不動(dòng),感而遂通天下之故”,而人是有思也,有為也,故唯圣人可以“感而遂通”,而百姓多“日用而不知”,甚而為一己私欲閉塞其道,傷生害性。

  “生生”本體論作為《周易》哲學(xué)內(nèi)在的本體論承諾,不只可以為中國(guó)哲學(xué)奠基,而且可以為西方哲學(xué)奠基,“思維與存在的關(guān)系”作為西方哲學(xué)的基本問題在“生生”本體上得以統(tǒng)一。無論是思維還是存在,皆從“生生”而來,“生生”為一切哲學(xué)追問的終極,為一切存在的“第一因”。故“生生”本體必然立于一切存在與思想的根源之處,而為中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué),以及全部人類哲學(xué)奠基。故此“生生”本體論可以貫通于中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué),從而為中西哲學(xué)的對(duì)話提供本體論支撐與理論基點(diǎn),也為西方哲學(xué)終結(jié)之后的走向提供了指引。

  參考文獻(xiàn)

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  [4] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄[M]:第1卷.商務(wù)印書館,1959.21-22.

  
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