藏民族是一個(gè)歷史悠久、勤勞、勇敢、智慧的古老民族。在西藏地區(qū)的多次考古發(fā)掘，充分說(shuō)明了在兩萬(wàn)年前就有人類在這塊廣闊的土地上生活，并經(jīng)歷了舊石器和新石器時(shí)代，他們就是今日藏民族的祖先。同其它古老的民族一樣，在其最初的發(fā)展過(guò)程中，隨著對(duì)自然界的了解，生產(chǎn)力的緩慢提高，逐步形成了許多部落，其中以西藏山南地區(qū)的雅礱部落發(fā)展最快，藏族人信奉的“猴子變?nèi)?rdquo; 的傳說(shuō)就誕生在這里。小編帶你看神話故事吧。

　　一段有趣的傳說(shuō)：

　　??那普陀山上的觀世音菩薩，給一只神變來(lái)的獼猴，授了戒律，命它從南海到雪域高原修行。 這只獼猴來(lái)到雅礱河谷的洞中，潛修慈悲菩提心。正在猴子在認(rèn)真修行的時(shí)候，山中來(lái)了一個(gè)女魔，施盡淫欲之計(jì)，并且直截了當(dāng)?shù)靥岢鰜?lái)："我們兩個(gè)結(jié)合吧!"起初，那獼猴答道："我乃觀世音菩薩的徒弟，受命來(lái)此修行，如果與你結(jié)合，豈不破了我的戒行!"那女魔便嬌滴滴地又說(shuō)道："你如果不和我結(jié)合，那我只好自盡了。我乃前生注定，降為妖魔;因和你有緣，今日專門(mén)找你作為恩愛(ài)的人。如果我們成不了親，那日后我必定成為妖魔的老婆，將要?dú)⒑ηf(wàn)生靈，并生下無(wú)數(shù)魔子魔孫。那時(shí)雪域高原，都是魔鬼的世界，更要?dú)埡υS多生靈。所以希望你答應(yīng)我的要求。"那獼猴因?yàn)槭瞧兴_降世，聽(tīng)了解這番話，心中自念道："我若與她結(jié)成夫妻，就得破戒;我若不與她結(jié)合，又會(huì)造成大的罪惡。"想到這里，猴子一個(gè)跟頭，便到普陀山找那觀世音菩薩，請(qǐng)示自己該怎么辦。那觀世音想了想，開(kāi)口說(shuō)道：這是上天之意，是個(gè)吉祥之兆。你能與她結(jié)合，在此雪域繁衍人類，是莫大的善事。作為一個(gè)菩薩，理當(dāng)見(jiàn)善而勇為;速去與魔女結(jié)成夫妻。這樣，獼猴便與魔女結(jié)成伴侶，后來(lái)，這對(duì)夫妻生下六只小猴，這六只小猴性情與愛(ài)好各不相同。那菩薩化身的獼猴，將這六只小猴送到果樹(shù)林中，讓他們各自尋食生活。

　　??三年以后，那猴父前去探視子女，發(fā)覺(jué)他們已生殖到五百只了。這個(gè)時(shí)候，樹(shù)林的果子也愈來(lái)愈少，即將枯竭。眾小猴見(jiàn)老猴來(lái)了，便紛紛嚷道："我們將來(lái)吃什么呢!"他位個(gè)個(gè)攤著雙手，模樣十分凄慘。那獼猴見(jiàn)此情景，自言自語(yǔ)道：我生下這么多后裔是遵照觀世音菩薩的旨意，今日之事，使我傷透了腦盤(pán)，我不如再去請(qǐng)示觀世音去，想到這里，他旋即來(lái)到普陀山請(qǐng)示圣者。菩薩道："你的后代，我有夠撫養(yǎng)他們。"于是，獼猴便遵命于須彌山中，取了天生五谷種子。撒向大地，大地不經(jīng)耕作便長(zhǎng)滿各種谷物盆地，父猴才別了眾小猴回洞里去。眾猴子因得到充足的食物，尾巴慢慢地變短了，也開(kāi)始說(shuō)話，逐漸變成了人，這就雪域上的先民。

　　??注：獼猴變?nèi)说墓适?，在藏族民間廣為傳播，并記錄在古老的經(jīng)書(shū)之中，還搬上了布達(dá)拉宮、羅布林卡的壁畫(huà)之上。那獼猴住過(guò)的洞穴，民間傳說(shuō)就是澤當(dāng)附近的貢布山上，而"澤當(dāng)"也因是"猴子玩耍之地"而得名。

　　二、基于教育人類學(xué)的闡釋

　　??人們力圖區(qū)別神話與傳說(shuō)，認(rèn)為傳說(shuō)與神話雖然鄰近卻互有分別，不能混為一談。人們深信在上古神權(quán)極盛的時(shí)代，離開(kāi)神話就無(wú)法思考，這正是傳說(shuō)中摻雜神話的原因。但對(duì)于人類起源問(wèn)題，神話傳說(shuō)中所隱含的真實(shí)成分不能忽略，因此，不能完全將“獼猴與羅剎女”傳說(shuō)作為神話去解釋。

　　??(一)族群進(jìn)化圖景與人的非特定化 馬克思主義關(guān)于人類起源的觀點(diǎn)，認(rèn)為勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身，直立行走使雙手解放出來(lái)，這與“獼猴與羅剎女”傳說(shuō)中“獼猴變?nèi)?rdquo;的文本敘事相比，也許真是一種呼應(yīng)。小猴們被老猴送入水果豐富的森林中，后來(lái)由于子孫數(shù)量的不斷增長(zhǎng)而出現(xiàn)食物不足的情況，隨后老猴又帶領(lǐng)小猴找到了五谷，隨著改食谷物，慢慢發(fā)生了機(jī)體的變化而形成了早期的人類。傳說(shuō)的敘事透視出一種樸素唯物主義的色彩。西藏山南地區(qū)還有另外一種“獼猴變?nèi)?rdquo;傳說(shuō)的版本，其中講述了由于猴子蹲著找吃的，時(shí)常用前肢挖土，慢慢尾巴被磨平了。從這一解釋看出藏族對(duì)于獼猴如何讓尾巴變短，身毛脫落，成為直立人的進(jìn)化過(guò)程的認(rèn)識(shí)，雖然天真但不失深刻。

　　??“如何從四足變?yōu)閮勺?rdquo;也正是我們認(rèn)識(shí)人類進(jìn)化的關(guān)鍵。理查德·利基在《人類的起源》一書(shū)中提出，“兩足行走的形成，不僅是一種重大的生物學(xué)上的改變，而且也是一種重大的適應(yīng)改變。我在序言中說(shuō)過(guò)，兩足行走的猿都是‘人’。這并不是說(shuō)，最早的兩足行走的猿的物種已具有某種程度的技術(shù)、智慧或者人類的任何文化素質(zhì)。我的觀點(diǎn)是兩足行走有著巨大的進(jìn)化潛能——使上肢解放出來(lái)，以致有一天能用來(lái)操縱工具……”。①(注：理查德·利基著，吳汝康等譯：《人類的起源》[M]，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年，第13頁(yè)。)他的上述論斷基于科學(xué)家對(duì)人與黑猩猩骨盆的解剖，發(fā)現(xiàn)人的骨盆矮而寬，黑猩猩的是窄而長(zhǎng)，這樣的機(jī)體源自猿類長(zhǎng)期的自然選擇，也正是這種機(jī)體的差異造就了人類的兩足行走。手的解放和行動(dòng)方式的變化或許是一種偶然，但它卻播下了后來(lái)人類進(jìn)化發(fā)展?jié)撃艿姆N子。

　　??自然選擇而引發(fā)的生存方式的改變，最終成就了人類的進(jìn)化。在自然界看來(lái)，許多動(dòng)物出生后在很短時(shí)間內(nèi)就能適應(yīng)生存的環(huán)境，與之相比，離開(kāi)母體的人類早期生命卻顯現(xiàn)出軟弱與無(wú)力，通過(guò)漫長(zhǎng)的哺育，人類才能漸進(jìn)地走向成熟。正是這種成熟時(shí)間的拉長(zhǎng)，使得人類這一物種充滿了不確定性，教育人類學(xué)將其稱為非特定化。人之所以能夠不斷適應(yīng)新的環(huán)境，主要在于人的非特定化，人類非特定化決定了人類的可塑性和無(wú)限的可能性。“人的非特定化是一種不完善，可以說(shuō)，自然把尚未完成的人放在世界之中，它沒(méi)有對(duì)人作出最后的限定，在一定程度上給他留下了未確定性。”②(注：蘭德曼著，閻嘉譯：《哲學(xué)人類學(xué)》[M]，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1988年，第228頁(yè)。)自然給予人類的這一特性將人從特定化中解放出來(lái)，為后來(lái)的生存提供無(wú)限空間。由此讓我們看到人類可以不斷超越當(dāng)下的自我，“找尋五谷”、“蹲著的獼猴”、“被磨平的尾巴”都在講述先民不斷與自然相適應(yīng)的歷史。非特定化帶有一種適應(yīng)性的品質(zhì)，它為無(wú)限可能配備了面向無(wú)限未來(lái)的能力，人的教育便具有這樣的性質(zhì)，人類的學(xué)習(xí)使之獲得新的適應(yīng)性，用以應(yīng)對(duì)未來(lái)更加復(fù)雜的環(huán)境。終身教育的可能恰恰基于人類的非特定化。

　　??(二)人的群體性與生存經(jīng)驗(yàn)傳遞 在人類起源研究中，關(guān)于人類特有的生存方式何時(shí)出現(xiàn)也是一個(gè)重要內(nèi)容。人類學(xué)家結(jié)合考古發(fā)現(xiàn)，試圖通過(guò)對(duì)靈長(zhǎng)類動(dòng)物和原始部落的研究來(lái)找出人類生存方式的源頭，這將改變?nèi)祟悓?duì)于祖先的看法，也將改變?nèi)祟悓?duì)教育起源的認(rèn)識(shí)。“獼猴與羅剎女”的傳說(shuō)中有一個(gè)情節(jié)值得我們思考，即老猴見(jiàn)到5百只小猴采集的水果不夠吃而哭泣時(shí)，就為他們指了一片長(zhǎng)滿谷物的地方，從此小猴們靠吃五谷生存。我們從這個(gè)文本中看到了“狩獵一采集”社會(huì)的影子，這對(duì)于人的群體性特征無(wú)疑是一個(gè)證據(jù)，進(jìn)而讓我們思考在人類沒(méi)有真正脫離動(dòng)物界之前，各種復(fù)雜惡劣的環(huán)境與災(zāi)害如何促使早期的猿運(yùn)用各種生存經(jīng)驗(yàn)以保證群體與個(gè)體生存。從老猴知道谷物的存在，能指引小猴們找到新的食物這一個(gè)過(guò)程看來(lái)，是一種生存經(jīng)驗(yàn)傳遞的寫(xiě)照。在對(duì)“獼猴與羅剎女”傳說(shuō)的研究中，恰白·次旦平措先生提出了“小猿猴”與“大猿猴”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“羅剎女”的原型是與猿猴一樣的一種以吸食其他動(dòng)物血為生的猿類，“獼猴”的原型是“小猿猴”，兩者結(jié)合繁衍了后代。可以說(shuō)，同類物種的不同群體之間通過(guò)相互結(jié)合實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)的交流與傳遞。傳說(shuō)的生動(dòng)情節(jié)或許說(shuō)服力不強(qiáng)，但恰恰在許多群體動(dòng)物的社會(huì)中，我們發(fā)現(xiàn)了這些相似的特征，“猴類研究中心在日本進(jìn)行的研究表明，在動(dòng)物生活當(dāng)中，學(xué)習(xí)和傳授的行為可以具有比我們從前想象的重要得多的地位;不同的社會(huì)群體之間習(xí)慣差異也表現(xiàn)出同樣的特征。”③(注：克洛德·列維一斯特勞斯著，張毅聲等譯：《人類學(xué)講演集》[M]，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第12—13頁(yè)。)教育人類學(xué)承認(rèn)生物復(fù)演和精神復(fù)演，但其根本問(wèn)題是討論教育是不是人類的特有現(xiàn)象。需要我們理解的是，人類的群體性生存無(wú)疑為后來(lái)的社會(huì)的分工、捕食的協(xié)作、食物的分享提供了基礎(chǔ)，各種有關(guān)生存發(fā)展適應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)積累，不斷地被納入人類進(jìn)化的進(jìn)程。群體之間與個(gè)體之間的經(jīng)驗(yàn)傳遞，雖然不能直接證明猿類社會(huì)的生存經(jīng)驗(yàn)傳遞就是一種教育，但“獼猴與羅剎女”的經(jīng)驗(yàn)交流與整合，“老猴與五百小猴”之間的經(jīng)驗(yàn)傳遞，“小猴與小猴”的協(xié)作分享等這些交流與整合、傳遞與分享的行為都帶有了教育的氣息。

　　??透過(guò)傳說(shuō)所傳遞的信息，我們可以推斷一個(gè)族群的生活經(jīng)驗(yàn)和生存方式，及其在日常生活中所形成的族群意識(shí)，在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的積累和不斷的傳遞后，從而使這個(gè)族群在一個(gè)特定的時(shí)空中有著與其他種群不同的歷史。這種文化基因的積累，形成了其獨(dú)特的文化適應(yīng)性，而不斷積累和適應(yīng)的過(guò)程可以說(shuō)就是一個(gè)教育的過(guò)程。教育由此在人類起源與教育進(jìn)化過(guò)程中漸漸明顯并不斷演進(jìn)?？梢哉f(shuō)在漫長(zhǎng)的進(jìn)化道路上，“教育在參與人類進(jìn)化中也促進(jìn)了教育本身的進(jìn)化，其進(jìn)程也相一致。即從原始盲目、無(wú)組織的、隨意的模仿到有意識(shí)的模仿、傳教、訓(xùn)練，前者持續(xù)了近千萬(wàn)年……”①(注：馮增俊：《教育人類學(xué)教程》[M]，北京：人民教育出版社，2006年，第175頁(yè)。)，教育也不斷積累各種適應(yīng)人的發(fā)展的特質(zhì)與功能，它們不斷沉積與傳遞著一個(gè)族群應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)、面向未來(lái)的文化基因。

　　??(三)人性觀與人的可教性 傳說(shuō)作為人類有文字歷史之前的歷史，是人類文化的記憶體，任何民族的人類(族類)起源傳說(shuō)都與這個(gè)民族的文化背景是分不開(kāi)的。人類起源傳說(shuō)中情節(jié)的編織基于真實(shí)的生活環(huán)境，與該民族自身的文化相聯(lián)系，比如“上帝造人”是歐洲基督教文化中人類起源傳說(shuō)的代表，而“女?huà)z補(bǔ)天”則融入了中國(guó)原祖崇拜的文化基因。在對(duì)“獼猴與羅剎女”這一傳說(shuō)的研究過(guò)程中，我們也看到藏族文化的一種生動(dòng)呈現(xiàn)，如《西藏王統(tǒng)記》這樣描述獼猴與羅剎女及六只小猴的角色性格：

　　??自神猴與巖魔結(jié)為夫婦后，即有六道有情死后前來(lái)投胎，產(chǎn)生六猴嬰。六嬰秉性彼此各不相同，由有情地獄趣來(lái)投生者，而目黧黑，能耐勞苦。由餓鬼趣來(lái)投生者，容貌丑陋，貪啖飲食。由畜生趣來(lái)投生者，愚蠢冥頑，形色惡劣。由人趣來(lái)投生者，聰俊慧敏，內(nèi)心慈善。由阿修羅趣投生者，粗獷兇暴，而多妒忌。由天趣投生者，溫良和藹，心向善品。

　　??如是此雪域人種，其父為獼猴，母為巖魔二者之所繁衍，故亦分為二種種性：父猴菩薩所成種性，性情馴良，信心堅(jiān)固，富悲憫心，極能勤奮，心喜善品，出語(yǔ)和藹，善于言辭。此皆父之特性也。

　　??母巖魔所成種性，貪欲嗔恚，俱極強(qiáng)烈，從事商賈，貪求營(yíng)利，仇心極盛，喜于譏笑，強(qiáng)健勇敢，行不堅(jiān)定，剎那變易，思慮煩多，動(dòng)作敏捷，五毒熾盛，喜窺人過(guò)，輕易惱怒。此皆母之特性也……②(注：索南堅(jiān)贊著，劉立千譯注：《西藏王統(tǒng)記》，第31—32頁(yè)。)

　　??以上記載，可以讓我們看到佛教對(duì)于藏族文化生活的深刻影響。文本強(qiáng)調(diào)觀音菩薩點(diǎn)化獼猴和羅剎女結(jié)婚繁衍后代，以“佛”的旨意行事。六只小猴分別自六道有情死后投胎，分別成為六種不同性格的人，更帶有了佛教對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)特點(diǎn)。另外對(duì)于獼猴和羅剎女性格的表述，也正好解釋了藏族對(duì)于人類性格的認(rèn)識(shí)。通過(guò)兩性的對(duì)照，傳說(shuō)也許試圖說(shuō)明人類具有猴父魔母的兩種性情，也就是人皆有佛性和魔性，善惡同體，多親近佛而發(fā)佛性則為善，相反與魔親近則惡生。從宗教意義上講，棄惡從善是一種教育的方式，千百年來(lái)受藏傳佛教影響的藏族，引導(dǎo)人向善至今仍是其教育的一種基本觀念。

　　??教育人類學(xué)認(rèn)為，人的可教性，一方面體現(xiàn)在人類心智發(fā)展上充滿了開(kāi)放與無(wú)限，從而對(duì)教育具有了需求;另一方面，人這一物種是有缺陷的，正因?yàn)橛腥毕莶判枰嵘c完善，才有教育的可能，于是人類通過(guò)強(qiáng)化學(xué)習(xí)而追求完善。人類不只是學(xué)習(xí)維持生存的技能，還學(xué)習(xí)家族關(guān)系和社會(huì)規(guī)則。深一層思考，傳說(shuō)在藏族的族群心理的形成和發(fā)展過(guò)程中扮演著至關(guān)重要的角色，從中凸顯出藏族文化心理的特點(diǎn)。傳說(shuō)對(duì)于人性的描述并非偶然為之，而是在佛教影響下的藏族對(duì)人性的價(jià)值定位，向善作為佛教對(duì)于人的發(fā)展的終極要求，融入了藏族的生產(chǎn)生活之中，最終形成了具有藏族特色的文化心理結(jié)構(gòu)。傳說(shuō)如此深入人心，關(guān)鍵在于它引導(dǎo)著一個(gè)族群的價(jià)值，可以說(shuō)是藏民族教育的邏輯起點(diǎn)。

　　三、關(guān)于人類起源與教育的深度思考

　　??透過(guò)“獼猴與羅剎女”傳說(shuō)的教育人類學(xué)解讀，我們應(yīng)深刻認(rèn)識(shí)到人的發(fā)展與其生存環(huán)境、生存方式息息相關(guān)，特定時(shí)空決定著族群特有的文化樣態(tài)，特有的文化心理是每個(gè)民族對(duì)自身發(fā)展作出的遠(yuǎn)慮。我們可以由此思考教育對(duì)于人類發(fā)展的種種理解，思考當(dāng)代民族教育的一些缺失。

　　??第一，特定時(shí)空中的人與自然環(huán)境相適應(yīng)過(guò)程是一個(gè)民族文化心理形成的過(guò)程。特定自然生態(tài)環(huán)境影響著人的行為，以游牧文化為代表的草原民族，其生存環(huán)境決定著草原民族豪放而直爽的性格，他們的性格與草原的遼闊相應(yīng)，創(chuàng)作的音樂(lè)更有著一種寬廣而宏大的音域，草原民族的勇敢也是來(lái)源于生存環(huán)境的特殊。與之形成對(duì)比的是西南地區(qū)的農(nóng)耕民族文化，村落、田地、男耕女織的田園氣象影響下的人更加趨于柔和。由此可見(jiàn)，人類作為生態(tài)系統(tǒng)中的一員，與天災(zāi)，與地害，與其他強(qiáng)大的物種進(jìn)行共生競(jìng)生之時(shí)，人與自然不斷相互適應(yīng)，生命力強(qiáng)大的族群具備著適應(yīng)自身獨(dú)特時(shí)空的各種能力與心理結(jié)構(gòu)，這種心理結(jié)構(gòu)包含這個(gè)族群對(duì)一切事物的認(rèn)知方式與行為特點(diǎn)。更重要的是，人們對(duì)自然、族群、個(gè)體及其關(guān)系的理解，會(huì)最終形成族群文化心理，并不斷地傳遞給下一代。上述這種過(guò)程的產(chǎn)生發(fā)展都基于人的非特定化，這一人類特性為人的后天學(xué)習(xí)與適應(yīng)留下了巨大的發(fā)展空間，也使人能夠在艱難的環(huán)境中獲得適應(yīng)性生存。

　　??第二，文化心理的構(gòu)成是復(fù)雜多樣的，特有的族群文化心理決定其獨(dú)特的文化形態(tài)。族群文化心理的形成是一個(gè)長(zhǎng)期積累與傳遞的過(guò)程，人們?cè)谂c自然相生相濟(jì)中，不斷向自然學(xué)習(xí)并獲得有利于族群生存的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)將有助于后代更好地生存發(fā)展。進(jìn)化論的“適者生存”并不能單單理解為自然選擇，不能片面強(qiáng)調(diào)人的被動(dòng)接受，而應(yīng)當(dāng)是一個(gè)相互選擇的過(guò)程。人類總結(jié)經(jīng)驗(yàn)的能力無(wú)疑是杰出的，他們不僅能適應(yīng)自然，被動(dòng)地獲得生存經(jīng)驗(yàn)，更可貴的是具有一種主動(dòng)通過(guò)認(rèn)識(shí)自然形成經(jīng)驗(yàn)。族群一代又一代地不斷傳遞并發(fā)展著有利于其生存的各種經(jīng)驗(yàn)，說(shuō)明自然形態(tài)的教育就發(fā)生在生活中的言傳身教。古老的傳說(shuō)之所以能跨越遙遠(yuǎn)的時(shí)空而流傳下來(lái)，首先就在其內(nèi)涵的價(jià)值定位，來(lái)自于他們對(duì)環(huán)境的認(rèn)識(shí)與自身的理解。西南許多少數(shù)民族對(duì)于“樹(shù)神、鼓神、山神”的禮拜現(xiàn)象，不能被看做單純的符號(hào)崇拜，更深層的是他們文化邏輯的存在，表現(xiàn)為一種文化的認(rèn)知圖式。通過(guò)一個(gè)個(gè)生動(dòng)的生活故事將本族群對(duì)“善”的價(jià)值追求代代相傳，并融入日常的行為中，這就是一個(gè)族群文化心理形成的過(guò)程，因此我們可以看出一個(gè)民族的文化心理是供養(yǎng)這個(gè)民族生命的強(qiáng)大源泉。

　　??第三，當(dāng)代民族教育不能忽視民族文化心理差異的存在。民族文化心理差異表現(xiàn)為民族之間的價(jià)值觀不同，教育作為影響人價(jià)值觀形成的重要因素，在一個(gè)民族的文化傳承中占有重要地位，為本民族發(fā)展提供著不竭動(dòng)力。人們不斷通過(guò)教育來(lái)強(qiáng)化或弱化某些行為與思想，強(qiáng)化有利于本民族自身生存發(fā)展的行為思想，弱化不利于族群生存發(fā)展的行為思想。一個(gè)民族價(jià)值觀的教育，是通過(guò)選擇優(yōu)秀的價(jià)值觀世代傳承并不斷更新。每一個(gè)民族為自身發(fā)展所進(jìn)行的教育活動(dòng)，可以看成是這一民族自身發(fā)展的需求，是這一民族文化心理發(fā)展的過(guò)程。一個(gè)族群自身長(zhǎng)期形成的價(jià)值觀念，其生存發(fā)展的合理性受到時(shí)間的磨合從而具有強(qiáng)大的生命力，而盲目移入的所謂“先進(jìn)價(jià)值”的合理性則會(huì)受到質(zhì)疑。民族文化中的價(jià)值觀傳承是民族教育的重要內(nèi)容，其最終目標(biāo)在于強(qiáng)化本民族認(rèn)同，其認(rèn)同的基礎(chǔ)則存在于文化心理之中。當(dāng)代民族教育中許多排異現(xiàn)象多源自于價(jià)值觀的沖突，其沖突的實(shí)質(zhì)是一個(gè)文化心理差異的問(wèn)題，因此我們?cè)谔接懏?dāng)代民族教育問(wèn)題時(shí)應(yīng)從民族文化心理入手去思考。

　　??綜上所述，“獼猴與羅剎女”的傳說(shuō)為我們提供了一個(gè)研究藏族社會(huì)生活的素材。通過(guò)傳說(shuō)我們不能完全理解先民的思維，就像弗雷澤在《金枝》中所提到的，“我們永遠(yuǎn)也不能徹底從原始人的角度出發(fā)，用他們的眼睛來(lái)觀察一切事物”。但透過(guò)傳說(shuō)讓我們看到了人類為生理和心理不斷適應(yīng)發(fā)展而作出的努力。從人類的起源看教育使我們能夠深刻理解教育對(duì)于人類發(fā)展的重要意義，從中體會(huì)特定時(shí)空下特有的族群文化所體現(xiàn)出的獨(dú)特文化心理，將有助于我們深刻思考當(dāng)代民族教育的諸多問(wèn)題。