論中國傳統(tǒng)文化論文
論中國傳統(tǒng)文化論文
中國傳統(tǒng)文化中的“和諧”思想集中在“和”字及其運用上。“和”的思想源遠流長，蘊涵豐富。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于論中國傳統(tǒng)文化論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!
論中國傳統(tǒng)文化論文篇一
論中國傳統(tǒng)文化中的和諧思想
[摘 要]中國傳統(tǒng)文化中的“和諧”思想集中在“和”字及其運用上。“和”的思想源遠流長，蘊涵豐富。中國傳統(tǒng)文化中的和諧思想主要有五個方面的內(nèi)容，即人與自然和諧的思想 ;人際關(guān)系和諧的思想;個體身心和諧的思想;人與社會和諧的思想 ;人與理想精神和諧的思想。挖掘開發(fā)這些寶貴的和諧思想，對于我們當前構(gòu)建和諧社會具有重要的理論和現(xiàn)實意義。
[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)文化;和諧思想;和諧社會
中國傳統(tǒng)文化源遠流長，博大精深，其中蘊含著非常豐富的“和諧”思想，這些思想是中華民族精神的重要組成部分，是我們今天構(gòu)建和諧社會可資利用的重要思想資源。 早在先秦典籍《尚書?舜典》中就有“八音克諧，無相倫也，神人以和”的記載，《左傳?襄公十一年》中也有“如樂之和，無所不諧”。其后，“和諧”逐漸成為一個有著豐富內(nèi)涵的哲學(xué)概念，并進而演進為中華傳統(tǒng)文化的核心價值和中華民族重要的民族精神。要想推動當代和諧社會的建設(shè)和發(fā)展，必須深入挖掘和分析提煉中國傳統(tǒng)文化中的和諧思想的豐富文化內(nèi)涵，以資借鑒。通過對中國古代傳統(tǒng)文化中和諧社會暢想的梳理、審視，我們會發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化中的和諧思想主要表現(xiàn)在五個方面，即人與自然和諧的思想 ;人際關(guān)系和諧的思想;個體身心和諧的思想;人與社會和諧的思想 ;人與理想精神和諧的思想。
一、人與自然和諧的思想
在人與自然的關(guān)系上，中國傳統(tǒng)思想主張“天人合一”，肯定人與自然界的統(tǒng)一，強調(diào)人類應(yīng)當認識自然，尊重自然，保護自然，而不能破壞自然，反對一味地向自然界索取，反對片面地利用自然與征服自然。道家創(chuàng)始人老子說：“人法地，地法天，法天道，道法自然。”(《老子》第25章)強調(diào)人要以尊重自然規(guī)律為最高準則，以崇尚自然、效法天地作為人生行為的基本依歸。道家另一代表人物莊子進一步發(fā)揮說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美，而達萬物之理。”(《莊子?知北游》)強調(diào)人必須遵循自然規(guī)律，順應(yīng)自然，與自然保持協(xié)調(diào)，從而達到“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子?齊物論》)的境界。道家的這種“天人合一”的宇宙觀，強調(diào)主體與客體的統(tǒng)一，主張有機地、整體地去看待天地間的萬事萬物。 儒家對“天人合一”的思想進行了許多闡發(fā)?？鬃又鲝堃?ldquo;仁”待人，也以“仁”待物，即所謂“推己及人”，“成物成己”?！抖Y記?中庸》中說：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”強調(diào)天、地、人和諧發(fā)展。人不是萬物的主宰，而應(yīng)實現(xiàn)天人協(xié)調(diào)，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”(《周易 乾卦 文言》)。孟子提出：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”(《孟子・盡心上》)他所追求的是通過“盡心知性知天”的途徑，達到“上下與天地同流”的境界。他還提出“親親”、“仁民”、“愛物”等主張，也就是要擴展“愛”，由己及人，由人及物，把仁愛精神擴展到宇宙萬物。宋代思想家張載在總結(jié)前人“天人為一”、“天人相參”說的基礎(chǔ)上，首次使用了“天人合一”四字，并提出了“民吾同胞，物吾與也”的命題，指出天地萬物本來就是一個和諧的宇宙家庭，人與人是兄弟，人與物是朋友，相互之間應(yīng)該親密無間，共存共榮(《西銘》)。這種“民胞物與”的境界，既是張載廣大深厚的宇宙情懷的表現(xiàn)，也是中國傳統(tǒng)“和諧”思想的重要內(nèi)涵之一?？鬃犹岢?ldquo;釣而不鋼，弋不射宿”(《論語・述而》)，主張只用魚竿釣魚，不用大掛網(wǎng)攔河捕魚，并反對射夜宿之鳥。很顯然，他反對人類的濫捕濫獵，破壞生態(tài)平衡。史書上記載的“網(wǎng)開三面”、“里革斷罟”等典故也體現(xiàn)了古人善待自然的生態(tài)倫理思想。
二、人際關(guān)系和諧的思想
在人與人的關(guān)系上，中國傳統(tǒng)和諧思想主張“和為貴”，寬和處世，從而創(chuàng)造人際和諧的社會環(huán)境?！渡袝?堯典》中，就有人與人之間應(yīng)當如何和諧相處的記載?？鬃右簧荚谘芯咳穗H關(guān)系，不但提出了“和為貴”的價值取向，而且提出了忠、孝、誠、信、敬、愛、仁義、道德等準則?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語?衛(wèi)靈公》)又說：“君子矜而不爭，群而不黨。”意思是說，保持和諧而不結(jié)黨營私，行為莊重而不與他人爭執(zhí)，善于團結(jié)別人而不搞小團體，才稱得上君子。在此，孔子區(qū)別了“和”與“同”兩個概念，“和”是多樣性的統(tǒng)一，“同”是一味地附和乃至結(jié)黨營私。孔子還明確主張，君子應(yīng)取前者而棄后者?？梢姡鬃铀岢龅睦硐肴烁袷巧朴谝詫捄裉幨?，協(xié)和人我，從而創(chuàng)造和諧的人際環(huán)境。孟子也十分重視人與人的和諧關(guān)系，提出“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子?公孫丑下》)，并以他的“性善論”為基礎(chǔ)闡述他的人和思想，認為只要把人的先天本性推及于每個人，就能建立“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)的和諧社會，從而實現(xiàn)“人不獨親其親，不獨子其子”(《禮記・禮運》)的大同社會。主張無為而治的道家更是強調(diào)人際和諧，避免沖突，實現(xiàn)社會安定、太平?！独献印凡粌H給人們描繪了一個人與人之間“無欲”、“無為”、“無爭”，彼此和諧，寬大為懷，人人“甘其食、美其衣、安其居、樂其俗”(《老子》第80章)的理想社會，而且提出了“天之道，損有余而補不足”，(《老子》第77章)以及“去甚、去奢、去泰”、“知止”、“知足”等主張，要人們效法天道，“有余以奉天下”，而不要“損不足以奉有余”，以實現(xiàn)社會的相對均衡，人與人之間的和諧相處。古人所設(shè)計的大同社會理想，帶有烏托邦的性質(zhì)，但它作為一種崇高的目標和理想境界，始終引導(dǎo)著中華民族的志士仁人追求以人際和諧為基本特征的社會發(fā)展目標。
三、個體身心和諧的思想
個體身心的和諧，在中國古代，也稱人的神形合一，主要是指人生在世，要保持平和、恬淡的心態(tài)，具有良好的道德修養(yǎng)和人格，以實現(xiàn)個人身心的和諧。 道家主張“沖氣以為和”、“和其光，同其塵”，要求人們擦去世事紛爭落在自己心靈上的俗塵，以一顆淡泊明凈的心靈看待外物與自己。老子說：“載營魄抱一，能無離乎?”(《老子》)第10章)“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵”(《老子》第56章)，強調(diào)人之形體與精神的合一，這樣，就能“削除個我的固蔽，化除一切的封閉隔閡，超越于世俗褊狹的人倫關(guān)系局限，以開豁的心胸與無所偏的心境去看待一切人物。”從而達到 身心的和諧。儒家要求人們?nèi)∥嵘?，反求諸己，盡心知性，自我修養(yǎng)，從而進入一種高尚而又和諧的人生境界。故此，儒家十分重視修身作用，認為普天下的人都應(yīng)以“修身”為本。其中對于“君子”即儒家心目中的理想人格形象，更是提出了具體的要求。以孔子的“君子”標準為例，他提出君子有“三戒”：“少之時，戒之在色;及其壯也，戒之在斗;及其老也，戒之在得”。(《論語?季氏》)也就是說，人們在追求情欲上，在喜怒哀樂上，在追求物質(zhì)利益上，要掌握中和的原則，要保持平衡謙和的心態(tài)。不能貪得無厭，不能把物質(zhì)利益作為人生的全部追求，更不能見利忘義。這種把對生命價值的關(guān)懷與對道義價值的弘揚有機結(jié)合起來的人生觀是值得肯定的。君子又有“四絕”：“毋意、毋必、毋固、毋我”。(《論語・子罕》)君子又有“五美”：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”。(《論語?堯曰》)君子又有“九思”：“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，穎思問，忿思難，見得思義”。(《論語?季氏》) 四、人與社會和諧的思想
在處理民族與民族、國家與國家之間的關(guān)系上，中國傳統(tǒng)和諧思想主張“協(xié)和”而非“征服”，即在平等基礎(chǔ)上，和平共處、親善和睦?！渡袝?#12539;堯典》中說堯?qū)胖莸恼卟捎?ldquo;親”，對百姓的政策采用“平章”，對萬邦的政策采用“協(xié)和”。《周易?乾卦》中說：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出席物，萬國咸寧。”意思是依據(jù)天道的變化，人獲得自己的命運和本質(zhì)，變化會有差異和沖突，但是沖突又要融合，即走向太和，而和的價值指向是萬國安寧與繁榮，這是符合天地變化之道的?？鬃犹岢?ldquo;四海之內(nèi)皆兄弟也”(《論語・顏淵》)，又說“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”(《論語・季氏》)，主張以交往感化外邦，反對輕率地訴諸武力。孟子則提出“仁者無敵”(《孟子・梁惠王上》)，主張“以德服人”(《孟子・公孫丑上》)，提倡王道，反對霸道。王道與霸道相反，霸道是以武力做后盾，處理國內(nèi)與國際關(guān)系;王道則是利用平和的手段，通過在國際間建立相互間的信任關(guān)系而擴大自己的影響。
五、人與理想精神和諧的思想
在人與追求精神境界的關(guān)系上，主張既要有自強不息的進取精神，又要有厚德載物的寬容精神，剛?cè)岵?。自強不息、厚德載物的民族精神是中華民族的優(yōu)秀文化精神，集中體現(xiàn)于《易經(jīng)》中的兩個命題，即“天行健，君子以自強不息;地勢坤，君子以厚德載物。”前者講的是進取精神，后者講的是寬容精神。張弛有度，剛?cè)岵Ｗ詮姴幌⒌倪M取精神和厚德載物的寬容精神，可以看做中國文化傳統(tǒng)的核心，可以稱為中國文化的基本精神。而“厚德載物”的寬容精神，就是內(nèi)在地包含了“和”的內(nèi)涵、“和”的理念的、 是主張“和”、重視 “和”的。
貴“和”思想是我國傳統(tǒng)文化的精髓。“和”的精神，是一種承認，一種尊重，一種感恩，一種圓融。“和”的基礎(chǔ)，是和而不同，互相包容，求同存異，共生共長。“和”的佳境，是各美其美，美人之美，美美與共，天下和美。 總之，在建立人與自然和諧、人與人和諧、個體身心和諧、人與社會和諧、人與理想精神和諧方面，中國傳統(tǒng)文化中包含著非常豐富的思想內(nèi)容，這些思想雖然有其時代的局限性，但只要我們堅持在批判中繼承、在繼承中創(chuàng)新，就一定能使其進一步發(fā)揚光大，對我們當前構(gòu)建和諧社會起到積極有益的推動作用。
參考文獻：
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[4]當代中國科學(xué)發(fā)展觀學(xué)習(xí)讀本[M]. 中
共黨史出版社.2004.
論中國傳統(tǒng)文化論文篇二
論中國傳統(tǒng)文化的人文精神
中國 傳統(tǒng)文化源遠流長，博大精深。然在其久遠博大之中，卻"統(tǒng)之有宗，會之有元"。若由著述載籍而論，經(jīng)史子集、萬億卷帙，概以"三玄"(《周易》、《老子》、《莊子》)、"四書"(《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》)、"五經(jīng)"(《周易》、《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《春秋》)為其淵藪;如由學(xué)術(shù)統(tǒng)緒而言，三教九流、百家爭鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以后，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國傳統(tǒng)文化，釋氏之典籍〔1〕與統(tǒng)緒因而也就成了中國傳統(tǒng)文化中的一個有機組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構(gòu)成了唐宋以降中國文化的基本格局。所謂"以佛治心，以道治身，以儒治世"(南宋孝宗皇帝語，轉(zhuǎn)引自元劉謐著《三教平心論》)，明白地道出了中國傳統(tǒng)文化的這種基本結(jié)構(gòu)特征。
中國傳統(tǒng)文化的根本特點之一是：觀念上的"和而不同"〔2〕和實踐中的整體會通。具體地說，在中國傳統(tǒng)文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)，雖有其各自不同的探究領(lǐng)域、表述 方法 和 理論 特征，然卻又都是互相滲透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，難分難析。這也就是說，人們既需要 分析 地 研究 三家、三科、三學(xué)各自的特點，更需要會通地把握三家、三科、三學(xué)的共同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)等構(gòu)成為中國傳統(tǒng)文化的一個有機整體，那么對于這個文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學(xué)都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發(fā)生變異，或者說它已不再是原來那個文化整體了;而對于其中的每一家、每一科、每一學(xué)來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學(xué)，且每一家、每一科、每一學(xué)又都體現(xiàn)著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對于中國傳統(tǒng)文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一學(xué)，我認為，首先是要把握住中國傳統(tǒng)文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。
一
中國傳統(tǒng)文化如果從整體上來把握的話，那么人文精神可說是它的最主要和最鮮明的特征。需要說明的是，這里所說的中國傳統(tǒng)文化的人文精神與現(xiàn)在所謂的"人文主義"或"人本主義"等概念不完全相同。在中國傳統(tǒng)文化中，"人文"一詞最早見于《周易·彖傳》。"賁卦彖傳"曰：
"〖剛?cè)峤诲e〗，天文也;文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下。"〔3〕
魏王弼對此解釋說：
"剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也;止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時變可知也;觀人之文，則化成可為也。"〔4〕
唐孔穎達補充解釋說：
"觀乎天文，以察時變者，言圣人當觀視天文，剛?cè)峤诲e，相飾成文，以察四時變化。……觀乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。"〔5〕
宋程頤的解釋則是：
"天文，天之理也;人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，觀其運行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。"〔6〕
由以上各家的解釋可見，"人文"一詞在中國傳統(tǒng)文化中原是與"天文"一詞對舉為文的。"天文"指的是 自然 界的運行法則，"人文"則是指人類 社會 的運行法則。具體地說，"人文"的主要內(nèi)涵是指一種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的一個人倫有序的理想文明社會。這里有兩點需要加以說明：一是人們所講的"人文精神"一語，無疑與上述"人文"一詞有關(guān)，抑或是其詞源。但"人文精神"一語的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中"人文"一詞的涵義豐富得多。二是中國傳統(tǒng)文化中人文精神的出現(xiàn)和展開顯然要比"人文"一詞的出現(xiàn)早得多，《周易·彖傳》的面世不會早于戰(zhàn)國末，而中國傳統(tǒng)文化中的"人文精神"，遠則可以追求至中國文化的源頭，近也至少可以推溯到殷末周初。
中國典籍中，很早就有"人"是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：
"惟天地，萬物之母;惟人，萬物之靈。"〔7〕
《孝經(jīng)》中則借孔子的名義說：
"天地之性，人為貴。"〔8〕
這句話中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解釋說：
"性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。"
"夫稱貴者，是殊異可重之名。"〔9〕
其實，在《孝經(jīng)》面世之前，荀子也已提出了人最為天下貴的觀點了。他說：
"水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。"〔10〕
荀子用比較的方法，從現(xiàn)象上說明了為什么天地萬物中人最為貴的道理。其后，在《禮記·禮運》篇中，人們又進一步對人之所以異于萬物的道理作了理論上的說明。如說：
"故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。"
"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。" 〔11〕
這句話中"鬼神之會"的意思，是指形體與精神的會合。如唐孔穎達解釋說：
"鬼謂形體，神謂精靈?！都懒x》云："氣也者，神之盛也;魄也者，鬼之盛也"，必形體精靈相會，然后物生，故云"鬼神之會"。"〔12〕
以后，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發(fā)揮這些思想?！?3〕正是有見于此，中國古代思想家們認為，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地并列為三。如，《老子》書中就有所謂"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王(或作"人"字)居其一焉"的說法，把人與道、天、地并列。不過，在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接著說的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕與《老子》相比，荀子對人在天地中的地位強調(diào)得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說：
"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之能參。"〔15〕
這里的"參"字就是"叁(三)"的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時地財而用之，因而與天地并列為三。對此，荀子又進一步解釋說：
"天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也;宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。"〔16〕
"分"是分位的意思。在荀子看來，"明分"(確定每個人的分位)是"使群"(充分發(fā)揮人類整體力量)、"役物"(合理利用天時地財)的根本，所以他所謂的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達，其文云：
"唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"〔17〕
按照傳統(tǒng)的解釋，"至誠"是圣人之德?！睹献印泛汀吨杏埂分卸颊f過："誠者，天之道也;思誠者(《中庸》作"誠之者")，人之道也"。這也就是說，人以其至誠而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養(yǎng)萬物的活動，因而與天地并列為三。〔18〕
漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地并為萬物之根本。如說：
"天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。"〔19〕
"人下長萬物，上參天地。"〔20〕
"唯人獨能偶天地。"〔21〕
"唯人道為可以參天。"〔22〕
從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中，應(yīng)當說都蘊涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處于一種能動的主動的地位。從生養(yǎng)人與萬物來講，當然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權(quán)。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處于一種核心的地位。中國傳統(tǒng)文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和 藝術(shù) 精神的養(yǎng)成等，正是由對人在天地萬物中這種能動、主動的核心地位的確認而確立起來的。
由此，又形成了中國傳統(tǒng)文化中的兩個十分顯著的特點，即：一是高揚君權(quán)師教淡化神權(quán)，宗教絕對神圣的觀念相對比較淡薄;一是高揚明道正誼節(jié)制物欲，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說，在中國傳統(tǒng)文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的 現(xiàn)代 理性精神。
二
中國傳統(tǒng)文化的這種人文精神，根植于遠古的原始文化之中。人們常把"天人合一"視作中國文化的主要特徵之一，而考其起源，則與中國原始文化中的自然(天地)崇拜，以天地為生物之本;以及祖先崇拜，以先祖為監(jiān)臨人世的上帝(此亦為天，天命之天)等觀念，不能說毫無關(guān)系。由此可見，"天人合一"中"天"的含義是合自然之天與天命(先祖上帝)之天而言的。以后，宋明 理學(xué) 講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統(tǒng)合體。
人與自然之天"合一"的中心是"順自然"(這里"自然"一詞的含義，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法則與狀態(tài))。道家思想中強調(diào)順自然，這是人們所熟之的。如《老子》書中就明確說過這樣的話：
"輔萬物之自然而不敢為。"〔23〕
也正是《老子》書中的這句話，長期以來道家的自然無為思想被看成是一種消極被 動、因循等待的思想。其實，《老子》道家順自然而不敢為(無為)的思想，有其相當積極合理的一面，這在以后的道家著作中有著充分的展開。如在《淮南子》一書，對道家的無為思想就有相當積極合理的論述。如說：
"無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。"〔24〕
"所謂無為者，不先物為也;所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也;所謂無不治者，因物之相然也。"〔25〕
"若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)。循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動者也。"〔26〕
這三段話從不同角度說明了道家自然無為思想絕不是什么消極被動、因循等待，而是在排除主觀、私意的前題下，主動地因勢利導(dǎo)，即所謂"循理""因資"地去舉事立功。這也就是《老子》所追求的理想：
"功成事遂，百姓皆謂我自然。"〔27〕
這種順自然而不違天時的思想，在傳統(tǒng)儒家文化中也是極為強調(diào)和十分豐富的。前面我們曾提到荀子關(guān)于人與天地參的思想，以往人們都以此來強調(diào)荀子的"人定勝天"思想，殊不知荀子的人與天地參思想或如人們所說的"人定勝天"的思想，恰恰是建立在他的順自然而不違天時的認識基礎(chǔ)之上的。所以，他在提出"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參"的結(jié)論之前是這樣來分析的：
"不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉;雖大，不加能焉;雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。"〔28〕
而緊接著"夫是之謂能參"后，則又再強調(diào)說：
"舍其所以參而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四 時代 御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事，而見其功，皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕。唯圣人為不求知天。"〔29 〕
最后，荀子 總結(jié) 說：
"圣人清其天君("心居中虛，以治五官，夫是之謂天君") ，正其天官("耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官" )，備其天養(yǎng)("財 非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)")，順其天政("順其類者謂之福，逆其 類者謂之禍，夫是之謂天政")，養(yǎng)其天情("形具而神生，好惡喜怒哀樂 臧焉，夫是之謂天情")，以全其天功("皆知其所以成，莫知其無形，夫 是之謂天〔功〕")。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物 役矣!"〔30〕
這里一連串的"天"字，都是強調(diào)其為"自然"之意。荀子認為，人只有順其自然，才會懂得什么應(yīng)當去做，什么不應(yīng)當去做，才能掌握天時地財，利用萬物。又如，前引《中庸》"唯天下至誠，……則可以與天地參矣"一段，同樣也是強調(diào)只有盡人、物的自然之性，方能參與天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是順自然的典范，充分體現(xiàn)了有為和無為在順自然原則中的統(tǒng)一。孟子對這一 問題 的論述是極有啟迪的。他說：
"天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。"〔31〕
朱熹非常贊賞孟子的這一論述，他的注釋發(fā)揮了孟子的思想，且有助于我們了解孟子這段話的精義之所在?，F(xiàn)摘引朱熹部分注文如下，他說：
"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見。……然其所謂故者，又必本其自然之勢。"
"禹之行水，則因其自然之勢而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也。"
"愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。"〔32〕
以上所引都十分明確而概括地表達了儒家"順自然"而與自然之天"合一"的基本觀點。
三
人與天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。這一觀念，大概起源于殷末周初?！渡袝?middot;召誥》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國教訓(xùn)的文字，很能說明這一點。其文曰：
"王敬作所，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不有監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕
這是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們"不敬德"，因此，周王如要永保天命的話，就一定要"疾敬德"。所謂"皇天無親，惟德是輔"(《尚書·蔡仲之命》)，是周初人的一種共識，也是以后儒家論述天人合一的一個中心命題。我們在《尚書》一書中，隨處都可以翻檢出有關(guān)于因"不敬德"而失天下的記述。諸如說：
"禹乃會群后，誓于師曰："濟濟有眾，咸聽朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。肆予以爾眾士，奉辭伐罪，爾尚一乃心力，其克有勛。"〔34〕
"反道敗德"，這是有苗失天下的緣由。
"有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉只若天命。"〔35〕
"夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓，爾萬方百姓罹其兇害，弗忍荼毒。并告無辜于上下神祗。天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪;肆臺小子，將天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏。"〔36〕
"伊尹既復(fù)政厥辟，將告歸，乃陳戒于德。曰："嗚呼!天難諶，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，監(jiān)于萬方，啟迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之師，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民歸于一德，德惟一，動罔不吉;德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德。"〔37〕
"有夏昏德"、"夏王滅德作威"、"夏王弗克庸德"，這是夏失天下的緣由。
"今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民，沉緬冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。肆予小子發(fā)，以爾友邦冢君，觀政于商，……受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞。"〔38〕
"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自絕于天，結(jié)怨于民，斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海，……古人有言曰：'撫我則后，虐我則讎'。獨夫受，洪惟作威，乃汝世讎。樹德務(wù)滋，除惡務(wù)本。肆予小子，誕 以爾眾士，殄殲?zāi)俗嚒?quot;〔39〕
"曰：'惟有道曾孫周王發(fā)，將有大正于商。'今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕
"弗敬上天，降災(zāi)下民"，"自絕于天，結(jié)怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 這是殷商失天下的緣由。
這種自周初以來形成的"以德配天"的天人合一觀中，無疑地其倫理道德色彩大大超過其宗教色彩。
天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者?孟子在回答其弟子萬章問及堯舜相傳一事時，有一段論述是很值得思考的。孟子認為，天子是不能私自把天下傳給他人的，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那么，天又是如何來表達它的意向的呢?孟子說，天不是用說話來表達的，而是通過對舜的行為和事績的接受來表示其意向的。具體地講，就是：
"使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……《泰誓》曰： '天視自我民視，天聽自我民聽'，此之謂也。"〔41〕
這里所謂"使之主祭而百神享之，是天受之"，顯然只具有外在的禮儀形式的意義，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有實質(zhì)的意義。由孟子所引《泰誓》一語可見，"人意"是"天命"的實在根據(jù)，"天命"則是體現(xiàn)"人意"的一種禮儀文飾。
這種"天命"根據(jù)于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的觀念，發(fā)生于周初，至春秋時期而有極大的 發(fā)展 ?！短┦摹分?，除孟子所引那一句外，也還說過這樣的話：
"天矜于民，民之所欲，天必從之。"〔42〕
而在《尚書·皋陶謨》中說：
"天聰明，自我民聰明;天明畏，自我民明威。"〔43〕
孔安國釋此句之義，最能體現(xiàn)天命以民意為根據(jù)的觀念。他說：
"言天因民而降之福，民所歸者，天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。"
"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之，是天明可畏之效。"〔44〕
至春秋時期，這方面的思想得到了極大的發(fā)展。以下摘引幾條人們熟知的《左傳》中的材料，以見其一斑。
"〔季梁〕對曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故務(wù)其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨豐，其何福之有?'"〔45〕
"史嚚曰：'虢其亡乎!吾聞之：國將興，聽于民;將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕
進而一些思想家更明白地宣稱"妖由人興"、"吉兇由人"。如：
"〔申繻〕對曰：'……妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。'"〔47〕
何謂"棄常"?晉伯宗在回答晉侯的話中，有一段可為說明。伯宗說：
"天反時為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生。"〔48〕
所以，當宋襄公問周內(nèi)史叔興關(guān)于"隕石于宋五"和"六鷁退飛過宋都"二事"是何祥也，吉兇焉在"時，叔興表面應(yīng)付一下，退而則告人曰：
"君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。"〔49〕
而晏嬰對齊侯欲使巫祝禳彗星之災(zāi)時，則進言曰：
"無益也，只取誣焉。……君無違德，方國將至，何患于彗?……若德回亂，民將流亡，祝史之為，無能補也。"〔50〕
由此，人事急于神事，民意重于神意的觀念深殖于中國傳統(tǒng)文化之中，并成為歷代圣賢、明君無時不以為誡的教訓(xùn)?！抖Y記·表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時說：
"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。"〔51〕
周文化這一近人而遠鬼神的特色 影響 深遠，以至當季路向孔子問"事鬼神"之事時，孔子相當嚴厲地斥責說：
"未能事人，焉能事鬼!"〔52〕
而當孔子在回答樊遲問"知"時，則又表示說：
"務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。"〔53〕
"務(wù)民之義"是"人有其治"的具體體現(xiàn)，人之治如果搞不好，鬼神也是無能為力的。因此說，只有懂得近人而遠鬼神，把人事放在第一位，切實做好它，才能稱之為"知"。這也許就是為什么在中國傳統(tǒng)中，把政權(quán)看得比神權(quán)更重的文化上的根源。
四
"禮"起源于祭祀，與原始宗教有著密切的關(guān)系，這是毫無疑問的。然而"禮"在中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程中，則是越來越富于人文的內(nèi)涵，乃至最終成為體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的主要載體之一。"禮"通過祭祀，從消極方面來講，是為了祈福禳災(zāi);而從積極方面來講，則是為了報本。報什么本?荀子的論述是十分值得注意的。他說：
"禮有三本：天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"〔54〕
把君師之治作為禮之本，一方面是以禮制形式來落實人與天地參的思想，另一方面又是使"禮"包含了更多的人文內(nèi)涵。"禮"字在《論語》一書中凡七十四見，然除了講禮如何重要和如何用禮之外，對禮的具體涵義沒有任何表述。即使當林放提出"禮之本"這樣的問題，孔子也只是回答說："禮，與其奢也，寧儉"〔55〕，仍然只是如何用禮的問題。《孟子》一書中"禮"字凡六十八見，其中大部分也是講如何用禮的問題，只有幾處稍稍涉及到一些禮的具體涵義，如說："辭讓之心，禮之端也"〔56〕;"恭敬之心，禮也"〔57〕;"男女授受不親，禮也"〔58〕;"禮之實，節(jié)文斯二者(指仁、義)是也"〔59〕。荀子是中國傳統(tǒng)文化中"禮"學(xué)的奠基者?！盾髯印芬粫?quot;禮"字凡三百余見，全面論述了禮的起源，禮的教化作用，禮的社會功能等等，尤其是突出地闡發(fā)了禮的人文內(nèi)涵。如，他對禮的起源的論述，完全拋開了宗教的解釋。他說：
"禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。"〔60〕
據(jù)此，在荀子看來，禮的主要 內(nèi)容 就是我們在上文提到過的"明分"，或者說"別"。所謂"別"或"明分"就是要使社會形成一個"貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也"〔61〕的倫序。荀子認為，確立這樣的倫序是保證一個社會安定和諧所必需的。所以他說：
"然則，從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。"〔62〕
毫無疑問，荀子這里所講的禮，充滿了宗法等級制度的內(nèi)容，是我們今天要批判、要拋棄的。然而，我們也無法否定，任何一個社會都需要有一定的倫序，否則這個社會是無法安定和諧的。因此，荀子關(guān)于"皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱"，從而達到"群居和一"的理想，也還是有值得我們今天批判繼承的地方。
荀子闡發(fā)的禮的人文內(nèi)涵，在 中國 傳統(tǒng) 文化中，特別是儒家文化中，有著極為深遠的 影響 。從而在中國文化傳統(tǒng)中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中去，而不是使禮制作為宗教的一種儀規(guī)。試舉一例以明之。如，荀子對于人問"雩而雨何也?"回答說："無何也!猶不雩而雨也。"這是大家都很熟悉的一則典故。"雩"原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這里雖然明確表示了"猶不雩而雨也"的意見，但他并沒有完全否定這種儀式，只是認為不應(yīng)當把它神化。換言之，如果把它作為一種禮的儀式，荀子認為還是有意義的。請看荀子緊接著此問后所闡發(fā)的一個重要論點，他說：
"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。"〔63〕
這里所謂的"文"，是"文飾"的意思，相對于"質(zhì)樸"而言，"禮"為文飾之具，"文"為有禮的標志。荀子這段話的主旨，就是強調(diào)要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種具有人文意義的"禮"儀來看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待。
人們常常把荀子的這段話與《周易》"觀卦彖傳"中的"圣人以神道設(shè)教"說 聯(lián)系在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對"神道設(shè)教"的解釋，則似乎并不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是說，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神"字，與上述荀子《天論》中"百姓以為神"的"神"字，看成是相同的意思。其實，這里有誤解。"觀卦彖傳"的"圣人以神道設(shè)教"一句中，"神道"是一個詞，而不是單獨以"神"為一個詞。試觀其前后文即可明白矣。文曰："觀天之神道，而四時不忒;圣人以神道設(shè)教，而天下服矣!"這里明白地可以看到，所謂"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何為"天之神道"?也就是文中所說的"四時不忒"，亦即 自然 運行法則。所以，所謂"圣人以神道設(shè)教"，即是圣人則天，以"四時不忒"之道來作為教化的原則。
值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統(tǒng)"禮"論中的中心 內(nèi)容 之一。如《禮記·喪服四制》中說：
"凡禮之大體，體天地、法四時、則陰陽、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。"〔64〕
由此可見，"觀卦彖傳"中所講的"神道"，與荀子文中所表揚的"君子以為文"的精神是相一致的，而與其所批評的"百姓以為神"的"神"字意思則是根本不一樣的。
以"卜筮然后決大事"為"文"而不以為"神"，這也是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的一個突出例子。"卜筮然后決大事"本來是一件"神"事，然而現(xiàn)在卻把它納入了"文"事。"文"事者，"非以為得求也"。這樣，"卜筮"所決之事也就失去了它的絕對權(quán)威性，而成為只具有一定 參考 價值的意見。于是，"卜筮"作為一種禮儀形式的意義，也就遠遠超過了依它來"決大事"的意義。
把卜筮納入"禮"中，確實有借"神"道以設(shè)教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣一段話：
"卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與(豫)也。"〔65〕
這里把"畏法令"也作為卜筮的一項內(nèi)容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關(guān)，對于利用卜筮來蠱惑人心者，則制定了嚴厲的制裁條例來禁止它。如，《禮記·王制》中規(guī)定：
"析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺;作淫聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺;行偽而堅，言偽而辯，學(xué)非而博，順非而澤，殺;假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。"〔66〕
文中所謂"此四誅者，不以聽"的意思是說，對于這四種人不用聽其申辯即可處以死刑。
至此，中國傳統(tǒng)文化和 哲學(xué) 中上薄拜神教的人文精神，應(yīng)當說已經(jīng)反映得相當充分了。
五
關(guān)于中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，則大量地體現(xiàn)在儒、道、佛三教的有關(guān)心性道德修養(yǎng)的 理論 中。中國傳統(tǒng)文化之所以注重并強調(diào)心性道德修養(yǎng)，這是與中國歷代圣賢們對人的本質(zhì)的認識密切有關(guān)的。上面我們曾引過一段荀子論人"最為天下貴"的文字，在那段文字里，荀子把天下萬物分為四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識知的草木，一類是有生命也有識知的禽獸，最后一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。"義"是指遵循一定倫理原則的行為規(guī)范，如荀子說的："仁者愛人，義者循理"〔67〕;"夫義者，所以限禁人為惡與奸者也。……夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也"〔68〕等等。在荀子看來，這就是人類與其他萬物，特別是動物(禽獸)的根本區(qū)別之所在。荀子的這一觀點是很有代表性的。在中國傳統(tǒng)文化中，絕大部分的圣賢都持這樣的觀點，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質(zhì)，作為區(qū)別人與動物的根本標志。如孟子也說過：
"人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"〔69〕
那不同于禽獸的一點點，就是人的倫理意識和道德感情。孔子在回答子游問孝時嘗說：
"今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?"〔70〕
孟子則說：
"人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。"〔71〕
孔、孟的這兩段論述都是強調(diào)，只有具有自覺的倫理意識和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區(qū)別開來。對此，荀子更有進一步的論述，他說：
"人之所以為人者，何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。"〔72〕
《禮記·曲禮》發(fā)揮這一思想，亦強調(diào)人當以禮來自別于禽獸。如說：
"鸚鵡能言，不離飛鳥;猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。"〔73〕
宋儒呂大臨闡發(fā)《曲禮》這段話的思想說：
"夫人之血氣嗜欲，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也?？v恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨，是果于自暴自棄而不齒于人類者乎!"〔74〕
明儒薛瑄也說：
"人之所以異于禽獸者，倫理而已。何謂倫?父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理?即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者之天理也。于倫理明而且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實與禽獸何異哉!蓋禽獸所知者，不過渴飲饑食、雌雄牝牡之欲而已，其于倫理則蠢然無知也。故其于飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅、群游旅宿，一無所為。若人，但知飲食男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲游蕩，與禽獸無別矣。" 〔75〕
呂、薛二氏的論說，足以代表宋明 理學(xué) 家們關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點。從以上的論述中，我們可以看到，歷代思想家們一致強調(diào)，明于倫理是人與禽獸區(qū)別的根本標志。進而更認為，但求物欲上的滿足，則將使人喪失人格而淪為禽獸。所以，對于人的倫理與物欲的關(guān)系 問題 ，一直成為中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中最重要的主題之一。這也就是為什么在中國傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立(以區(qū)別于禽獸)和提升(以區(qū)別于一般人)放在第一位，而且把倫理觀念、道德規(guī)范的 教育 和養(yǎng)成看作是一切教育之基礎(chǔ)的根源之所在。
事實上，在中國歷代圣賢的心目中，正確認識和處理倫理與物欲的關(guān)系問題是確立人格和提升人格的關(guān)鍵。對于這一問題，在中國傳統(tǒng)文化中大致是從三個層次來進行探討的。一是理論層次，討論"理""欲"問題;一是實踐層次，討論"義""利"問題;一是修養(yǎng)(教育)層次，討論"役物""物役"問題。在中國傳統(tǒng)文化中，有關(guān)這方面的內(nèi)容是極其豐富的。概括地講，在理論上以"以理制欲"、"欲需合理"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"存理滅欲"說;在實踐上以"先義后利"、"重義輕利"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"正其誼不謀其利，明其道不計其功"之說;在修養(yǎng)上則概以"役物"為尚，即做物欲的主人，而蔑視"物役"，即淪為物欲的奴隸。
由于部分宋明理學(xué)家，如程朱等，在理欲問題上過分地強調(diào)"存天理滅人欲"，因而不僅遭到 歷史 上不少思想家的批評，更受到了近 現(xiàn)代 民主革命 時代 思想家的激烈批判，斥其為壓制人性、無視人性，這是歷史的需要，完全是應(yīng)當?shù)?。但是，我們?nèi)绻娴貋頇z視一下中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)"理""欲"關(guān)系的理論，則很容易就可以發(fā)現(xiàn)"存理滅欲"之說實非據(jù)于主流地位。若如程朱等所說，必待滅盡人欲方能存得天理，即使以此為極而言之說，其理論上之偏頗也是顯而易見的。人們嘗以為程朱之說發(fā)軔于《禮記·樂記》，如與朱熹同時之陸九淵就認為：
"天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。"〔76〕
又說：
"天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏?！稑酚洝吩唬?quot;人生而靜，天之性也;感于物而動，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。"天理人欲之言，蓋出于此?！稑酚洝分?，亦根于老氏。"〔77〕
理學(xué)家之談天理人欲或根于《樂記》，然程朱等所談之天理人欲關(guān)系與《樂記》所論之天理人欲關(guān)系已經(jīng)有了很大的不同?！稑酚洝匪撛唬?/p>
"人生而靜，天之性也;感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。"〔78〕
對照陸九淵所引本節(jié)之文，人們可以看到陸氏引文中略去了"好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外"一句，然而這一句恰好是《樂記》本節(jié)所論旨趣之關(guān)鍵所在。《樂記》并未否定人感于物而動的性之欲，它只是否定那種好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來就是在無窮的物欲面前，不能自我節(jié)制，而被物支配了的人，亦即所謂"物至而人化物也"。人為物所支配，為了窮其人欲，那就有可能置一切倫理原則于不顧，而做出種種背離倫理的事來。為此，《樂記》才特別強調(diào)了"制禮樂，人為之節(jié)"的重要和必要。
《樂記》的這一思想，很可能來源于荀子。上面我們曾引用過荀子一段論述關(guān)于禮的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，則不能無求"。但同時他又指出，如果"求而無度量分界"，那就會造成 社會 的爭亂。因此，需要制訂禮義來節(jié)制之，以達到"養(yǎng)人之欲，給人之求"的理想。由此可見，如果說在程朱理學(xué)的"存天理滅人欲"命題中具有禁欲主義意味的話，那么在《樂記》和荀子那里并無此意?！稑酚洝分鲝?quot;是"節(jié)欲"，而荀子則除了講"節(jié)欲"外，還提出了"養(yǎng)欲"、"導(dǎo)欲"、"御欲"〔79〕等一系列命題，"節(jié)欲"理論甚是豐富。荀子嘗指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主張的人，其實是他們在實踐中沒有能力對人們的欲望加以引導(dǎo)和節(jié)制的表現(xiàn)。他說：
"凡語治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲，而困于多欲者也。"〔80〕
他還認為，欲求是人生來就具有的，問題在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不會給社會帶來問題，如果不合理，那么再少的欲求也會給社會造成的混亂。這就是他說的：
"欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，受乎心也。……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂!"〔81〕
總之，荀子認為：
"性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也。……欲雖不可盡，可以近盡也;欲雖不可去，求可節(jié)也。"〔82〕
荀子的這些思想是合理而深刻的，對于后世的影響也是極其深遠的。宋明以往批判程朱"存理滅欲"說者，其基本理論并未超過荀子多少。試舉一二以見其概，如明儒羅欽順嘗論曰：
"夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎?惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡爾。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎?"〔83〕
又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理滅人欲"說，以及解釋《樂記》"滅天理而窮人欲"一語時說：
"性，譬則水也;欲，譬則水之流也。節(jié)而不過，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也;窮人欲而至于又悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國也。……天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有;有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎!"〔 84〕
此外，道家等從養(yǎng)生的角度也講述了不少有關(guān)"節(jié)欲"、"養(yǎng)欲"的道理，對于豐富傳統(tǒng)文化中的"節(jié)欲"理論也是很有價值的?！?5〕
在荀子之前就流傳著這樣的教訓(xùn)，即所謂："君子役物，小人役于物"。荀子對此解釋說：
"志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣!傳曰："君子役物，小人役于物"，此之謂矣。"〔86〕
這句話的意思是說，注重精神修養(yǎng)和倫理實踐的人則輕視富貴地位，也就是說，注重內(nèi)心反省的人，對身外之物是看得很輕的。歷代相傳的"君子支配物，小人被物支配"，就是這個意思。做"役物"的"君子"，還是做"役于物"的"小人"，這是人格修養(yǎng)上必需明辨的問題。荀子進一步對比此二者說：
"志輕理而不〔外〕重物者，無之有也;外重物而不內(nèi)憂者，無之有也;行離理而不外危者，無之有也;外危而不內(nèi)恐者，無之有也。……故欲養(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異;乘軒戴 ，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。"
反之：
"心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗 之履而可以養(yǎng)體，屋室廬庾葭 蓐尚機筵而可以養(yǎng)形。故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名。……夫是之謂重己役物。"〔87〕
這種不為物累，勿為物役的思想在佛、道理論系統(tǒng)中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，應(yīng)當說也已經(jīng)反映得相當充分了。
人不應(yīng)當"役于神"，更不應(yīng)當"役于物"，人應(yīng)當有自己獨立的人格。有不少人以為，依仗現(xiàn)代高 科技 ，人類已經(jīng)可以告別聽命于"神"的歷史，人類已經(jīng)可以隨心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我們?nèi)绻潇o地看看當今世界的現(xiàn)實，則恐怕就不會這樣樂觀了。"役于神"的問題是極其復(fù)雜的，絕非單純的科技 發(fā)展 就能解決的。君不見，當今世界各大有神宗教，憑借著社會 經(jīng)濟 增長的實力后盾，幾乎與現(xiàn)代高科技同步高速發(fā)展，且新興宗教層出不窮。"役于物"的問題，則隨著現(xiàn)代高科技的發(fā)展，人類向"物"世界索取手段的不斷提高，因而對于物的欲求也是在進一步的膨脹。更何況當今世界是一個講求實力的時代，全世界的經(jīng)濟實力競爭，把全人類逼上了"役于物"的險途而尚不能自反。
眾所周知，十八世紀歐洲的啟蒙運動，高揚人本主義去沖破中世紀神本文化的牢籠，然而誠如當時那些主要思想家所言，他們倡導(dǎo)的人本主義，從中國儒、道哲學(xué)的人文精神中得到了極大的啟發(fā)和鼓舞。〔88〕而當今東西方思想家注目于中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)，恐怕主要是想借助中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物質(zhì)文明的高度發(fā)展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。我想，這大概也就是中國傳統(tǒng)文化中的人文精神為什么還值得人們在今日來認真 研究 一翻的理由吧!
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注 釋：
〔1〕佛教典籍浩如煙海，就其中對中國傳統(tǒng)文化影響最深遠，約可與"三玄"、"四書"、"五經(jīng)"之地位相當者，當數(shù)以下"三論"：《中論》、《成唯識論》、《大乘起信論》(此論為疑偽論)，"九經(jīng)"：《金剛經(jīng)》(附《 心經(jīng)》)、《法華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、 《維摩詰經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》(以上二經(jīng)為疑偽經(jīng))、《壇經(jīng)》(此經(jīng)為本土禪宗之根本經(jīng)典)，"一錄"：《景德傳燈錄》(此錄為禪宗一千七百則公案之所本)。這一歸納僅為個人淺見所及，以便初學(xué)者入門，不當之處，切望高明賜正。
〔2〕這里借用了《論語·子路》中的一句話："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中國傳統(tǒng)文化中的一個重要觀念，"和"是綜合會通的意思，"同"是單一附和的意思。任何事物，只有不斷地綜合會通才能發(fā)展創(chuàng)新，若是一味地單一附和則將萎縮死亡。誠如周末史伯所言："夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。"(《國語·鄭語》)
〔3〕引自孔穎達《周易正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》(上冊)，中華書局1980年影印本，第37頁。
〔4〕同前注。
〔5〕同前注。
〔6〕引自《伊川易傳》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四庫全書》本，第85-86頁。
〔7〕引自孔穎達《尚書正義》卷十一，《泰誓上》?！妒?jīng)注疏》(上冊)，中華書局1980年影 印本，第180頁。
〔8〕引自《孝經(jīng)注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注(下冊)，第2553頁。
〔9〕同前注。
〔10〕《荀子·王制》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 104頁。
〔11〕引自孔穎達《禮記正義》卷二十二，同前注第1423、1424頁。
〔12〕同前注。
〔13〕如，董仲舒說："天地之精，所以生物者，莫貴于人"(《春秋繁露·人副天數(shù)》);"人受命于天，固超然異于群生。……是其得天之靈，貴于物也。"(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。周敦頤說："二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。"(《太極圖說》)邵雍說："惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。"(《皇極經(jīng)世書》卷七上《觀物外篇上》)
〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第64-65頁。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句說："天地之性人為貴，而王是人之主也。"
〔15〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第206頁。
〔16〕《荀子·禮論》，同前注第243頁。
〔17〕引自孔穎達《禮記正義》卷五十三，同注10，第1632頁。
〔18〕此處參考朱熹的解釋。朱熹《中庸章句》說："……能盡之者，謂知知無不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。"引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第33頁。
〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781頁。
〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地陰陽》，同上第 808頁。
〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天數(shù)》，同上第 797頁。
〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794頁。
〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第166頁。
〔24〕《淮南子》卷九《主術(shù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245頁。
〔25〕《淮南子》卷一《原道訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207頁。
〔26〕《淮南子》卷十九《修務(wù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296頁。
〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第41頁。
〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第205-206頁。
〔31〕〔32〕《孟子·離婁下》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 297頁。
〔33〕引自孔穎達《尚書正義》卷十五，《十三經(jīng)注疏》(上冊)，中華書局1980 年影印本， 第213頁。
〔34〕《尚書·大禹謨》，同上卷四，第 137頁。 烈按，以下引《尚書》各篇只是為了說明周初以后傳統(tǒng)文化中以"敬德"祈天命觀念的廣泛與深入，所以對于其中各篇今古文之別及時代之差異，未予細計。
〔35〕《尚書·仲虺之誥》，同上卷八，第 161頁。
〔36〕《尚書·湯誥》，同上卷八，第 162頁。
〔37〕《尚書·咸有一德》，同上卷八，第 165頁。
〔38〕《尚書·泰誓上》，同上卷十一，第 180頁。
〔39〕《尚書·泰誓下》，同上卷十一，第 182頁。
〔40〕《尚書·武成》，同上卷十一，第 184-185頁。
〔41〕《孟子·萬章上》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 308頁。
〔42〕《尚書·泰誓上》，同前卷十一，第 181頁。
〔43〕〔44〕同上卷四，第 139頁。
〔45〕引自孔穎達《春秋左傳正義》卷六"桓公六年傳"， 《十三經(jīng)注疏》(下冊)， 中華書局1980年影印本，第1750頁。
〔46〕《春秋左傳正義》卷十"莊公三十二年傳"，同上第1783頁。
〔47〕《春秋左傳正義》卷九"莊公十四年傳"，同上第1771頁。
〔48〕《春秋左傳正義》卷二十四"宣公十五年傳"，同上第1888頁。
〔49〕《春秋左傳正義》卷十四"僖公十六年傳"，同上第1808頁。
〔50〕《春秋左傳正義》卷五十二"昭公二十六年傳"，同上第2115頁。
〔51〕引自孔穎達《禮記正義》卷五十四，同上第1642頁。
〔52〕《論語·先進》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 125頁。
〔53〕《論語·雍也》，同上第89頁。
〔54〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第233頁。
〔55〕《論語·八佾》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第62頁。
〔56〕《孟子·公孫丑上》，同上第 238頁。
〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328頁。
〔58〕《孟子·離婁上》，同上第 284頁。
〔59〕《孟子·離婁上》，同上第 287頁。
〔60〕〔61〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 231頁。
〔62〕《荀子·榮辱》，同上第44頁。
〔63〕《荀子·天論》，同上第 211頁。
〔64〕引自孔穎達《禮記正義》卷六十三，同前第1694頁。
〔65〕引自孔穎達《禮記正義》卷三，同前第1252頁。
〔66〕引自孔穎達《禮記正義》卷十三，同上第1344頁。
〔67〕《荀子·議兵》，同前第 185頁。
〔68〕《荀子·強國》，同前第 203-204頁。
〔69〕《孟子·離婁下》，同前第 293頁。
〔70〕《論語·為政》，同上第56頁。
〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259頁。
〔72〕《荀子·非相》，同前第50頁。
〔73〕引自孔穎達《禮記正義》卷一，同前第1231頁。
〔74〕引自清孫希旦《禮記集解》卷一，中華書局1989年版上冊，第11頁。
〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子書"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上冊，第661頁。
〔76〕《語錄》下，中華書局1980年版《陸九淵集》，第 475頁。
〔77〕《語錄》上，同上第 395頁。
〔78〕引自孔穎達《禮記正義》卷三十七，同前第1529頁。
〔79〕荀子提出"節(jié)用御欲"的命題，是強調(diào)人們在消費時應(yīng)當有長遠的后顧之憂，時時控制欲求，節(jié)約消費。他說："人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也。然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉;余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛;約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬;是何也?非不欲也!幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉!"(《荀子·榮辱》，同前第42頁)
〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285頁。
〔83〕《困知記》卷下，中華書局1990年版，第28頁。
〔84〕《孟子字義疏證》卷上，中華書局1982年版，第10-11頁。
〔85〕如《呂氏春秋》卷一"重己"篇說："昔先王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣;其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣;其為輿馬衣裳也，足以逸身暖骸而已矣;其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣;其為聲色 音樂 也，足以安性自娛而已矣。五者，圣王之所以養(yǎng)性也，非好儉而惡費也，節(jié)乎性也。"(1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631頁)又，卷二"情欲"篇也說："天生人而使有貪有欲，欲有情有節(jié)，圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。"(同上，第633頁)
〔86〕《荀子·修身》，同前第16頁。
〔87〕《荀子·正名》，同上第 286-287頁。
〔88〕對此問題有興趣者可參閱朱謙之先生著《中國哲學(xué)對于歐洲的影響》一書，福建人民出版社1985年版。
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