首先梳理了馬克思對瓦格納構(gòu)建的經(jīng)濟(jì)價值概念及其思想方法的批判,闡釋了馬克思分析經(jīng)濟(jì)價值概念的方法及其經(jīng)濟(jì)價值概念的哲學(xué)意義.以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于關(guān)于價值哲學(xué)的論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!

　　關(guān)于價值哲學(xué)的論文篇一

　　價值概念的哲學(xué)意義

　　[摘要]首先梳理了馬克思對瓦格納構(gòu)建的經(jīng)濟(jì)價值概念及其思想方法的批判,闡釋了馬克思分析經(jīng)濟(jì)價值概念的方法及其經(jīng)濟(jì)價值概念的哲學(xué)意義。指出《資本論》中經(jīng)濟(jì)價值概念的哲學(xué)意義在于構(gòu)成價值的社會關(guān)系規(guī)定和歷史意義,價值在于人的活動的社會存在方式;在價值與真理內(nèi)在統(tǒng)一的意義上,強(qiáng)調(diào)特殊性和普遍性、外在性和內(nèi)在性、自然性和社會性、有用性和價值性的統(tǒng)一,避免導(dǎo)致主觀主義、相對主義和自我主義。最后論述了與把握價值概念相關(guān)的需要、利益和價值評價等問題。

　　[關(guān)鍵詞]價值對象性;普遍性;內(nèi)在性;評價

　　[中圖分類號]A8;B82-0[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1672-2426(2010)03-0003-05

　　有一種現(xiàn)象人們也許會意識到,現(xiàn)在人們說事兒談問題,幾乎不怎么用“真理”一詞而多用“價值”這個詞了。但究竟什么是價值卻眾說紛紜,莫衷一是。翻翻有關(guān)文章和書籍可以找出幾十個不同或根本對立的價值概念定義,而曾經(jīng)流傳的關(guān)于馬克思的哲學(xué)價值概念定義又是誤解。有種觀點認(rèn)為馬克思的“價值”概念只是經(jīng)濟(jì)學(xué)的而不是哲學(xué)的,馬克思只有價值思想的“萌芽”而沒有哲學(xué)的價值概念。究竟馬克思有沒有自己的價值論?馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)價值概念有沒有哲學(xué)意義?看來還有必要進(jìn)一步研究和討論,以澄清價值概念的誤解,樹立正確價值觀,避免導(dǎo)致相對主義、唯我主義。

　　一、馬克思對瓦格納價值論的批判

　　討論馬克思的經(jīng)濟(jì)價值概念的哲學(xué)意義,不能不注意馬克思對瓦格納經(jīng)濟(jì)學(xué)價值概念的批判。前些年,國內(nèi)學(xué)術(shù)界經(jīng)常有人引用馬克思文章中的一句話當(dāng)作哲學(xué)價值概念的經(jīng)典定義。這句話是:“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”。?眼1?演其實,這句話所表達(dá)的并不是馬克思的觀點,而是瓦格納的價值概念。這一點早在1987年已有學(xué)者根據(jù)德文原著作了考證,也有其他文章作了解說?，F(xiàn)在引用這句話作為價值概念經(jīng)典定義者不多了,但當(dāng)初被誤解的價值概念卻仍在流行。因此,有必要在這里重提馬克思對瓦格納價值概念的批判。

　　19世紀(jì)德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿?瓦格納在1879年出版的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書》中,歪曲馬克思在《資本論》中闡述的價值論,闡發(fā)了他的經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值論”。他說:“人作為具有需要的生物,同他周圍的外部世界處在經(jīng)常的接觸中,并且認(rèn)識到在外部世界存在著他的生活和福利的許多條件?！?眼2?演又說:“人的自然愿望,是要清楚地認(rèn)識內(nèi)部和外部的財物對他的需要的關(guān)系。這是通過估價(價值的估價)來進(jìn)行的,通過這種估價,財物或外界物被賦予價值”。?眼3?演瓦格納的這些話無疑是論述經(jīng)濟(jì)學(xué)的使用價值的,但它反映出瓦格納對經(jīng)濟(jì)學(xué)價值概念的誤解和造成誤解的思維方式。

　　瓦格納的思路可以概括為這樣四步:第一步,從人出發(fā),肯定人是有需要的,表現(xiàn)為滿足需要的自然愿望;第二步,肯定人同他的周圍環(huán)境處在經(jīng)常的接觸中,人的愿望是要認(rèn)識并且能夠認(rèn)識外界物對需要的關(guān)系;第三步,人通過認(rèn)識外界物能夠滿足需要的財富,于是對財富進(jìn)行估價,而估價就是賦予價值;第四步,按照德語的用法,把“使用價值”和“價值”兩個詞等同起來,直接經(jīng)過一個驚人的飛躍推出價值的普遍概念:“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”。在這句話里,“價值”一詞打了引號,是指瓦格納的所謂“價值”概念。這里說的“人們”在瓦格納的推論里實際是指“一個人”,所以馬克思說“一位德國的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教授的‘自然愿望’是,從某一個‘概念’中得出‘價值’這一經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇”。?眼4?演

　　馬克思在《資本論》中闡述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基本原理的同時,深刻地分析和批判了瓦格納的錯誤價值概念。馬克思是怎樣批判的呢?至少可以從馬克思的文章中歸納出以下幾點:

　　第一,關(guān)于“人”。馬克思首先指出,瓦格納所說的“人”,是“一般的人”即抽象的人。如果是指“一般的人”這個范疇,那么它根本就沒有任何需要;如果指的是孤立地站在自然面前的人,那么他應(yīng)該被看作一種非群居動物;如果是指生活在不論哪種社會形式中的人,那么他應(yīng)該具有他所生活的那個社會的一定特性,因為他獲取生活資料的過程已經(jīng)具有這樣或那樣的社會性質(zhì)。馬克思認(rèn)為,分析商品的價值應(yīng)該“從一定的社會經(jīng)濟(jì)時期出發(fā)”,從現(xiàn)實的實踐于一定社會關(guān)系中的人出發(fā),而不能從抽象的人出發(fā)進(jìn)行推論。這是兩種不同的出發(fā)點和方法論。

　　第二,關(guān)于人與外界物的關(guān)系。馬克思指出,瓦格納說人是“處在”與外界物的關(guān)系中的,這就意味著人與外界物的關(guān)系只是靜止的、邏輯的關(guān)系,并不是實踐的、能動的關(guān)系。實際上,人不是“處在”對外界物的關(guān)系中,而是通過實踐(首先是生產(chǎn)實踐)積極地作用于外界物,并通過實踐取得對外界物的認(rèn)識或占有,從而滿足自己的需要。人在生產(chǎn)實踐過程中,還經(jīng)常同其他人相互之間保持著勞動的聯(lián)系,并且為了物質(zhì)利益而同其他人發(fā)生矛盾和斗爭。因此,“一定的外界物是為了滿足已經(jīng)生活在一定的社會聯(lián)系中的人的需要服務(wù)的?！?眼5?演

　　第三,關(guān)于“價值”概念的分析。馬克思指出,瓦格納沒有把各種勞動的具體的性質(zhì)和一切具體勞動所共有的勞動力的消耗區(qū)別開來。他犯了與洛貝爾圖斯同樣的“價值即使用價值”的錯誤。如果他進(jìn)一步分析商品的交換價值,那么他就會在這個價值表現(xiàn)形式的背后發(fā)現(xiàn)“價值”。如果他再進(jìn)一步研究“價值”,那么他就會發(fā)現(xiàn)使用價值只是當(dāng)作人類勞動的物化。這樣一來,他就會發(fā)現(xiàn),商品的‘價值’只是以歷史上發(fā)展的形式表現(xiàn)出的作為社會勞動力的消耗而存在的勞動的社會性,是勞動的社會性的對象化。

　　第四,關(guān)于價值概念的推論。在瓦格納看來,物作為滿足自己需要的資料就是“財物”,對財物的估價就是“賦予價值”。這就等于說,從抽象人對“財物”的自然愿望就能得出價值概念,只是用“價值”一詞代替“財物”一詞而已。瓦格納推論價值概念的手法,就是把使用價值和價值混在一起,把“使用價值”改稱為“價值”;反過來說,在“價值”一詞前面加上“使用”一詞就又得出了“使用價值”,這不過是在玩弄文字游戲。

　　不難看出,馬克思對瓦格納觀點的批判和對自己的觀點的闡述,不僅是對經(jīng)濟(jì)學(xué)價值的辨析,而且也包含著對價值概念的哲學(xué)分析。把價值歸結(jié)為主體需要的滿足,或者歸結(jié)為客體滿足主體需要的有用性,如果不把人的需要納入社會實踐和一定的社會關(guān)系中,去深入思考人與物的關(guān)系的社會規(guī)定性和深層意義,那就有可能還沒有跳出瓦格納構(gòu)造價值概念的思維模式。實際上,這種思維模式在歷史上是常見的。例如,17世紀(jì)英國哲學(xué)家洛克認(rèn)為,使人感到快樂的東西就是好的,不能使人感到快樂的則全無價值,對不同的人來說價值是各不同的。經(jīng)濟(jì)學(xué)家巴爾本認(rèn)為,人生而有饑渴、欲望,追求快樂和幸福的需要,凡是能滿足需要的東西都有用并因而有價值。在這里,兩者的思考方式本質(zhì)上是一樣的。

　　馬克思在《資本論》中注意到經(jīng)濟(jì)學(xué)價值概念的形成有個歷史過程。他在論商品交換等價形式時講到亞里士多德看出交易關(guān)系中的等價性、等約性,提出了價值在于“不相同的東西之間的共同性”思想。他還看到價值表現(xiàn)在友誼或公正的關(guān)系中,都意味著“比值”和“關(guān)系的尺度”。馬克思認(rèn)為,亞里士多德已窺見到價值的秘密,但是他中途停住了,并沒有找到價值關(guān)系所體現(xiàn)的“共同的實體”,沒有找到價值概念的本質(zhì)規(guī)定。歐洲中世紀(jì)的價值概念貫徹著____教義的宗旨,篤信上帝體現(xiàn)價值的普遍性、客觀性、絕對性,當(dāng)然找不到價值概念的真實規(guī)定。近代的一般哲學(xué)和道德哲學(xué),從批判宗教神學(xué)、否定上帝的絕對價值回到人自身。從英國、法國到德國的二三百年間,經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、道德學(xué)等,都深深被啟蒙思想所激動,快樂主義、幸福主義成為一種有代表性的思潮。

　　近代歐洲啟蒙思想的價值哲學(xué)強(qiáng)調(diào)有用性、功利性并不是偶然的,它與經(jīng)驗主義和不發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)學(xué)有著密切的聯(lián)系。但是,理性主義的價值觀開啟了啟蒙的新思路,強(qiáng)調(diào)理性、普遍性和整體性?？档抡J(rèn)為,快樂只是自然價值,那是動物也有的;人之為人不在于怎樣享受幸福,而在于怎樣才配享幸福的?！芭洳慌洹敝v的是道德人格價值?？档屡c赫德爾有一段關(guān)于幸福的對話值得琢磨。赫德爾說:每一個個人在自身之中都有自己幸福的尺度。康德則說:“然而就價值而論……則這里就唯有在整體之中才能顯示出一種智慧的目標(biāo)來”。?眼6?演康德正是看到了思潮的偏向,于是高揚理性和純粹理性原則,強(qiáng)調(diào)普遍性和整體性,并嚴(yán)格劃分了自然善和目的善。

　　黑格爾理念論達(dá)到了一個綜合。它以思辨的形式表達(dá)了價值原則的客觀根據(jù)和全面理解。黑格爾重視自然性、有用性和功利性,也肯定盛行于18世紀(jì)的快樂主義的啟蒙意義,但是他不同意康德的二元論,也反對把快樂主義和有用性當(dāng)作價值的實體,因為它缺乏客觀堅實的根據(jù),也給主觀任性開了綠燈。他強(qiáng)調(diào)概念和定在的統(tǒng)一。他認(rèn)為講價值不能只停留在定在的有用性和特殊性上,而應(yīng)當(dāng)向縱深推進(jìn)?？鞓分髁x是一種通俗性狀態(tài),而通俗的東西是不深刻的,那不過是“把偶然的特殊的東西提高到意志所需追求實現(xiàn)的原則”。?眼7?演

　　值得注意的是,黑格爾也是從經(jīng)濟(jì)關(guān)系入手界定價值概念。他首先對“在使用中的物”作了分析。他指出,物一旦進(jìn)入人的實踐,被人所使用,那么它就是在質(zhì)和量上被規(guī)定了的單一物,并且與人的特種需要有關(guān)。這樣,一方面,物的特種有用性由于它具有一定的量,就可以與其他具有有用性的物作比較;另一方面,該物所滿足的特種需要同時也是一般需要,因此它也可以與其他需要相比較。物的這種簡單的規(guī)定性,是一種來自物的特殊性的普遍性。這種普遍性就是物的價值;而物的實體性就在這種價值中獲得規(guī)定。價值是實存的即在關(guān)系中的物的內(nèi)在等同性。不僅如此,他還把這樣的價值概念應(yīng)用于法律、道德、審美,以及人生和公共輿論等領(lǐng)域。?眼8?演

　　二、《資本論》價值概念的哲學(xué)意義

　　馬克思的價值思想深受黑格爾價值思想的影響,也與對各種錯誤價值論的批判有著密切的聯(lián)系。應(yīng)該說,價值論并不是馬克思忽視的領(lǐng)域,他和恩格斯像重視真理一樣重視價值,不但在對經(jīng)濟(jì)學(xué)價值論的批判中闡發(fā)了科學(xué)的價值論,而且提供了哲學(xué)的價值思考和價值概念規(guī)定的方法論。正如捷克學(xué)者布羅日克所說:“馬克思主義的價值學(xué)的本體論基礎(chǔ)是歷史唯物主義。因此,價值學(xué)不是而且也不可能是游離于馬克思主義哲學(xué)之外的獨立的學(xué)科。”?眼9?演馬克思用畢生精力研究資本主義經(jīng)濟(jì)的結(jié)果――《資本論》,不只是經(jīng)濟(jì)學(xué)的巨著,它還是揭示資本主義經(jīng)濟(jì)運動規(guī)律和人類社會發(fā)展規(guī)律的思想理論體系。它既是經(jīng)濟(jì)學(xué)的著作,又是歷史學(xué)著作,也是哲學(xué)著作。它是一部宏偉的發(fā)展的正義論和價值論。19世紀(jì)俄國大思想家普列漢諾夫說它是“工人階級的價值觀”。當(dāng)代英國歷史學(xué)家弗惠恩說,“資本還繼續(xù)存在,《資本論》怎么能夠結(jié)束?”兩句箴言,獨具慧眼,通系著二百年間。

　　馬克思在《資本論》中闡述了根源于勞動兩重性的商品的兩重性:一方面是每個商品都包含著一定的有用的勞動,創(chuàng)造了商品的使用價值。這種價值是人和自然之間的物質(zhì)變換,是人的勞動活動的對象化。另一方面,它又是一般勞動的對象化,即商品的價值。勞動作為商品價值的創(chuàng)造者,是拋開特定的有用性勞動的“抽象的人類勞動”,是勞動的共同性。這種在商品的交換關(guān)系中體現(xiàn)的共同的東西、與特殊性不同的普遍性,就是商品的價值。馬克思說:“完全不同的勞動所以能夠相等,只是因為它們的實際差別已被抽去,它們已被化成它們作為人類勞動力的消耗、作為抽象的人類勞動所具有的共同性質(zhì)。”[10]

　　在馬克思的商品價值分析中,商品之所以又具有一般價值,只是因為它體現(xiàn)著抽象人類勞動,因而是一般勞動的對象化。這種“價值對象性”不同于可感覺的使用價值的價值對象性,因為它是純粹社會的一般勞動的結(jié)晶,只能在社會關(guān)系中才能體現(xiàn)出它的意義,可以說它是“幽靈般的對象性”。這是個人所不能直接感受和享有的,但可以而且應(yīng)該用理性來認(rèn)識和把握的。有用性和價值性是不同的。有用性體現(xiàn)的是個別性、特殊性、具體性、自然性,而價值性體現(xiàn)的是共同性、普遍性、抽象性、社會性。兩者可以結(jié)合起來,但不能用個別性、特殊性、具體性、自然性代替共同性、普遍性、抽象性、社會性。

　　馬克思在這里說的是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的價值,但是在這種分析中亦包含著價值分析的哲學(xué)意義,包含著分析哲學(xué)價值的科學(xué)方法論。值得注意的是,馬克思在批評重農(nóng)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)價值論時,表達(dá)了這樣一個肯定性命題:價值是“人的活動(勞動)的一定的社會存在方式”。[11]分析一下這個經(jīng)濟(jì)價值概念的規(guī)定,可以從中看到它所包含的一般價值概念的哲學(xué)意義。

　　其一,就人類的“勞動”這種社會存在方式來說,它體現(xiàn)的是經(jīng)濟(jì)的價值;但就人類“活動”的社會存在方式來說,它的范圍就比勞動寬泛得多了,如政治的、法律的、道德的、藝術(shù)的、游戲的等等,人類的這些社會活動就包含著具有更廣泛意義的價值,如善惡、正邪、美丑,以及自由、平等、仁愛、和諧等。說這些概念或范疇是“人的活動的一定的社會存在方式”,正是對人的活動的價值抽象。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,在肯定黑格爾的辯證法的“揚棄”概念時,也有類似的表述,如“私法、道德、家庭、市民社會等等,……變成人的存在和存在方式”。這里,我贊成戴尚禮教授在他的《公平論》書稿中所說:行為活動的價值與經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值是相通的,經(jīng)濟(jì)價值只不過是行為價值在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的體現(xiàn)。理解了經(jīng)濟(jì)學(xué)價值,就能理解人的其他行為的價值;掌握了行為價值的規(guī)律,便可以通過各種社會活動方式調(diào)節(jié)人的行為。

　　其二,從勞動是人的本質(zhì)方面來說,這一命題也正是人的自由自覺活動的表達(dá)。在馬克思的理論體系中,勞動和自由始終是核心的價值觀?！皠趧恿Φ膬r值規(guī)定,包含著一個歷史的和道德的因素?！盵12] 勞動和自由作為人類本質(zhì)和勞動本質(zhì)體現(xiàn)的存在方式,正是構(gòu)成馬克思的價值概念的基礎(chǔ)。自由作為價值并不是有用性的表達(dá)。這里可以再聽聽黑格爾的意見。他認(rèn)為,不能把價值歸結(jié)為需要的滿足,如自由的價值就是這樣,難道能把自由就規(guī)定為滿足或不滿足那種欲求能力的要求嗎?他用一句粗話說,狗也是這樣的。

　　其三,在馬克思看來,物的存在本身并不是價值的存在,物滿足人的需要的關(guān)系也不能直接產(chǎn)生價值,應(yīng)當(dāng)說物只有通過人的社會實踐和社會關(guān)系滿足需要才能構(gòu)成價值及其表現(xiàn)形式。勞動和勞動的社會關(guān)系同是人的本質(zhì)體現(xiàn),正如經(jīng)濟(jì)價值是以交換價值的形式表現(xiàn)出來一樣,人的行為的潛在價值變成顯現(xiàn)的價值,也是通過社會關(guān)系及其發(fā)展并體現(xiàn)為政治、法律、道德、審美等規(guī)范體系的。也可以說,價值不僅體現(xiàn)著有用性、效用性,還體現(xiàn)著實體性、普遍性和歷史意義,這些方面雖然不直接是經(jīng)濟(jì)的價值,但用恩格斯的話說,它們不過是那個基本價值的“幾次方”。

　　如何看待有用性?經(jīng)濟(jì)價值當(dāng)然是通過有用性來表現(xiàn)自己的,如果沒有用處,它就沒有了價值,有用性是價值性的載體。但是,是否可以說價值就是有用性呢?不能這么說。因為,第一,那種有用性的價值還是潛在的價值,還不是現(xiàn)實的,因為人還沒有進(jìn)入使用關(guān)系。它還必須與人的欲求和需要相聯(lián)系,即必須是物與人統(tǒng)一才能成為現(xiàn)實的價值。在這里,價值的產(chǎn)生過程與價值的實現(xiàn)過程是不同的過程。對于人化的東西來說,要保存或體現(xiàn)某種東西的效用,就必須再現(xiàn)它的價值。第二,價值是作為對象化而產(chǎn)生的,是作為滿足被社會關(guān)系規(guī)定的人的需要而實現(xiàn)的。就是說,它不是滿足“抽象的人”的需要,而是滿足“一定社會關(guān)系規(guī)定的人”的需要。因此,要想理解它的有用性,就必須同時把握它的社會關(guān)系規(guī)定及其歷史意義。價值作為人的活動的一定的社會存在方式,可以通過不同范圍的主體活動體現(xiàn)出來。在這個意義上,可以說價值正如前蘇聯(lián)哲學(xué)家斯比爾金所說,“價值概念是與‘意義’、‘益處’、‘害處’這樣一些概念相關(guān)的”,“‘意義’表明價值關(guān)系的強(qiáng)烈、緊張的程度”。[13]

　　馬克思不僅提供了分析價值的方法論,而且提供了運用他的價值概念的范例。他把價值看作人的活動的一定的社會存在方式,正是把它們放到它們借以存在并發(fā)揮作用的社會關(guān)系和歷史發(fā)展過程中去,給它們以現(xiàn)實的、普遍性的本質(zhì)規(guī)定,使它們具有一定的社會意義和歷史意義。例如,1858年9月,馬克思寫了《英國的貿(mào)易和金融》一文,評論英國下院委員會關(guān)于經(jīng)濟(jì)危機(jī)的報告,揭露發(fā)行銀行對擴(kuò)大流通紙幣的錯誤看法。下院委員會報告說,危機(jī)主要是由于過度投機(jī)和亂用信貸造成的。馬克思追問產(chǎn)生危機(jī)的真正原因。馬克思說:“這個結(jié)論的價值,自然不會因為世人無須下院委員會的幫助就能得出它,不會因為社會從這個啟示中所能吸取的一切教訓(xùn)目前已經(jīng)失去任何實際意義,而有絲毫減少。”馬克思著重說的是這樣的觀點:“怎么可能在所有的現(xiàn)代工業(yè)國里,人們竟抵抗不住明顯地幻想的影響,不顧每隔十年就重復(fù)一次的最嚴(yán)重的警告,而周期地屈從于和自己的資金分手的強(qiáng)烈的愿望呢?是什么社會條件幾乎有規(guī)律地反復(fù)造成這種普遍的自欺、過度投機(jī)和空頭信貸的時期呢?只要我們對這些社會條件哪怕進(jìn)行一次細(xì)心的觀察,我們就會得出一個很簡單的結(jié)論。二者必居其一:或者是社會能夠控制這些社會條件,或者是這些社會條件是現(xiàn)在的生產(chǎn)制度所固有的。在前一種情況下,社會能夠防止這種危機(jī);在后一種情況下,只要這個制度還存在,危機(jī)就必然會由它產(chǎn)生出來,就好像一年四季的更迭一樣。”[14]這里使用的“價值”概念,顯然是具有強(qiáng)烈的“意義”的含義。

　　從馬克思對價值概念的分析和運用中可以看到,馬克思對商品價值的分析和價值概念的界定表明,對于揭示哲學(xué)價值概念的本質(zhì)而言,恰恰是對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價值概念的揭示更能提供對哲學(xué)價值的深入思考,在一些基本點上提供了進(jìn)一步進(jìn)行價值分析的方法論和概念內(nèi)涵。

　　第一,馬克思首先肯定商品作為有用物具有使用價值,同時作為交換關(guān)系、社會關(guān)系的體現(xiàn)又具有價值,是有用性和價值性的統(tǒng)一。這就是說,一方面,它在精確計算量的經(jīng)濟(jì)活動中體現(xiàn)著經(jīng)濟(jì)的價值,而在其他非精確計量的人的活動中,就體現(xiàn)為各個領(lǐng)域的價值尺度的特殊規(guī)范體系;另一方面,價值作為一種普遍的社會形式或社會規(guī)定,不只是個人的意見、感受和效用,它也是活動著的人們的共同意志的體現(xiàn),如同法律就是共同意志的體現(xiàn)一樣。一物可以是使用價值而不是價值,但沒有一物是價值而不是使用價值的。使用價值是價值的載體,沒有使用價值就沒有價值,但這里沒有逆向的聯(lián)系。價值是勞動、活動的對象化。價值的形成是社會的、實踐的、主體性的。在這個意義上,馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值分析提供了分析哲學(xué)價值概念的全面性的觀點和方法。

　　第二,馬克思對價值的分析,從勞動的兩重性深入到商品的兩重性,從使用價值的分析到價值的分析,這是一個價值分析層層深化的過程。這個過程是通過事物的外在表象去把握事物內(nèi)在本質(zhì)的過程,也是認(rèn)識從感性到理性、從分析到綜合的過程。應(yīng)該肯定有用性和效用是把握事物價值的外在層次,但僅僅把握這個層次仍有可能導(dǎo)致價值分析的主觀主義和相對主義,忽視或否定價值的客觀性、普遍性。黑格爾曾說“事實上個別部分之所以有其優(yōu)良的價值,即由于它們對于全體的關(guān)系。”又說,“因為歷史里面有意義的成分,就是對普遍的關(guān)系和聯(lián)系。看見了這個‘普遍’,也就認(rèn)識了它的意義。”[15]這一思想說的是對真理的認(rèn)識,也是對價值的認(rèn)識。

　　第三,馬克思的價值概念意味改造世界的價值導(dǎo)向。馬克思的哲學(xué)不只是解釋世界,更重要地是改造世界。解釋世界即用理性認(rèn)識世界“是如此”,改造世界即通過意志和行動使世界“應(yīng)如此”。馬克思對價值概念的規(guī)定從有用性的直接性提升到價值性的普遍性,是對認(rèn)識和實踐活動的反思的把握,重在明確實現(xiàn)價值的根據(jù)和條件,亦即揭示“應(yīng)當(dāng)如何”的價值導(dǎo)向。“應(yīng)當(dāng)”作為改造外部世界的價值導(dǎo)向,就是按照一定的價值目標(biāo)并化為具體的行動計劃和方案,通過群眾性、持久性、歷史性的實踐活動,實現(xiàn)對外部世界的改造。它的目的和它的歷史任務(wù)已由其經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r和社會的整個結(jié)構(gòu)必然地預(yù)示出來,問題只在于清醒地意識到或預(yù)見這種必然性的預(yù)示,使它從“是”提升到“應(yīng)是”的所值,使事物由潛在的價值變成現(xiàn)實的價值。

　　三、關(guān)于需要、利益和價值評價

　　這里有個怎樣看待人的需要的問題。人有需要和欲望,這是一個科學(xué)事實。但人不是抽象的,欲望和需要也不是抽象的。作為生活在一定社會條件中的人的需要和欲望,其內(nèi)容、原因、動力及滿足需要的手段和方式,都是由一定的歷史條件和社會關(guān)系制約的。馬克思認(rèn)為,正像產(chǎn)品的使用取決于消費者所處的條件一樣,物的使用也取決于使用物的人的社會條件。并不是由于物本身有絕對的效用,就最能滿足作為人的人的需要,而不是作為在一定社會關(guān)系中的人的需要。如在資本主義社會,工人首先是工人,其次才是作為肉體的主體。因為,工人只能滿足作為工人的人的需要,只能以作為工人的條件和方式滿足自己的需要。人的主觀需求、欲望、目的、激情等,從主觀方面來說是自主的、自由的,但是各個人按其主觀愿望活動的結(jié)果卻是個人預(yù)料不到的歷史過程和社會作用的結(jié)果。對于這個歷史過程和社會結(jié)果來說,個人的主觀愿望只具有從屬的意義。在實踐過程中,自由的主體就要變?yōu)楸簧鐣v史所決定的客體,主觀的自由就要服從客觀的必然性。從這種意義上說,必然性、事物發(fā)展的大趨勢決定著人的滿足不滿足和人的命運。這也就是馬克思為什么強(qiáng)調(diào)需要和享受是以社會的尺度衡量,而不是以物品衡量的原因。

　　人的需要是不斷發(fā)展、變化的,是千差萬別的。其發(fā)展和殊異的原因固然有個性的原因,但根本的原因還在于社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)的復(fù)雜狀況。這種狀況直接表現(xiàn)為利益,它直接或間接規(guī)定著社會各階級、階層和集團(tuán)以及個人的利益。正是這種客觀的利益和利益關(guān)系,構(gòu)成了所謂善、信、美、自由、平等、公正等基本價值概念的實際內(nèi)容。所以,人們常常拿利益說價值,但利益只是價值的內(nèi)容,并不等于通觀利益的價值概念。由此可見,個人的主觀需要和愿望并不能決定價值,如天真的中學(xué)生所說“每個人都是自己的上帝”,他不知道個人在社會上的關(guān)系還在他有能力決定自己之前就已經(jīng)在某種程度上確立了。

　　關(guān)于價值與事實、應(yīng)然與實然問題。西方價值哲學(xué)論者喜歡這樣的觀點:“事實推不出價值”。他們斷言,價值不在事實中,而在人自身。按照休謨的說法,價值“不在對象內(nèi),而在你心中”。現(xiàn)代西方價值論對這個命題作了大量的論證,以致使人幾乎把它當(dāng)作不言自明的真理。其實,跳出瓦格納式價值思維方式,就可以解開這個難題。所謂“事實推不出價值”,實際的根據(jù)是“價值是人按照自己的需要賦予外界物的”,那當(dāng)然不能從事實中推出價值來。因為這個推論的大前提是要打折扣的,所以其結(jié)論也不能是科學(xué)的定論。難道評價的“好”或“壞”只在人心中嗎?馬克思在1843年1月5日寫了《好報刊和壞報刊》一文,說“究竟什么樣的(‘好的’或‘壞的’)報刊,才是‘真正的’報刊!誰是根據(jù)事實來描寫事實,而誰是根據(jù)希望來描寫事實呢?誰在表達(dá)社會輿論,誰在歪曲社會輿論呢?因此,誰應(yīng)該受到國家的信任呢?”[16]這里說的“真正的”報刊,就是說出事實的、說出希望出現(xiàn)的事實的、代表著社會輿論的報刊,就是好的;反之,就是不好的。顯然,這里包含的是真實和正當(dāng)、真理和正義統(tǒng)一的價值觀。

　　應(yīng)該說,人按照自己的需要賦予外界物的價值只是主觀價值,并不等于就是對價值客觀性的認(rèn)識。價值是人與物、人與人的關(guān)系。人的需要、物的效用,以及二者的關(guān)系,這都是價值形成的環(huán)節(jié)和必要條件,但還必須通過人的社會關(guān)系才能形成完整的、全面的價值觀。價值是實然與應(yīng)然的統(tǒng)一。一方面,人們在一定的生產(chǎn)關(guān)系中形成一定的利益關(guān)系,這種利益關(guān)系的規(guī)定同時也就是人們對外部現(xiàn)實的應(yīng)然性要求。這是由利益關(guān)系規(guī)定的應(yīng)當(dāng)如何的社會尺度。價值產(chǎn)生于人的實踐活動和社會關(guān)系的事實,應(yīng)然來自于利益關(guān)系要求的實然。從這種意義上說,價值也是一種應(yīng)然的存在,但應(yīng)然的并不等于只是從人的心靈中產(chǎn)生的。

　　什么是“應(yīng)當(dāng)”?在事物的發(fā)展過程中,解決矛盾的要求就表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”?！皯?yīng)當(dāng)”的根據(jù)和條件并不是從主體頭腦里想出來的,它是從事實和實踐中認(rèn)識、發(fā)現(xiàn)、揭示出來的。馬克思說的“改造世界”不是以“認(rèn)識世界”為根據(jù)的嗎?“認(rèn)識世界”就是對事實中存在的正在發(fā)展著的矛盾的認(rèn)識。認(rèn)識到什么東西才能作出“應(yīng)該如何”的判斷?那就是認(rèn)識到事物本身包含的矛盾發(fā)展的要求。誰把握了這種矛盾發(fā)展的要求,誰就把握了事物發(fā)展的真理和前進(jìn)的價值導(dǎo)向。歷史發(fā)展的矛盾提出“應(yīng)當(dāng)”的要求,問題只在于清醒地意識和預(yù)見到這種要求,并通過合理的途徑和方式解決矛盾,從而推動事業(yè)向前發(fā)展。

　　個中的道理不難理解。譬如說諍言的價值。諍言的價值不是只用效益可以說明的。效益的價值是有形的,有用性的,而諍言的價值作為社會歷史意義,是無形的、普遍的性。假如設(shè)一個“諍言獎”,對重大效益的諍言獎5萬元。顯然,那只是商業(yè)交易性報酬。真正的獎勵應(yīng)當(dāng)是采納諍言,使其充分發(fā)揮社會效益和歷史作用。這樣才能體現(xiàn)諍言價值的普遍性和長久性。人們都知道毛澤東的名言:“因為我們是為人民服務(wù)的,所以,如果我們有缺點,就不怕別人批評指出。不管是什么人,誰向我們指出都行。只要你說得對,我們就改正。你說的辦法對人民有好處,我們就照你的辦。”[17]這里,“說得對”,是真理問題,“有好處”是價值問題。講“實事求是”,就是要把這兩者統(tǒng)一起來,一求其真理,二求其正義。在普遍性的意義上,真理和價值是對事物的同一層次的理性認(rèn)識或把握。真理與價值、價值與真理是統(tǒng)一的,而且必須把它們統(tǒng)一起來,才能叫做“實事求是”。借用黑格爾一句話:“思維活動的產(chǎn)物、普遍概念,就包含有事物的價值,亦即本質(zhì)、內(nèi)在實質(zhì)、真理?！盵18]如是,黑格爾常把價值和效用分提,如說某范疇“在什么限度內(nèi)具有價值和效用”,就是這樣的理解。

　　在價值評價問題上,不能只見個別不見一般,只見樹木不見森林。必須從哲學(xué)上確定個人評價與社會評價相遇的那個點的經(jīng)緯度。價值和評價是相互聯(lián)系又相互區(qū)別的。講聯(lián)系就是在價值形成過程中有評價因素和條件,價值也有評價的意義。講區(qū)別,就是說,價值是人的活動的社會存在方式,對人的認(rèn)識來說具有客觀意義。評價的形式是主觀的,是人對已經(jīng)形成的價值的認(rèn)識和判斷。被評價的不是客體本身,而是客體的價值對象性。從價值形成的微觀過程來看,是有主體與客體的相互作用為載體的。在這里,主體不能沒有主觀,客體也不能脫離客觀。主觀對于主體來說,一方面是主體的屬性,另一方面又是主體進(jìn)行活動的認(rèn)識條件和行動指南。人對客體的欲求和改造,固然要符合自己的需要,但這必須以對客觀事物的理性認(rèn)識為前提,即必須正確認(rèn)識主客體以及制約主客體關(guān)系的社會關(guān)系和條件,而不能只是根據(jù)自己的需要和愿望,像小孩子一樣只憑感覺定好壞。真理是有用的,但不等于說有用的都是真理。人的實踐活動只有正確地反映客觀現(xiàn)實的要求,形成符合現(xiàn)實的目的、計劃和方案,才能使自己的需要和欲求擺脫狹隘性和片面性,而提升到價值所要求的共同性、普遍性,從而獲得相應(yīng)的社會歷史意義,達(dá)到在真與正統(tǒng)一基礎(chǔ)上的預(yù)想結(jié)果和事業(yè)的成功。

　　有一段對話可以說明一點?，F(xiàn)代美國法學(xué)家羅斯柯?龐德,認(rèn)為價值評價尺度講的是普遍性,它意味著用理性去揭示事物本身的所值即事物的價值。法律就是這種普遍價值和評價尺度。相反,奧地利心理學(xué)家弗洛伊德則從個人心理上反對龐德的觀點。他認(rèn)為價值評價是相對的,沒有什么普遍評價尺度,因為個人的心理是各個不同的,即使建立起普遍尺度也沒有人去執(zhí)行。龐德回答說,即使不能人人執(zhí)行,但也不能因此就不要普遍的價值評價尺度;宇宙中沒有任何純粹的直線、平面、直角,難道我們就不去研究和使用直線、直角、平面了嗎?不能因為有人不執(zhí)行就不要普遍的價值評價尺度。

　　在社會生活中,評價的標(biāo)準(zhǔn)是多層次的。從主觀性的極端到客觀性的極端,這中間的標(biāo)準(zhǔn)掌握是復(fù)雜的,需要個人的經(jīng)驗和智慧,也需要集體的經(jīng)驗和智慧。價值評價雖然有很大的相對性,常常是因人而異,因時因地而異,但就事物、事件的整體和過程來說,價值評價歸根結(jié)底還是有客觀性權(quán)衡的。即使穿衣戴帽各好一套,也并非完全是個人隨意的,不然為什么還要打扮一番?中國傳統(tǒng)文明有這樣的美德:“見人要有飾,不飾無貌,無貌不敬,不敬無禮,無禮不立。”(《禮記?曲禮》)穿衣戴帽是個人所好,但禮是社會群體約定俗成的文明規(guī)定,帶有一定的普遍性。禮的精神在于敬人,對人不敬就是失禮,失禮就難以立身,這是講穿衣戴帽的價值普遍性。從這種意義上說,穿衣戴帽的價值不只是個人所好,也具有與他人相關(guān)的體面的社會意義。

　　從大的方面說,什么是經(jīng)濟(jì)交易的正義性呢?有不少人認(rèn)為公平正義的價值在于人性,在于人的“內(nèi)心感悟”,甚至說這種價值意識早就“存在于原始人的心靈中”。馬克思是怎樣回答這個問題的呢?他在批評自然價值論時指出,作為當(dāng)事人的意志行為和共同意志的表示,生產(chǎn)當(dāng)事人之間經(jīng)濟(jì)交易的正義性并不決定于它的契約和法律形式,而是決定于它的實際內(nèi)容?！斑@個內(nèi)容,只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng),相一致,就是正義的;只要與生產(chǎn)方式相矛盾,就是非正義的?！盵19]生產(chǎn)方式本身要求自由、平等、公正,因此,什么人要搞奴隸制和特權(quán)就是非正義的。市場經(jīng)濟(jì)遵循的是競爭和信用原則,因此,什么人在商品質(zhì)量上弄虛作假也是非正義的。這里面就體現(xiàn)著正義價值的客觀根據(jù),包含著歷史的和道德的因素。馬克思對正義性的解釋,正是歷史唯物主義價值觀的體現(xiàn)。

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