孟子是儒家繼孔子之后又一位重要的音樂教育思想家，他立足于“性善論”的基點(diǎn)，較之孔子更加強(qiáng)調(diào)人的道德自律性。以下是學(xué)習(xí)啦小編分享的孟子的哲學(xué)思想論文，歡迎閱讀!

　　孟子的哲學(xué)思想論文篇一

　　試論孟子的音樂教育思想

　　【摘 要】孟子是儒家繼孔子之后又一位重要的音樂教育思想家，他立足于“性善論”的基點(diǎn)，較之孔子更加強(qiáng)調(diào)人的道德自律性。孟子以人的共同美感為音樂教育的心理基礎(chǔ)，以“仁聲”為“善教”的重要內(nèi)容和手段，以“仁政”為理想社會(huì)。文章擬從孟子“性善論”的哲學(xué)視域下，對(duì)其音樂教育思想管中窺豹。

　　【關(guān)鍵詞】孟子 音樂教育 性善論 仁政

　　音樂教育作為一種心靈教育，對(duì)人具有啟美揚(yáng)善的功用。先秦的音樂教育是以“禮樂教育”為主體的綜合素養(yǎng)教育，禮崩樂壞只是形式上的冰散瓦解，其主體思想被孔子所傳承，為孟荀所發(fā)展。不過，荀子重外在之禮，孟子重內(nèi)在之仁。孟子以性善為人之本，以仁為人之質(zhì)，人們?cè)谛蕾p音樂時(shí)的同美同樂為善教和仁政提供了共同的心理基礎(chǔ)。因此，孟子認(rèn)為音樂具有重要的教育和道德價(jià)值。接下來，我們將以“性善論”為鑰匙，啟開孟子的思想大門，對(duì)其音樂教育思想管中窺豹。

　　孟子和“性善論”

　　“孟軻，鄒人也，受業(yè)子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊於事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵;楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵;齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”(《史記·孟子荀卿列傳》)由此我們可知孟子傳習(xí)孔子及其門人之業(yè)，他本人也自詡“乃所愿，則學(xué)孔子也” (《孟子·公孫丑上》)。孟子接過孔子的基本觀點(diǎn)，尤其是仁的思想，把“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)擴(kuò)充為他的“性善論”。

　　孟子認(rèn)為人性本善，“人性之善也，猶水之就下也。人無不善，水無不下。” (《孟子·告子上》)但這里的善還不是理想的充實(shí)之善，而只是“善端”。如果把心比作善的種子，那么所謂端，就是善的萌芽。孟子認(rèn)為人的善有四端，并且它們不是抽象的存在，而是在實(shí)際行為中可以觀察到的，他說：“人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心;非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要譽(yù)於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也，人之有是四端也，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)其中的“乍見”二字更加凸顯了人的本質(zhì)，“說明在一般情況下，心未受到生理欲望的裹脅，而當(dāng)體呈露，此乃心自身直接之呈露”。①惻隱之心，是對(duì)他人的不幸表現(xiàn)出來的同情心理，即所謂，仁愛精神，它是四端中最根本的;羞惡之心，是對(duì)不道德的行為的一種責(zé)任心，即義;辭讓之心，是一種人際交往能力，即禮;是非之心，是人們對(duì)事物的判斷能力，即智。孟子沒有把人的生理欲望看作人的本性，而是把道德性的仁義禮智看作人本性所在，這也是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。

　　既然人性之本為“善”，孟子何須再另行立文以闡明教養(yǎng)的重要性呢?這是因?yàn)樗诳隙ㄈ诵员旧频耐瑫r(shí)，并沒有全盤否定人的生理欲望，孟子曰：“好色，人之所欲……富，人之所欲……貴，人之所欲。”(《孟子·萬章上》) ，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。”(《孟子·告子上》)人有這么多的生理欲望，在選擇上會(huì)千差萬別，不同的行為導(dǎo)致不同的結(jié)果，可能為善也可能為惡，“求則得之，舍則失之。”(《孟子·盡心上》) 所以就需修養(yǎng)，以保存人之質(zhì)，他說：“牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為日夜所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之於本也。旦旦而伐之，可以為美乎?”(《孟子·告子上》)孟子以物喻人，意在指明“故茍得其養(yǎng)，無物不長;茍失其養(yǎng)，無物不消”(《孟子·告子上》)的道理。只要能保其養(yǎng)，即使在環(huán)境的影響下也不會(huì)淪為禽獸，“舜之居于深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”(《孟子·盡心上》)正因?yàn)槿擞腥柿x禮智的善端，并且加以修養(yǎng)，才不會(huì)放任自流，任其所以。

　　孟子以性善作為人的共同心理基礎(chǔ)，說明人人都有受教向善的可能性，他說：“故曰，口之於味也，有同耆焉;耳之於聲也，有同聽焉;目之於色也，有同美焉。至於心，獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》) 這也成為他音樂教育的心理基礎(chǔ)。

　　由仁聲到仁政

　　孟子根據(jù)“性善論”演繹出人們有著共同美感基礎(chǔ)，“凡同類者，舉相似也……圣人與我同類者……至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也……耳之于聲也，有同聽焉。”(《孟子·告子上》)所以美的音樂不但可以對(duì)善音者起作用，對(duì)于普通人來說，同樣可以“三月不知肉味”(《論語·述爾》)。由于音樂具有以情感人的審美教育作用，以仁義為本的音樂就可以起到“明人倫”教化作用，“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也;智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也;樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣;生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之”(《孟子·離婁上》)。當(dāng)受教者把外在倫理道德內(nèi)化為內(nèi)心的真實(shí)情感，再通過相應(yīng)的音樂體驗(yàn)，達(dá)到一種至美境界時(shí)，從而“不知足之蹈之，手之舞之”。“在這里，孟子將倫理道德完善與禮樂的實(shí)施尤其是樂的情感體驗(yàn)結(jié)合在一起，從而將倫理道德的實(shí)現(xiàn)納入樂教的軌道，寓教于樂，寓理義于情感愉悅的體驗(yàn)中”。②又因四端之心人皆有之，所以通過“仁聲”的“善教”就可以推而廣之，使音樂的道德教化作用更具普遍意義。

　　孟子認(rèn)為“仁聲”比“仁言”更能感化人，他說“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。 善政，民畏之;善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心。”(《孟子·盡心上》)孟子認(rèn)為感性的音樂比抽象的語言更具教育意義，因?yàn)槔硇缘牡赖嘛椧愿行缘乃囆g(shù)形式，才能轉(zhuǎn)化為人的心理需求。事物只有成為人的感性需求時(shí)，才能被人們積極接受。強(qiáng)制性的道德說教，在形式上可能會(huì)起到一定的規(guī)范作用，但人們?cè)谛睦韺訒?huì)形成一股抵抗力，因此道德教化并不能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。孟子的這一思想強(qiáng)調(diào)了教育方式的優(yōu)質(zhì)化，因?yàn)榻逃绞酵瑯右彩墙邮芊绞剑荒鼙环e極接受的知識(shí)只能是妄論，這對(duì)現(xiàn)代教育有著重要的啟示意義。

　　孟子同孔子一樣對(duì)音樂的內(nèi)容有所界定，如孔子的“惡鄭聲之亂雅樂也!”(《論語·陽貨》)“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人，鄭聲淫，佞人殆。”(《論語·衛(wèi)靈公》)，孟子也持此說：“……孔子曰：‘惡鄭聲，恐其亂樂也。’……君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣。”(《孟子·盡心下》)盡管孟子要求的“仁聲”須突出道德內(nèi)容，但從傳統(tǒng)“禮樂教育”的綜合素養(yǎng)來講，他所主張的正是“音樂教育中倫理的與審美的、感性的與理性的統(tǒng)一”。③這一點(diǎn)也是符合音樂藝術(shù)的內(nèi)在邏輯的，也是“仁聲”、“善教”的理論根據(jù)。“仁聲”以真情感人，用“仁聲”進(jìn)行“善教”，從而可以使人相親相愛，并從而“得民心”。即荀子所說的：“故樂在宗廟之中，群臣上下同聽之，則莫不和敬;閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順……”(《荀子·樂論》)通過“仁聲”的情感把上下連接一通，正是實(shí)行“仁政”的重要條件。

　　孟子重視“仁聲”的教化作用，從而使“善教”凌駕于“善政”即所謂“仁政”之上。這就點(diǎn)明了孟子的“文教”重于“政教”的觀點(diǎn)，也明確了“仁聲”優(yōu)于“仁言”的重要意義。這是之前儒家“禮樂教育”思想中所沒有的，可以說是對(duì)孔子以來儒家音樂教育思想的發(fā)揚(yáng)。

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