西方哲學(xué)主要采用邏輯分析的“正的”方法，但是也不乏超邏輯的“負(fù)的”方法的倡導(dǎo)者。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于西方哲學(xué)大學(xué)論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!

　　關(guān)于西方哲學(xué)大學(xué)論文篇一

　　西方哲學(xué)回歸心靈深層的方法

　　摘要：西方哲學(xué)主要采用邏輯分析的“正的”方法，但是也不乏超邏輯的“負(fù)的”方法的倡導(dǎo)者。蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”、柏拉圖的“回憶”說(shuō)和“洞穴”喻就是通過(guò)多重剝落而裸露本體的方法。笛卡爾的普遍懷疑、康德的辯證思維、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)“還原”都是以確立心靈深層的自我為最后根據(jù)。柏格森及其前驅(qū)謝林、叔本華均推崇直覺(jué)，其基本路徑是反身內(nèi)視，超越感性和知性而進(jìn)達(dá)天人之際。

　　關(guān)鍵詞：助產(chǎn)術(shù);回憶說(shuō);還原;直覺(jué)

　　中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

　　馮友蘭先生曾指出，西方哲學(xué)主要用“正的”即邏輯分析的方法，中國(guó)哲學(xué)主要用“負(fù)的”“超越理性”的方法;治哲學(xué)者應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。[1]393此說(shuō)甚是。不過(guò)我們還可以補(bǔ)充說(shuō)，即使是西方哲學(xué)史，其實(shí)倡導(dǎo)“負(fù)的”方法者也不乏其人，且產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響，只是并沒(méi)有像中國(guó)和印度的哲學(xué)傳統(tǒng)那樣獲得普遍認(rèn)同而已。

　　一、柏拉圖的“回憶”說(shuō)

　　蘇格拉底沒(méi)有留下自己的著作，而柏拉圖的著作通常以蘇格拉底為對(duì)話的主角，相關(guān)思想的最先倡導(dǎo)者很難確定。當(dāng)我們將“回憶”說(shuō)歸于柏拉圖時(shí)，有必要先考察可以確認(rèn)的“蘇格拉底方法”。蘇格拉底的母親芬尼蘭托是一名助產(chǎn)士，因而他就近取譬，將自己的方法比作是“助產(chǎn)術(shù)”。

　　據(jù)柏拉圖的《泰阿泰德篇》記述，蘇格拉底稱這種技術(shù)為照料人們的靈魂，能以各種方式鑒別心靈所產(chǎn)生的是錯(cuò)覺(jué)還是真知。它通常是有步驟、分層次地問(wèn)別人問(wèn)題，并不越俎代庖，提供明確的答案，但能將對(duì)方的思維引向正確的方向。這的確與助產(chǎn)士的工作非常相似：自己不生子，只是幫助別人順利產(chǎn)下健康的嬰兒。嬰兒從母親的子宮到呱呱落地，需要經(jīng)歷重重障礙，排除障礙對(duì)于獲取真知來(lái)說(shuō)就是摒除錯(cuò)覺(jué)的遮蔽。在古希臘，巴門尼德首次使用“真理”(e-letheia)一詞，所表達(dá)的正是“除蔽”之意。

　　在較淺的層次上理解，蘇格拉底的方法是“按對(duì)象的種屬加以辨析”的藝術(shù)。蘇格拉底的另一位學(xué)生克塞諾封在《回憶錄》中稱它是“辯證”的方法，認(rèn)為它旨在將問(wèn)題的討論引回到根本命題或確立基本原則上來(lái)。例如，當(dāng)推薦一個(gè)好公民時(shí)出現(xiàn)意見(jiàn)分歧，蘇格拉底就會(huì)建議先考慮一個(gè)好公民應(yīng)有的義務(wù)：是否善于理財(cái)而裕國(guó)?是否能在疆場(chǎng)上克敵制勝?是否奉命出使而能化敵為友?是否向人民演講而能達(dá)到眾志成城?若是基本原則得到澄清和確立，意見(jiàn)也就自然而然得到統(tǒng)一。[2]59

　　比較而言，柏拉圖對(duì)蘇格拉底方法的領(lǐng)會(huì)更為深刻，他意識(shí)到這種方法的指歸之處在于難以言說(shuō)的本體。如蘇格拉底與埃利斯的著名智者大希庇亞討論“美是什么”問(wèn)題，后者自負(fù)地認(rèn)為很容易回答，先后稱美就是一位漂亮小姐，是黃金、象牙之類感性存在物，誤將問(wèn)題理解為“什么東西是美的”;而后經(jīng)蘇格拉底的詰問(wèn)和引導(dǎo)轉(zhuǎn)向用“恰當(dāng)”、“有用”、“有益”、“視聽(tīng)快感”之類特性予以解釋，均存在不能周全把握的缺陷;山窮水盡之際，才深切感受到把握“美本身”是難的。逐步深入于問(wèn)題的深處，其實(shí)也是回歸于心靈的深處甚至極點(diǎn)。至此已超越人的理解力(知性)，因而難以言說(shuō)。也正因?yàn)槿绱?，蘇格拉底經(jīng)常承認(rèn)自己無(wú)知;而這種“無(wú)知”其實(shí)正是超越常人的對(duì)于本體領(lǐng)域的洞察，所以德?tīng)栰成駨R的女祭司傳下神諭說(shuō)他是雅典“最智慧的人”。[2]68

　　柏拉圖的“回憶”說(shuō)與蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”密切相聯(lián)。如果學(xué)習(xí)只不過(guò)是回憶，那么幫助他人獲得真知的最好辦法不是外在的意見(jiàn)灌輸甚至強(qiáng)加，而是幫助他恢復(fù)記憶，驅(qū)除重重迷霧而呈現(xiàn)自身本有的知識(shí)(真理)。按照《斐多篇》所說(shuō)，對(duì)于“學(xué)習(xí)就是回憶”命題的一個(gè)極為出色的證明是：“如果你對(duì)人們提出合適的問(wèn)題，他們自己便會(huì)對(duì)一切作出正確的回答。”[3]259這正是高明的助產(chǎn)士之所為。也許可以說(shuō)，助產(chǎn)術(shù)是作為他者幫助主體回憶的藝術(shù)，而“回憶”說(shuō)則是倡導(dǎo)主體自覺(jué)地反身叩問(wèn)從而實(shí)現(xiàn)順利地“生產(chǎn)”。

　　“回憶”說(shuō)強(qiáng)調(diào)真正的知識(shí)具有先驗(yàn)的基礎(chǔ)。《斐多篇》描述了蘇格拉底思想的轉(zhuǎn)變歷程：在苦心研究真正的存在方面失敗了之后，他決定另辟蹊徑，“求助于心靈，在那里去尋求存在的真理”。[2]64其中還列舉了一則例證，人們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)中作出兩塊石頭重量相等或兩根木頭長(zhǎng)度相等之類判斷，有賴于靈魂中存在“相等”(或譯為“一樣”)的理念這一先決條件。一般說(shuō)來(lái)，見(jiàn)到相等的事物并不能變?yōu)橄嗟鹊睦砟?，可?jiàn)后者具有先天的性質(zhì)。《曼諾篇》中記述蘇格拉底隨機(jī)找一個(gè)童仆進(jìn)行數(shù)學(xué)實(shí)驗(yàn)，經(jīng)過(guò)循循引導(dǎo)，未曾接受正規(guī)教育的童仆不僅能判斷正方形的四條邊相等、通過(guò)各邊中點(diǎn)畫的線也相等，而且能夠掌握邊長(zhǎng)與面積的關(guān)系而進(jìn)行準(zhǔn)確的計(jì)算。的確，在數(shù)學(xué)領(lǐng)域，知識(shí)的自明性是很顯見(jiàn)的。

　　我們看到，“除蔽”同樣是“回憶”說(shuō)的題中之義。《斐多篇》的討論得出的結(jié)論是：靈魂在我們出世以前就存在，包括“美”、“善”等一切實(shí)體都已存貯其中。但認(rèn)識(shí)真理的理智并不能等同于靈魂，只是其中最為純粹的部分。何以如此?《斐德羅篇》采用一則神話予以解答：靈魂周游諸天，其中羽翼豐滿的青云直上，主宰著整個(gè)世界;失去翅膀的則向下滑落，摔在堅(jiān)硬的土地上，附上一個(gè)塵世的肉體，便成為不同的生物。靈魂在天上見(jiàn)到多少不等的真理，也就包含著不等的天賦知識(shí);附著于肉身之后，由于肉欲的干擾，它遺忘了過(guò)去曾觀照過(guò)的東西。所以必須盡可能地滌除肉欲的污染，才能讓先天的知識(shí)呈現(xiàn)出來(lái)。凈化靈魂是回憶得以實(shí)現(xiàn)的前提條件。

　　除蔽或凈化的過(guò)程又可以分成若干層次。在上述神話中未曾涉及，但在《理想國(guó)》卷七的洞穴喻中有較為清晰的揭示。它假設(shè)人類居住在一個(gè)洞穴之中，就像囚犯一樣面朝深處的洞壁，且由于身體被鏈子鎖住而很難回頭觀望。在他們與洞口之間有一堆火在燃燒;而在他們與火之間又有一道低墻;有人舉著雕像沿墻來(lái)回走動(dòng)，仿佛皮影戲一般。時(shí)間久了，囚犯?jìng)兺虉?zhí)地認(rèn)為自己所見(jiàn)的洞壁上的影像是真實(shí)的――這可以理解為感性執(zhí)迷;他們中有的意識(shí)到洞壁的影像來(lái)自雕像的投影，雖然認(rèn)知了事物的部分本質(zhì)，但仍蔽于一曲，并未達(dá)到真理層次;如果有人能進(jìn)而反身回望，看到真實(shí)的火(相當(dāng)于太陽(yáng))，它才是事物的本原。所謂回憶就是要臻于此境，從現(xiàn)象界進(jìn)達(dá)本體界――在柏拉圖看來(lái)是一個(gè)理式的世界。不難看出，這種遞升過(guò)程正是心靈三層面依次敞亮的過(guò)程?！稌?huì)飲篇》談到認(rèn)識(shí)美有四個(gè)步驟，其實(shí)簡(jiǎn)化為三步更合乎邏輯：先是觀照個(gè)別美的形體，然后得到各種美的學(xué)問(wèn)知識(shí)，最后是徹悟美的本體。雖然這似乎是遵循經(jīng)驗(yàn)概括之路，其實(shí)也是心靈由淺入深、棄多歸一的過(guò)程。 　　回憶說(shuō)建立在靈魂不死的觀念基礎(chǔ)上。人們盡管可以懷疑這種觀念的基礎(chǔ)，但并不能動(dòng)搖回憶說(shuō)所揭示的路徑的普遍意義和恒久價(jià)值。因?yàn)檎l(shuí)也不能否認(rèn)，人類的生命中蘊(yùn)含有宇宙的基本法則;若能反身覺(jué)悟，的確是我們認(rèn)知世界的可靠基石。當(dāng)然，“回憶”一詞正如黑格爾曾指出的不免有些“笨拙”，不及中國(guó)哲學(xué)“體認(rèn)”之類語(yǔ)詞貼切。

　　二、胡塞爾的“還原”法

　　公元5世紀(jì)，皮浪主義的“一切都可以懷疑”的觀點(diǎn)仍在流行。奧古斯丁在《論自由選擇》中予以駁斥，指出懷疑者至少不能懷疑自己的存在。至17世紀(jì)，笛卡爾認(rèn)為神學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)諸領(lǐng)域既有知識(shí)的可靠性均值得懷疑，必須接受理性的重新檢驗(yàn)，但有一條真理，即“我思，故我在”，它是如此確定，連懷疑論者最為極端的假設(shè)也不能使之動(dòng)搖。于是成為他全部哲學(xué)探索的出發(fā)點(diǎn)或不可懷疑的第一原則。

　　在《方法論》的第二部分，笛卡爾闡述了四條規(guī)則：其一是“絕不接受任何東西為真，只有當(dāng)我確定它是如此時(shí)，才接受它”;其二是“將我所考察的每一個(gè)困難，都按要求分成盡可能多的小塊”;其三為“從最簡(jiǎn)單的和最容易認(rèn)識(shí)的東西入手，以逐步認(rèn)識(shí)更復(fù)雜的”;最后是盡可能詳細(xì)、全面地考察所有東西，以確保無(wú)一遺漏。[4]14第一條是秉持懷疑和批判的原則，后三條按順序由分析方法過(guò)渡到綜合方法。第一條仿佛清理地基，所謂清理也可以說(shuō)是還原;后三者只有在清理過(guò)的地基上運(yùn)用才有意義。

　　皮浪的懷疑主義是一種文化解構(gòu)主義，笛卡爾的普遍懷疑則旨在重新建構(gòu)可靠的知識(shí)體系，二者有著本質(zhì)的區(qū)別。致力于尋求確定性的知識(shí)，讓笛卡爾遠(yuǎn)紹柏拉圖而選擇反身內(nèi)求的方式，探索心靈中的天賦觀念和天賦能力，為西方近代理性主義的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。在他看來(lái)，心靈與生俱來(lái)便有一些不證自明的觀念，包括數(shù)學(xué)公理和普遍原則、上帝觀念等，這些是靈魂在自身之中發(fā)現(xiàn)的原理，同時(shí)靈魂還具有天生的認(rèn)識(shí)能力和稟賦。二者形成主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，成為獲得確定性和真理性知識(shí)的邏輯前提。所謂“我思”就是指這種認(rèn)知結(jié)構(gòu)的運(yùn)行，亦即以意識(shí)活動(dòng)本身為對(duì)象的自我反思。

　　笛卡爾倡導(dǎo)的主體性原則在康德哲學(xué)中得到進(jìn)一步確立?？档驴紤]到經(jīng)驗(yàn)論者(如洛克、休謨等)的主張所包含的合理成分，于是將上帝存在、靈魂不死之類觀念作為“公設(shè)”處理，轉(zhuǎn)而直接從考察人所固有(先天)的心靈能力入手建立起批判哲學(xué)體系，對(duì)人類在科學(xué)、道德和審美三大文化領(lǐng)域的建構(gòu)進(jìn)行了深層的闡釋，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了認(rèn)識(shí)論或知識(shí)學(xué)的范圍。

　　僅就人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)而言，康德認(rèn)為具有普遍必然性的知識(shí)的獲得是主體將感官所提供的材料納入于先驗(yàn)的形式和范疇中加以整合的結(jié)果，因而其命題的一般邏輯形式是先天綜合判斷。數(shù)學(xué)運(yùn)算法則就是如此，其先天性為人們的共識(shí)，但兩數(shù)相加之和實(shí)是由直觀而來(lái)，并非分析而得，所以是綜合判斷;數(shù)學(xué)中的幾何是事物的具體形狀被人先天構(gòu)造出來(lái)的圖形所規(guī)定。物理學(xué)的發(fā)現(xiàn)固然大多是基于實(shí)驗(yàn)結(jié)果的綜合和歸納，但那些具有決定意義的實(shí)驗(yàn)都是按照理性的設(shè)計(jì)而做出的，所以也不例外。在康德看來(lái)，伽利略等科學(xué)家懂得“理性只是洞察到它自己按照方案造出的東西，悟到理性必須挾著它那些按照不變規(guī)律下判斷的原則走在前面，強(qiáng)迫自然回答它所提的問(wèn)題，決不能只是讓自然牽著自己的鼻子走”。[5]241

　　批判哲學(xué)又被稱為先驗(yàn)哲學(xué)，表明康德對(duì)于先驗(yàn)之維的重視。它分為三個(gè)層次：一是先驗(yàn)感性論，感性直觀的先驗(yàn)形式是時(shí)間和空間，其質(zhì)料是被給予的感覺(jué)材料;二是先驗(yàn)知性論，主體通過(guò)先驗(yàn)圖式建立先驗(yàn)范疇與感性材料之間的聯(lián)系，再基于先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)將感性材料綜合成系統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)，這種綜合過(guò)程又可細(xì)分為三階段，即直觀的、想象的和概念的;三是先驗(yàn)理性論，這一層主要為先驗(yàn)理念，以及將知性范疇運(yùn)用于理念時(shí)不可避免地會(huì)產(chǎn)生的先驗(yàn)幻相――由于理念并非時(shí)空中的對(duì)象，因而不能通過(guò)范疇規(guī)定和把握。由此可見(jiàn)，主體其實(shí)是一個(gè)具有三層心靈能力的先驗(yàn)自我。

　　盡管康德對(duì)主體自身的解析較之前人更為細(xì)致和精密，但他認(rèn)為與理性相對(duì)應(yīng)的邏輯形式是推理，且運(yùn)用推理的形式可以達(dá)到最高的理念，如直言三段式指向“靈魂”，選言三段式指向“上帝”，等。也就是說(shuō)，雖然康德意識(shí)到它們超出知識(shí)范疇，卻仍在企求通過(guò)邏輯方式解釋其由來(lái)。這樣，先驗(yàn)理念對(duì)他來(lái)說(shuō)仍是對(duì)象或他者，實(shí)際上不及柏拉圖所言之真切。也正因?yàn)槿绱?，一旦轉(zhuǎn)向道德領(lǐng)域，康德就只好求助于所謂的“公設(shè)”了。

　　胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在笛卡爾和康德的基礎(chǔ)上有所推進(jìn)，主要不在于它對(duì)先驗(yàn)自我的認(rèn)知增加了多少，而在于他對(duì)如何達(dá)到先驗(yàn)自我的路徑有了更具體的覺(jué)察。在西方哲學(xué)史中，現(xiàn)象學(xué)的方法也許較之它的基本觀念更具有創(chuàng)新意義和經(jīng)久價(jià)值。我們這里最為關(guān)注的是現(xiàn)象學(xué)的還原方法及與之相關(guān)的本質(zhì)直觀。

　　在胡塞爾的著作中談到過(guò)許多“還原”，但主要是先驗(yàn)的還原和本質(zhì)的還原。由于論述繁多，難免存在含混或讓人難解之處。我們不妨按照其“描述心理學(xué)”的潛在邏輯，同時(shí)直面事物本身，嘗試作一層次化的解讀。①

　　先驗(yàn)的還原又可稱為“括號(hào)法”或“懸擱”，②即把一些意識(shí)內(nèi)容放進(jìn)括號(hào)中懸擱起來(lái)，暫時(shí)中止它們的作用。它包括歷史的括號(hào)法和存在的括號(hào)法：前者是基于懷疑一切傳統(tǒng)知識(shí)的可靠性而將它懸擱起來(lái);后者是不認(rèn)同以外部世界存在于意識(shí)之外的常識(shí)，用不作判斷的方法使所有從時(shí)間和空間維度對(duì)世界的斷定都失去作用。通過(guò)這兩重懸擱，前人流傳下來(lái)的間接知識(shí)和當(dāng)下對(duì)外部世界的直接感知都被清除干凈，心靈就猶如一面一塵不染的明鏡，只留下“純粹意識(shí)”本身。應(yīng)該說(shuō)，這兩重懸擱在笛卡爾、康德的哲學(xué)研究活動(dòng)中都曾成功地運(yùn)用過(guò)，只是沒(méi)有如此明確而系統(tǒng)的論述而已。

　　參照我國(guó)對(duì)心靈的體悟最為深刻和嚴(yán)密的莊子哲學(xué)，如果說(shuō)歷史的括號(hào)法相當(dāng)于“去知”即解除既有知性觀念的桎梏，那么存在的括號(hào)法就約略相當(dāng)于“離形”，即解除感性官能的蒙蔽?，F(xiàn)在該如何“同于大通”(《莊子・大宗師》)呢?“去”與“離”均為“破”，止步于此便是徹底的懷疑主義;莊子不然，他落實(shí)于“同”。胡塞爾也不然，他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“本質(zhì)的還原”，旨在“立”。在胡塞爾看來(lái)，純粹意識(shí)流動(dòng)不居，要把握超越時(shí)間和空間的絕對(duì)真理，就必須洞察純粹意識(shí)現(xiàn)象的內(nèi)在“本質(zhì)”和“結(jié)構(gòu)”，即先驗(yàn)的“純粹觀念”和“純粹邏輯”。這就是本質(zhì)的還原，約略相當(dāng)于《老子》中所講的“觀復(fù)”、“知常”。 　　胡塞爾意識(shí)到，邏輯思維的方法對(duì)于尋求相對(duì)真理的自然科學(xué)是必需、有效的，但對(duì)于認(rèn)識(shí)純粹的先驗(yàn)自我則是無(wú)效、甚至是有害的;認(rèn)識(shí)先驗(yàn)自我必須依賴一種直覺(jué)或本質(zhì)的直觀。它是自我意識(shí)的內(nèi)省活動(dòng)，既不指涉具體的事實(shí)，也不包含對(duì)任何個(gè)體存在的肯定，而僅指純粹的自我意識(shí)的“本質(zhì)的洞察”。由此可見(jiàn)，“本質(zhì)的直觀”與“本質(zhì)的還原”是對(duì)同一過(guò)程的不同稱謂，不過(guò)一就手段而言、一就目的而言罷了。事實(shí)上，胡塞爾甚至將本質(zhì)的直觀看作是現(xiàn)象學(xué)的精髓，能達(dá)成經(jīng)驗(yàn)論與獨(dú)斷論之間“對(duì)立的解決”。他在為《大不列顛百科全書》撰寫的詞條中特別強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象學(xué)一方面“用得到必然擴(kuò)展的、原本給予性直觀的經(jīng)驗(yàn)概念取代了經(jīng)驗(yàn)論者的有限‘經(jīng)驗(yàn)’”，另一方面“通過(guò)最普遍的、與先驗(yàn)主體性、自我、意識(shí)以及被意識(shí)的對(duì)象有關(guān)的本質(zhì)直觀的理性主義克服了有限的、獨(dú)斷論的理性主義”。[6]201若果真如此，無(wú)疑是認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域繼康德之后的又一次重大推進(jìn)。

　　三、柏格森的“直覺(jué)”說(shuō)

　　如果說(shuō)胡塞爾倡導(dǎo)的還原偏重于確立認(rèn)識(shí)活動(dòng)的先驗(yàn)自我，那么柏格森宣揚(yáng)的直覺(jué)則倚重于強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)能直達(dá)生命的底蘊(yùn)。在西方，很多哲學(xué)家將藝術(shù)看作是最能體現(xiàn)完滿人性的文化形式，謝林甚至認(rèn)為藝術(shù)哲學(xué)應(yīng)該是整個(gè)哲學(xué)大廈的拱心石。

　　謝林是近代自然哲學(xué)的創(chuàng)始人，22歲時(shí)就出版了相關(guān)著作，此后又宣揚(yáng)先驗(yàn)哲學(xué)和同一哲學(xué)。這種思想歷程不免讓人眼花繚亂，但就他本人而言當(dāng)是合乎邏輯的。他心目中的自然界，是一部寫在神奇奧秘、嚴(yán)加封存的書卷里的詩(shī);而所謂絕對(duì)同一，是其神秘之源，不可思議、超越語(yǔ)言，必須通過(guò)直觀才能領(lǐng)悟。他宣稱自己的整個(gè)體系都是以直觀的級(jí)次不斷提高的過(guò)程為依據(jù)，“這個(gè)過(guò)程是從自我意識(shí)中最初級(jí)的、最簡(jiǎn)單的直觀開(kāi)始，而到最高級(jí)的，即美感的直觀為止。”[7]278

　　美感的直觀之所以處在最高的層級(jí)，在于它使主體與無(wú)意識(shí)產(chǎn)生的自然界中的宇宙精神合而為一，宇宙精神則客觀化于世界之中且人格化于自我之中，于是達(dá)成主體與客體的絕對(duì)無(wú)差別的同一。因而我們看到，天才藝術(shù)家創(chuàng)造出的藝術(shù)品，將主體與客體、自由與必然、理想與現(xiàn)實(shí)、質(zhì)料和形式等融合為一個(gè)和諧的整體，就像宇宙精神創(chuàng)造自然界一樣。比較而言，無(wú)論是理論(科學(xué))活動(dòng)還是實(shí)踐(道德)活動(dòng)，主體與客體之間總是存在不同程度的差別。也正因?yàn)槿绱耍囆g(shù)對(duì)于追尋絕對(duì)者、無(wú)限者的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)就是最崇高的東西，它好像給哲學(xué)家打開(kāi)了至圣所。

　　謝林關(guān)于藝術(shù)直覺(jué)的思想受到德國(guó)浪漫主義文學(xué)家的影響。歌德全部的世界觀和藝術(shù)觀就建立在有機(jī)或目的論的概念上，認(rèn)為詩(shī)人和思想家的最高天賦是在部分中直觀整體，于具體事物中發(fā)現(xiàn)理念，這種情況可看作是人類仿佛是神一般的一瞥。[8]499

　　叔本華的悲觀主義哲學(xué)雖然在當(dāng)時(shí)的德國(guó)被視為異類，但也不乏浪漫主義的情愫。他的名著《作為意志和表象的世界》由于源自康德的物自體與現(xiàn)象界之分，容易讓人誤解為是關(guān)于客觀世界的描述，其實(shí)它屬于人類學(xué)哲學(xué)而非宇宙學(xué)哲學(xué)。具體一些說(shuō)，他沿襲了康德哲學(xué)的路數(shù)，通過(guò)剖析人自身來(lái)解釋世界――包括物理世界和文化世界。在他看來(lái)，“意志與身體的同一性”法則可以被叫作“最高意義上的哲學(xué)真理”[9]155;當(dāng)然也可以說(shuō)，我的身體是我的表象，是我的意志的客體性。這樣，認(rèn)識(shí)世界其實(shí)也是認(rèn)識(shí)我自己。

　　他將認(rèn)識(shí)活動(dòng)分為直觀表象和概念思維兩層，由于后者可以為偽，所以往往直觀認(rèn)識(shí)比理性認(rèn)識(shí)更為真實(shí)和可靠：“……直觀是一切證據(jù)的最高源泉，只有直接或間接以直觀為依據(jù)才有絕對(duì)的真理;并且確信最近的途徑也就是最可靠的途徑，因?yàn)橐挥懈拍罱橛谄溟g，就難免不為迷誤所乘”。[9]114對(duì)于直觀的推崇還涉及這樣的邏輯理由：概念思維只適宜于在時(shí)間和空間中把握世界的表象，而意志是物理世界和人類心靈的本原，是盲目的無(wú)休止的沖動(dòng)的力量(叔本華視一切力都是意志)，既沒(méi)有時(shí)間性也沒(méi)有空間性，所以當(dāng)借助于反身內(nèi)視的直觀(包括體驗(yàn));就是意志的客體化而為時(shí)空中的具有個(gè)體性的表象，人們?nèi)敉ㄟ^(guò)純粹的直觀(伴隨著無(wú)欲)認(rèn)識(shí)(可謂之觀照)它，就可以避免既有成見(jiàn)或利害考慮的誤導(dǎo)或蒙蔽。后者在審美活動(dòng)中最為常見(jiàn)，叔本華因而高度贊許審美和藝術(shù)活動(dòng)。

　　柏格森與叔本華一樣，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是表象，它的本質(zhì)是一種盲目的、永動(dòng)不息的生命沖動(dòng)或生命之流。它仿佛一條河流，連續(xù)不斷，其中每一種狀態(tài)既預(yù)示著以后，也包含著以往，故可稱為綿延。生物的進(jìn)化、社會(huì)的發(fā)展均源于內(nèi)在生命沖動(dòng)的創(chuàng)化。這種生命之流甚至可以說(shuō)是上帝的體現(xiàn)，而人類在自由地活動(dòng)時(shí)，也能親身體驗(yàn)到這種創(chuàng)造，因此，生命之流既是世界萬(wàn)物的本質(zhì)，也是人類生存的底蘊(yùn)。

　　在他看來(lái)，認(rèn)識(shí)生命與認(rèn)識(shí)物質(zhì)是兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域：前者流動(dòng)于時(shí)間之中，后者靜止于空間之中;前者是內(nèi)容豐富的統(tǒng)一，后者是不能統(tǒng)一的雜多;前者是絕對(duì)自由的，在必然性之外，后者在因果關(guān)系之中，有必然性可尋;等等。依靠科學(xué)的理智不可能認(rèn)識(shí)生命之流，因?yàn)樗荒苓m用于認(rèn)識(shí)物質(zhì)的自然界，揭示其因果性、必然性;且受功利的支配，只能有選擇地獲得一些相對(duì)真理;而其認(rèn)識(shí)成果是以符號(hào)代替指稱對(duì)象，與對(duì)象本身相比永遠(yuǎn)是不完滿的。認(rèn)識(shí)生命必須超越科學(xué)的方式，通過(guò)自我的內(nèi)省，即直覺(jué)，才有可能達(dá)到與生命之流的交融。

　　直覺(jué)是一種基于本能的與科學(xué)的理智相反的方法，可以到達(dá)人的存在的根基，親切地體驗(yàn)深層自我的綿延狀態(tài)。柏格森寫道：“所謂直覺(jué)，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是無(wú)法表達(dá)的東西相符合。”[10]3這里所謂的“獨(dú)特”其實(shí)是指獨(dú)一無(wú)二，即絕對(duì);所謂“無(wú)法表達(dá)”是指超越言詞和概念;而“符合”則指與生命之流契合無(wú)間、渾然一體。憑借直覺(jué)達(dá)到這樣的境地，便獲得了絕對(duì)真知并且實(shí)現(xiàn)了自由。毋庸諱言，“理智的交融”的表述甚為含混而讓人費(fèi)解。統(tǒng)觀柏格森的著述，它似乎蘊(yùn)涵這樣的思想：心靈最初的能力是本能，后來(lái)逐漸發(fā)展出理智，而后本能經(jīng)由反思轉(zhuǎn)變?yōu)橹庇X(jué)。這三種心靈能力既有創(chuàng)化的時(shí)序之分，又有應(yīng)對(duì)的領(lǐng)域之異，實(shí)際上還有層次的高低之別。若就創(chuàng)化時(shí)序而言，直覺(jué)是否定(理智之于本能)之否定(直覺(jué)之于理智)的產(chǎn)物;如從層次高低著眼，則直覺(jué)是一種與本能相似(但沒(méi)有功利羈絆)、且超越理智(但含有自我意識(shí))的最高心靈能力，本能、理智、直覺(jué)大致對(duì)應(yīng)于心靈系統(tǒng)由淺入深的三層次。 　　法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家吉爾・德勒茲認(rèn)為，直覺(jué)是柏格森主義的一種精心設(shè)計(jì)的方法，它有嚴(yán)格的規(guī)則：一是涉及問(wèn)題的陳述和創(chuàng)造，二是發(fā)現(xiàn)真正的種的差異，三是對(duì)真正的時(shí)間的把握。[11]123其實(shí)還可以換一個(gè)角度進(jìn)行闡述。柏格森同謝林、叔本華一樣非常推崇藝術(shù)活動(dòng)，視之為通過(guò)直覺(jué)契合絕對(duì)本原的范例。他在《笑的研究》中指出：“無(wú)論是繪畫或雕刻，無(wú)論是詩(shī)或音樂(lè)，藝術(shù)的目的，都在于清除功利主義的象征符號(hào)，清除傳統(tǒng)的社會(huì)公認(rèn)的類概念，一句話，清除把實(shí)在從我們障隔開(kāi)來(lái)的一切東西，從而使我們可以直接面對(duì)實(shí)在本身。”③這可謂是對(duì)直覺(jué)方法的明確而具體的解說(shuō)：必須經(jīng)由對(duì)感性的功利和知性的類概念的兩重超越，抵達(dá)心靈第三層面才有可能直面實(shí)在本身。

　　賀麟先生曾談到，柏格森思想與中國(guó)哲學(xué)有相通之處，包括推崇直覺(jué)、超越語(yǔ)言等，確為中的之論。[12]21柏格森所講的生命之流(也可稱之為“變易”)近于中國(guó)哲學(xué)的生生不息的易道，雖然他對(duì)生命之流沒(méi)有進(jìn)一步二分，但其哲學(xué)廣泛采用了類似乾坤二元的范疇，諸如生成與停滯、綿延與廣延、時(shí)間與空間、開(kāi)放與封閉，等等。當(dāng)然，對(duì)于變易(主要為乾元的勢(shì)用)的偏重使之不及《周易》立論的公允。

　　在西文中“intuition”一詞來(lái)源于拉丁文“intueri”，原意為“觀看”，西哲以之指稱主體對(duì)外部世界或內(nèi)在心靈的直接認(rèn)識(shí)及其能力。漢譯或?yàn)?ldquo;直觀”，或?yàn)?ldquo;直覺(jué)”。其實(shí)，漢語(yǔ)中的“直覺(jué)”一詞包括感性的“直觀”、知性的“覺(jué)察”和本體的“覺(jué)悟”三重含義，可以區(qū)分深淺層次不同的三種直覺(jué)觀，④且恰好與人類心靈的三層面相對(duì)應(yīng)。這里選擇謝林、叔本華特別是柏格森的直覺(jué)觀闡述，在于他們均直指心靈第三層面，實(shí)為本體的覺(jué)悟。

　　以柏拉圖的“回憶”說(shuō)、胡塞爾的“還原”法和柏格森的“直覺(jué)”說(shuō)為代表，可以看出西哲回歸心靈深層的方法的一致性，即超越感性和知性兩個(gè)層面，以期進(jìn)達(dá)天人之際，呈現(xiàn)絕對(duì)的本體。這與《老子》所講的“為道日損”相吻合，正可謂是“東土西洋，心理攸同;古時(shí)今世，道術(shù)未裂”。只是西方除柏拉圖和柏格森等極少數(shù)哲學(xué)家外，即使持先驗(yàn)論立場(chǎng)者也大多相對(duì)忽視言語(yǔ)道斷、心行路絕的生命體驗(yàn)。這與西方哲學(xué)重知解的傳統(tǒng)密切相關(guān)。這種傳統(tǒng)既有“方以智”的優(yōu)勢(shì)，也有缺少“圓而神”的弱點(diǎn)，當(dāng)與東方哲學(xué)相互補(bǔ)充。

　　注釋：

　?、倏档隆⒉ㄆ諣柕日J(rèn)為研究中“理論先于現(xiàn)象”，按此邏輯闡釋先驗(yàn)論哲學(xué)當(dāng)順

　　理成章。

　?、诤麪柦梃b皮浪“懸擱一切判斷”的方法，但申明自己并不懷疑世界的事實(shí)性

　　存在。

　?、鄞颂幉捎檬Y孔陽(yáng)的譯文，見(jiàn)于伍蠡甫主編：《西方文論選》下卷，上海譯文出

　　版社1979年版，第278頁(yè)。

　?、苋N直覺(jué)觀可以克羅齊、黑格爾和柏格森為代表。請(qǐng)參閱拙著《審美學(xué)》第

　　14節(jié)，北京大學(xué)出版社2010年版。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[2]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯.西方哲學(xué)原著選讀(上卷)[M].商務(wù)印書館，1981.

　　[3]苗力田主編.古希臘哲學(xué)[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995.

　　[4]笛卡爾.方法論・情志論[M].鄭文彬譯.譯林出版社，2012.

　　[5]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯.西方哲學(xué)原著選讀(下卷)[M].商務(wù)印書館，1981.

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　　[9]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯.商務(wù)印書館，1982.

　　[10]柏格森.形而上學(xué)導(dǎo)言[M].劉放桐譯.商務(wù)印書館，1963.

　　[11]尚新建.重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義[M].北京大學(xué)出版社，2000.

　　[12]賀麟.現(xiàn)代西方哲學(xué)講演集[M].上海人民出版社，1984.

　　作者簡(jiǎn)介：胡家祥，中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授。

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