終極關(guān)懷的概念是近代西方思想家提出來(lái)的，但終極關(guān)懷之意卻存在于一切文化系統(tǒng)中。張岱年先生把古今中外關(guān)于終極關(guān)懷的思想劃分三種類(lèi)型：

　　1.歸依上帝的終極關(guān)懷;

　　2.返歸本原的終極關(guān)懷;

　　3.發(fā)揚(yáng)人生之道的終極關(guān)懷。

　　無(wú)論何種類(lèi)型的終極關(guān)懷都與關(guān)注人的具體和直接利益的初級(jí)關(guān)懷不同，它指向人的生存之根本和最高意義，是人的精神歸宿。故此，終極關(guān)懷使人安心地把自己的生命托付給它，甚至情愿為之獻(xiàn)身。在這層意義上講，終極關(guān)懷與人的死亡有著天然的勾連。

　　一

　　孔子思想說(shuō)到底是教人成君子、做圣人，成就個(gè)人道德。這是孔子從人之為人處對(duì)人基本特質(zhì)的規(guī)定，也是他認(rèn)定和倡導(dǎo)的人生之道，是他所主張的終極關(guān)懷，其核心內(nèi)容是實(shí)現(xiàn)“仁德”。這實(shí)際上是從人生哲學(xué)的意義上確定了“仁德”是人的生命活動(dòng)的“終極本體”，即是人的存在和意義的終極源頭。而求仁立德也就成為人特有的對(duì)象性活動(dòng)，表達(dá)出以人自己的行為構(gòu)造人自己的生命的原則，彰顯了人對(duì)仁德的終極性關(guān)系。正唯如此，孔子談及生命活動(dòng)之終結(jié)的死亡總是與仁德相聯(lián)，是以道德為中心，闡發(fā)了對(duì)社會(huì)各種死亡現(xiàn)象應(yīng)采取什么樣的態(tài)度和行為，帶有鮮明的道德色彩。

　　在孔子思想中具有中心意義的仁，孔子談?wù)撟疃?，卻沒(méi)有作概念性說(shuō)明，針對(duì)不同情況，仁的解釋各有不同。但視孝為仁之本則是確定的，有子的“孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》，以下凡引論語(yǔ)，只注篇名)的主張完全符合或代表孔子的思想。儒家對(duì)孝的內(nèi)容有許多規(guī)定，其中最具概括性的是“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”(《為政》)禮和仁都是古己有之，把二者聯(lián)系起來(lái)卻是孔子首先提出來(lái)的?？鬃右庾R(shí)到仁與禮在道德實(shí)踐中互為手段、互相促進(jìn)，禮是個(gè)人實(shí)現(xiàn)仁德所必需的外在途徑。就是個(gè)人要獲得仁德，必須接受禮的約束和監(jiān)督，一方面由禮約制個(gè)人私欲，另一方面在按禮之規(guī)定行事過(guò)程中，禮所蘊(yùn)涵的仁道就會(huì)逐漸深入人心，內(nèi)化為仁德。實(shí)際經(jīng)驗(yàn)證實(shí)持久的“他律”，有助于人們較普遍地形成道德覺(jué)悟，促成自覺(jué)的自我約束。

　　孔子認(rèn)為，臨喪必哀，是喪禮的最本質(zhì)的內(nèi)容，“臨喪不哀，吾何以觀之哉?”(《八佾》)對(duì)臨喪不哀表示很大的氣憤?！墩撜Z(yǔ)》陽(yáng)貨篇有段孔子與弟子關(guān)于“三年之喪”的對(duì)話(huà)，具體而生動(dòng)地說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題?？鬃拥挠^點(diǎn)與主張孝不只在物質(zhì)上的“能養(yǎng)”一樣，所看重的是人類(lèi)所特有的超生物的道德情感?？鬃影雅R喪而哀這種具有本能性的自然心理，賦予人與人之間的倫理關(guān)系的內(nèi)容時(shí)，是希望臨喪而哀由一種本然的心理狀態(tài)，升華為充分自覺(jué)的道德觀，轉(zhuǎn)化為主動(dòng)的道德行為，是以道德改造和轉(zhuǎn)變?nèi)说淖匀槐拘?。此外，?duì)死者的喪禮做得盡善盡美，是強(qiáng)化了親子相愛(ài)之情;祭祀先祖的祭禮竭盡尊敬、真誠(chéng)去做，是以超越時(shí)空方式來(lái)維系和擴(kuò)大親子相愛(ài)關(guān)系。可見(jiàn)，“慎終，追遠(yuǎn)”(《學(xué)而》)之教，具有使人心趨于仁的教化功效。儒家注重喪祭之禮，另一個(gè)原因是喪祭活動(dòng)可以體現(xiàn)和維護(hù)社會(huì)等級(jí)。儒家堅(jiān)信社會(huì)等級(jí)的存在天經(jīng)地義，如果每個(gè)人都根據(jù)自己的社會(huì)地位去選擇符合自己身份的禮，則無(wú)論貧富貴賤皆能各守其份而不淆亂，自然會(huì)相安無(wú)事，從而社會(huì)自然會(huì)井然有序了。因之，孔子容忍不得違禮的行為，孔子知道違禮就是違背仁德。“仁”從其愛(ài)人的表現(xiàn)形式看，似乎是一個(gè)情感問(wèn)題，其本質(zhì)則充分展示著理性的光輝。孔子在論述“仁”顯然對(duì)情感有清楚的意識(shí)，他所強(qiáng)調(diào)的是人的道德情感，道德情感雖然是心理性的情感，但不是自然情感，而是對(duì)理性?xún)r(jià)值認(rèn)同所產(chǎn)生的情感，具有精神性?，F(xiàn)實(shí)生活中人的本體境界，總是與現(xiàn)象世界有所關(guān)聯(lián)，總要與表象存在相溝通。于是，人就離不開(kāi)能夠在實(shí)際層面起指導(dǎo)作用的理性意識(shí)形式對(duì)情感予以的整治和提升。這樣，孔子的立論就具有了合理性和普遍意義。

　　尤有可言者，孔子維護(hù)社會(huì)等級(jí)以及差等之愛(ài)等主張，只是在強(qiáng)度上或順序上，而不是在根本上高于仁愛(ài)的基本精神。“廄焚，子退朝曰：‘傷人乎?’不問(wèn)馬。”(《鄉(xiāng)黨》)表明孔子把人作為一個(gè)類(lèi)同其它物類(lèi)區(qū)別開(kāi)來(lái)，更表達(dá)出無(wú)論在什么意義上人與物相比都是最寶貴的普遍仁愛(ài)的思想，這是非常偉大的人類(lèi)之愛(ài)，是對(duì)人類(lèi)生命無(wú)條件的肯定。春秋后期，統(tǒng)治者仍在任意摧殘殺戮人命?？鬃訌钠淙蕫?ài)精神出發(fā)，也基于實(shí)際施政方面的考慮，堅(jiān)決反對(duì)草菅人命，就是對(duì)以俑殉代替人殉也是怒不可遏，為改變對(duì)人任意宰割的概念作出了貢獻(xiàn)。

　　二

　　能夠思考終極關(guān)懷的人認(rèn)識(shí)到死對(duì)生一定是相干的，它不僅是生命過(guò)程不可逾越的界限，重要的是它的存在構(gòu)成生命內(nèi)在的張力，壓迫人們以構(gòu)成方式思索生命價(jià)值和意義這一人生根本問(wèn)題。在現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)中這一問(wèn)題外化為強(qiáng)烈的人生緊迫感。這種根源于個(gè)體生命有限性的緊迫感促成孔子關(guān)注人生時(shí)，充滿(mǎn)了“憂(yōu)患意識(shí)”?？鬃討n(yōu)患意識(shí)的實(shí)質(zhì)是生命主體面對(duì)生命有限性自己應(yīng)盡責(zé)任的覺(jué)悟，其內(nèi)涵可概括為孔子在論語(yǔ)衛(wèi)靈公篇講的“君子憂(yōu)道不憂(yōu)貧”。“憂(yōu)貧”意指世俗的初級(jí)關(guān)懷，“憂(yōu)道”則表達(dá)出儒家的終極關(guān)懷。具體說(shuō)來(lái)，孔子是圍繞“仁德”這一人生之道，提出了一系“憂(yōu)患”。正因?yàn)榭鬃又畱n(yōu)患所指是憂(yōu)“德”，從而避免和消除憂(yōu)患之道就是修德進(jìn)業(yè)，成為仁者，所謂是“仁者不憂(yōu)”。(《子罕》)

　　在《論語(yǔ)》中我們看到孔子的死而后已的“君子有終身之憂(yōu)”(《孟子·離婁下》)的觀念，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”(《泰伯》)即便是已意識(shí)到“道之不行”的時(shí)候也還堅(jiān)持繼續(xù)為弘道行仁奮爭(zhēng)不止，盡力而為，反映出孔子所為已突破現(xiàn)實(shí)因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特別是在實(shí)行仁德與求生發(fā)生矛盾二中必取其一時(shí)可以犧牲性命去成全仁道，而不能因求生而損害仁德，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”(《衛(wèi)靈公》)這一生死選擇凸現(xiàn)仁德價(jià)值高于生命，并明示生命的最高價(jià)值在其道德意涵。在現(xiàn)實(shí)情境中，這種為“仁”而死的“死”負(fù)載了人生最大的價(jià)值。是人生所能做的最大的德行，與仁德完全融為一體，達(dá)到了道德的最高境界，所以要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于僅僅是肉體的生命存在。這也表明孔子在倡導(dǎo)承擔(dān)死亡的同時(shí)，也主張積極選擇死亡的方式。從世代傳承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何參與后來(lái)的方式。“君子疾沒(méi)世而名不稱(chēng)焉”(《衛(wèi)靈公》)，孔子以強(qiáng)烈情緒化方式傳達(dá)，人死不是像動(dòng)物的死是一個(gè)終結(jié)，從社會(huì)歷史延續(xù)存在的意義上它恰恰是一個(gè)起點(diǎn)，故人要對(duì)死后的“未來(lái)”負(fù)責(zé)，就是把“好名聲”留存于后世。這是一種具有現(xiàn)實(shí)意義的戰(zhàn)勝死亡恐懼的積極方式。對(duì)死的恐懼主要來(lái)自于死亡意味著虛無(wú)或不存在，即死是生的全部毀滅的觀念。人類(lèi)歷史上超越死亡的嘗試證明，企圖從物理的角度使人的活性肉體長(zhǎng)存是完全不可行的，而只有人的各種具有社會(huì)價(jià)值的創(chuàng)造物，即孔子所言的“好名聲”，是真正具有超越性的東西，可永存于世。在這里我們看到，孔子把人的存在及其意義同一個(gè)永恒的存在整體(仁道)連接在一起，為人的有限存在找到了一個(gè)穩(wěn)定的根基。人生的有限性，總是針對(duì)生命個(gè)體而言主，現(xiàn)實(shí)中的死亡就是具體某個(gè)人的逝去。如果僅從人與自身的關(guān)系來(lái)解讀個(gè)體的生存，結(jié)果只能是分外強(qiáng)烈地感受到生命短暫性的痛苦。孔子解決這個(gè)問(wèn)題的方式是把人從感性個(gè)體層面的存在，提升為體現(xiàn)理性無(wú)限的仁德性的存在，造成人的感覺(jué)和思考的重點(diǎn)都發(fā)生了轉(zhuǎn)向。人在這樣高遠(yuǎn)的位置上思考個(gè)人的存在就與無(wú)限性的仁道融為一體，由此完成了終極關(guān)懷所追求的對(duì)生存問(wèn)題的終極解決。孔子的死亡意識(shí)的實(shí)質(zhì)是講“生”，正視死亡、研究死亡、借助死亡，樹(shù)立正確的死亡意識(shí)旨在服務(wù)于現(xiàn)實(shí)人生，或者干脆說(shuō)是為“現(xiàn)時(shí)”服務(wù)。故此渴望現(xiàn)實(shí)生命，對(duì)死亡進(jìn)行不息的抗?fàn)?、推延死亡時(shí)間是孔子死亡意識(shí)不可或缺的組成部分，尤其是孔子老年特別希望生命的延長(zhǎng)。不過(guò)孔子不是單一地為長(zhǎng)壽而“畏死”，而是他的社會(huì)使命感使然?？鬃哟蟀肷鸀閷?shí)行仁道奔走四方，到了老年發(fā)現(xiàn)自己的“仁”、“義”等主張，都能在《周易》中得到更深層次的支持，于是孔子感嘆到：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣。”(《述而》)以求盡可能最大限度地窮盡自己的生命能量，在生命中窮盡生命。

　　孔子的死亡意識(shí)通過(guò)對(duì)人生價(jià)值和意義的立法與創(chuàng)造，高揚(yáng)人的生命強(qiáng)力，以抵抗和戰(zhàn)勝死亡帶來(lái)的虛無(wú)和無(wú)意義，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去學(xué)習(xí)和探究。但同時(shí)也存在一些應(yīng)該清醒注意到的與現(xiàn)代社會(huì)不相容乃至對(duì)立的思想和傾向。比如缺乏個(gè)體性原則，存在著對(duì)感性存在的個(gè)體生命的輕視傾向。要記住把孔子學(xué)說(shuō)及其后學(xué)變成官方的意識(shí)形態(tài)，成為專(zhuān)制殺人的利器的歷史，警覺(jué)孔子死亡意識(shí)中某些傾向在現(xiàn)今社會(huì)的任何的異化。最后以孔子的學(xué)生評(píng)價(jià)孔子的話(huà)來(lái)結(jié)束本文，“其生也榮，其死也哀。”