關(guān)于西方哲學(xué)大學(xué)論文(2)
關(guān)于西方哲學(xué)大學(xué)論文篇二
西方道德哲學(xué)的尋根理路
人之為人，總要為自己行為的應(yīng)然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎(chǔ)或“應(yīng)然性”之根究竟是什么?它植根于天國還是塵世?是生成于人的內(nèi)在本性還是人的主體自由選擇或諸種 心理活動?是基于個體主體抑或是主體間性?對這些 問題的選擇與回答，西方道德 哲學(xué)經(jīng)歷了一個由神的外在權(quán)威向人的內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)變的摧毀與重構(gòu)，由有權(quán)威的絕對主義向無權(quán)威的相對主義轉(zhuǎn)變的否棄與重構(gòu)，以及克服道德相對主義向規(guī)范倫 理學(xué)的復(fù)歸與重構(gòu)，這樣幾個不同階段的尋根 發(fā)展理路。而每一次的摧毀與重構(gòu)、轉(zhuǎn)折與 發(fā)展，既折射出一種 時代精神，也反映了西方道德 哲學(xué)家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。
一
在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎(chǔ)。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學(xué)體系，不如說是一種心理母體，它環(huán)繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡， 自然 科學(xué)的發(fā)展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈沖擊。啟蒙運動強調(diào)人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世;人的精神支柱不應(yīng)訴諸于一個外在的終極權(quán)威，而應(yīng)立足于人的主體自身。所以，對于 現(xiàn)代啟蒙運動中的現(xiàn)代道德哲學(xué)家而言，首要任務(wù)是填補被人的主體理性驅(qū)逐了上帝的外在權(quán)威之后，而給道德哲學(xué)留下的價值本源空白。
如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質(zhì)特征?什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎(chǔ)?能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系?思考與回答這些問題，既彰顯了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)在突破了中世紀(jì)封建神學(xué)倫理的傳統(tǒng)禁錮之后的道德價值取向，也構(gòu)成了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的共同本質(zhì)特征，同時也生成并決定了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結(jié)。
首先，從現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德 內(nèi)容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現(xiàn)代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性;依據(jù)人性為現(xiàn)代道德的合理性基礎(chǔ)提供一種證明和辯護，從而使道德規(guī)范的權(quán)威性在由神的外在終極律法轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在本性或主體自律的世俗化基礎(chǔ)上，在人性與道德規(guī)范之間建構(gòu)一種堅實而可靠的 聯(lián)系。所以，盡管現(xiàn)代道德思想家在如何重構(gòu)新的道德價值觀上，表現(xiàn)出不盡相同的思維路向、論證方式和 理論構(gòu)成，但是所有這些思想家在構(gòu)建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權(quán)威性論證 建筑在人性特征的基礎(chǔ)上，強調(diào)人的價值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該以人“本身的品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音(注：阿莫尼克：《道德與后現(xiàn)代性》，哲學(xué)譯叢，1992年第2期，第38頁。)。
其次，揭示與描述人性的本質(zhì)特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發(fā)，推論出人之“應(yīng)該”的道德規(guī)則及其戒律的合理性、有效性與權(quán)威性，為人性的本質(zhì)特征與道德戒律之間必然而堅實的關(guān)系作出合理的辯護與論證，則構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學(xué)的首要任務(wù)與本質(zhì)特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經(jīng)歷了幾個世紀(jì)漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之后，不僅拋棄了傳統(tǒng)倫 理學(xué)的自然目的論，剝奪了宗教神學(xué)的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎(chǔ)。
第三，當(dāng)啟蒙運動將人之踐行的應(yīng)然性基礎(chǔ)諸訴于人的主體或人性時，這場運動又歸于失敗。其原因在于：其一、現(xiàn)代道德思想家一致同意道德法則的合法性與權(quán)威性、可辯護性與合理性，應(yīng)建筑在人性的基礎(chǔ)上。但問題是，什么樣的人性特征才能為道德法則提供權(quán)威性的根據(jù)并得到有效的合理性辯護?正是在對這一至關(guān)重要問題的肯認(rèn)與論證上，諸家諸說各持己見，紛紜爭執(zhí)，陷入了多元的、相互爭辯的道德體系之間的“諸神之戰(zhàn)”。
當(dāng)現(xiàn)代道德思想家擺脫了傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威而確定了現(xiàn)代自我主體之后，對道德前提或道德之根的認(rèn)證，可以完全立足于“純粹由主觀性來證明其合理性的選擇”，可以完全從自我所理解的任何觀點出發(fā)，去自由地選擇那種他自以為“是”的人之本質(zhì)特性，從而把道德上的信奉視為對這些前提所作的無標(biāo)準(zhǔn)的選擇的表達。他們或訴諸于欲望和激情(狄德羅和休謨)，或訴諸于理性(康德);或?qū)⑷诵越缍樽运叫詯?霍布斯、洛克與曼德威爾等)，或界定為情感性善(沙甫慈伯利和赫起遜);或?qū)⑷说淖詯坌暮蛻z憫心作為人性的道德之本(盧梭)，或?qū)②厴繁芸?、自保自愛的天然本性作為道德的根?愛爾維修)，在無法比較的道德前提，或者說人性之根上，進行著互不相容、持續(xù)不斷的對抗與論爭。在這場無止境的論戰(zhàn)中，客觀的、非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)喪失了;任何所謂道德言辭都失去了全部權(quán)威性的內(nèi)容。人們不僅在理論和 實踐上喪失了對道德的明辨力，而且無法有客觀的標(biāo)準(zhǔn)來判斷和識別善惡性，導(dǎo)致現(xiàn)代論證道德的合理性運動陷入了道德“多元論”和道德相對主義的困境。
其二、現(xiàn)代論證道德合理性運動之所以失敗還在于：其道德論證不能合乎邏輯地從其所理解的“自然而然的人性”之“是”推論出人之道德原則以及道德踐行之“應(yīng)該”，進而在其所承繼下來的道德禁令與未經(jīng)教化的“自然而然的人性”之間建立起必然而可靠的關(guān)聯(lián)。因為現(xiàn)代道德思想家從中古時期所承繼下來的道德禁令，和其所確定的人性概念這一兩極因素之間，從一開始就存在著矛盾與對立。因而當(dāng)?shù)赖滤枷爰以噲D在其正面論證中把道德禁令置于人性基礎(chǔ)上的同時，他們又在各自作出的反面論證中越來越趨向于一條普遍原則：沒有任何有效性論證能從純粹事實性前提中，得出任何道德的或評價性的結(jié)論。休謨以疑問而非肯定性斷言的方式表達了這一普遍原則：人們“從‘是’的前提中得不出任何‘應(yīng)該’的結(jié)論”(注：麥金太爾：《德性之后》， 中國 社會科學(xué)出版社，1995年版，第74頁。)。換言之，即我們無權(quán)說：既然人是這樣的，人就應(yīng)該以這種方式行事。休謨這一著名的禁令就像中世紀(jì)的表兄弟—奧卡姆的剃刀一樣，使自啟蒙運動以來的一切現(xiàn)代經(jīng)典道德哲學(xué)，都陷入他的禁令的無情砍刀之下。這一被視作無可爭議、無可逃避的永恒真理，既是與古典傳統(tǒng)道德最后決裂的信號，又是現(xiàn)代論證道德合理性運動徹底失敗的信號。
二
現(xiàn)代論證道德的合理性運動的成功與失敗，從正反兩方面啟發(fā)并 影響著當(dāng)代西方道德思想家，且構(gòu)成其學(xué)說發(fā)展的直接邏輯起點。當(dāng)代西方道德思想家承繼了現(xiàn)代論證道德的“主體范式”，但不再熱心從主體自我尋找出一種普遍的、本質(zhì)的和內(nèi)在的人性特征，以作為道德原則的合理性與權(quán)威性的絕對形而上學(xué)基礎(chǔ)，即不再熱心于從人的內(nèi)在本性去尋求人之行為之根;而是將道德的生活方式和準(zhǔn)則的合理性、權(quán)威性，轉(zhuǎn)向訴諸于主體的選擇活動，以及主體的偏愛、態(tài)度和情感描述與表達等主觀心理活動。這種道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)向不僅從本質(zhì)上改變了道德原則與價值判斷的內(nèi)在意蘊，改變了道德爭執(zhí)的根本特性;而且使企圖維護客觀的非個人道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代論證道德的絕對主義理想，為當(dāng)代道德哲學(xué)的相對主義所取代。
當(dāng)代道德哲學(xué)的相對主義分別以不同的運思路數(shù)，表現(xiàn)在唯科學(xué)元倫理學(xué)和非理性人學(xué)倫理學(xué)中。
唯科學(xué)元倫理學(xué)自摩爾的直覺主義開始，經(jīng)史蒂文森等人的情感主義到維特根斯坦、卡爾納普等人的 分析哲學(xué)的發(fā)展，其共同傾向是：堅持將事實真理與價值觀念嚴(yán)格區(qū)別開來，認(rèn)為道德規(guī)范、價值判斷和倫理概念等命題，不是知識的表達和意義的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，無法用 經(jīng)驗事實證明其真假的無意義的形而上學(xué)命題。所有道德規(guī)范、價值判斷和倫理概念就其本性是道德與價值而言，都不具有真理的價值，而僅僅是偏愛、態(tài)度和情感的外溢和經(jīng)過喬裝打扮的命令句、祈使句等。由于表達偏愛、態(tài)度與情感的道德判斷，無真也無假，沒有任何合理的 方法來確保道德判斷的一致性。所以，任何追求客觀的非個人道德標(biāo)準(zhǔn)的企圖，都無法得到有效的合理辯護。因此，倫理學(xué)作為“不能記述的對象”——價值的科學(xué)，其根本宗旨不在于把道德作為 社會的、整體的、客觀的現(xiàn)象去 研究，而在于分析研究道德 語言、概念和邏輯等。就此而言，唯科學(xué)元倫理學(xué)不僅具有形式主義的特征，而且又與傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)，即“實踐哲學(xué)”分道揚鑣了。
非理性人學(xué)倫 理學(xué)從意志主義者尼采宣告上帝已死，倡導(dǎo)“重新估計一切價值”起，一切永恒的、絕對的傳統(tǒng)道德價值便隨著上帝的死亡而消亡了。一切新的道德價值和生活信仰，都是“超人”的自由選擇和創(chuàng)造。超人是一切真理、價值的立法者。尼采這種拒絕一切絕對的、客觀的理性論證的虛無主義、相對主義和主觀主義的道德價值觀，在存在主義，特別是在薩特的非理性自由人學(xué)與自由價值論中，得到了充分的發(fā)揮與詮釋。否定上帝的存在，主張創(chuàng)造人的是人自身是二者共同的價值取向。人沒有任何先在的本質(zhì)，存在就是一切。人既沒有外在的絕對權(quán)威：上帝，也沒有什么絕對的內(nèi)在本性或人學(xué)原理，同樣人的選擇活動也不受 社會的制約。人，不管他作出哪種決定，都沒有什么現(xiàn)行的普遍原則幫助他理直氣壯地為其決定作辯解。人是各種價值的創(chuàng)造者，而人的自由則是其價值創(chuàng)造與選擇的惟一基礎(chǔ)。
道德相對主義同樣也表現(xiàn)在實用主義 哲學(xué)之中。眾所周知，實用主義否認(rèn)客觀真理，認(rèn)為判斷真理的惟一標(biāo)準(zhǔn)是真理的實際效用。這種“有用即真理”的原則，不僅是支撐其認(rèn)識論，同樣也是支配人之行為、構(gòu)架其倫 理學(xué)的軸心。從 理論構(gòu)成看，實用主義兼容并蓄了西方傳統(tǒng)中注重特殊具體事實的“唯名論”、注重實效與實利的“功利主義”、反對形而上學(xué)抽象的“實證主義”，以及強調(diào)個人的主觀選擇的“存在主義”等觀點，主張以是否“有用”、“方便”和“有效”，作為評估一切事物和行為之道德價值的惟一標(biāo)準(zhǔn);以是否有利于個人的“利益滿足”，是否符合個人的主觀 經(jīng)驗與興趣，作為道德評價的直接依據(jù)，從而使道德變成了一種方便有用的工具。
由上可見，“相對論的 時代使人想要找到能夠為之堅定地毫不含糊地獻身的終身價值的希望大大破滅了。”(注：賓克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書館，1983年版，第52頁。)當(dāng)代西方道德 哲學(xué)在唯 科學(xué)元倫理學(xué)與非理性人學(xué)倫理學(xué)，這二種平行 發(fā)展的極化運動中的共同指向是：擯棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)對客觀的、非個人的形而上學(xué)基礎(chǔ)的探索，不僅從根本上改變了 現(xiàn)代論證道德的價值取向，更加劇了道德危機。人的道德判斷、道德言辭，作為人的主觀偏愛、情感意志等 心理狀態(tài)的表達，人的道德原則、道德價值，作為主觀自由選擇與創(chuàng)造的產(chǎn)物，喪失了絕對的、普遍的、合理的權(quán)威性。所謂道德判斷、道德原則的權(quán)威性都是個體的、主觀的、相對的，而道德權(quán)威的個體性、主觀性和相對性，則意味著沒有客觀的、非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)可依從，沒有客觀的非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)就可以自行其是，其結(jié)果必然是普遍的道德與善變得不可詮釋;只有相互匹敵的道德理論之間，毫無結(jié)果的無休無止的矛盾與紛爭，使道德陷入一種嚴(yán)重的危機之中。
三
道德權(quán)威的缺失與道德相對主義泛濫，導(dǎo)致了道德基礎(chǔ)的崩潰與道德危機。這種危機，引發(fā)了西方道德哲學(xué)家對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸與興趣，拒斥相對主義，重新為人之行為，尋找一種絕對的、客觀的、非個人的道德標(biāo)準(zhǔn);擺脫唯科學(xué)元倫理學(xué)的形式主義和非理性人學(xué)倫理學(xué)的任意品性，重構(gòu)道德價值的合理性基礎(chǔ)已成定勢。
20世紀(jì)60年代，盡管道德哲學(xué)之間的“諸神之戰(zhàn)”并未偃旗息鼓，然而在諸如新功利主義、新 社會 政治倫理學(xué)、新人道主義、新行為主義、新結(jié)構(gòu)主義、境遇倫理學(xué)和商討倫理學(xué)等多元化價值取向的復(fù)歸與重構(gòu)步伐中，一方面顯示出當(dāng)代西方道德哲學(xué)并不是簡單地歸依傳統(tǒng)，而是基于當(dāng)代西方社會的背景條件和現(xiàn)實需求，以時代“開新”為其理論宗旨，從不同的層面、不同的視角，批判地繼承了傳統(tǒng)道德哲學(xué)的某些 內(nèi)容和觀點，開創(chuàng)性地重構(gòu)著新的價值觀念體系;另一方面也顯示出當(dāng)代西方道德哲學(xué)又不是在徹底地否定傳統(tǒng)前提下的重構(gòu)，如現(xiàn)代論證道德哲學(xué)既強調(diào)以摧毀和擯棄中古神學(xué) 自然目的論為否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振現(xiàn)代論證道德的精神為肯定性前提的再造性的承繼性重構(gòu)。西方道德哲學(xué)這種回歸與重構(gòu)趨向表明：在經(jīng)歷了唯科學(xué)元倫理學(xué)和非理性人學(xué)倫理學(xué)的道德危機之后，“人們又在對人的基本價值表示關(guān)切了”(注：賓克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書館，1983年版，第52頁。)。規(guī)范倫理學(xué)已經(jīng)開始了一場戲劇性的復(fù)興。
那么，究竟如何超越道德相對主義而建立起道德的普遍性、權(quán)威性與客觀性?如何超越價值的多元論而建構(gòu)一種普遍倫理或“普世倫理”，以為人類的生活提供一個指導(dǎo)其道德航向的羅盤呢?為此當(dāng)代西方道德思想家沿著不同的路向，進行著種種努力和嘗試，而其中較為引人注目的則是德國哲學(xué)家哈貝馬斯、阿佩爾，建構(gòu)在“主體間性”基礎(chǔ)上的商討倫理學(xué)，對普遍倫理學(xué)的合理性基礎(chǔ)所作的探討。阿佩爾在《哲學(xué)的改造》一書中指出：我們這個時代，乃是以科學(xué)所致的技術(shù)成果所造就的全球一體化文明為其特征的時代，因此對某種普遍倫理學(xué)的需要，即對某種能夠約束整個人類社會的倫理學(xué)的需要，從來沒有像現(xiàn)在這樣迫切。對普遍倫理學(xué)“合理性”基礎(chǔ)的重新思索與辯解，使二者毫不猶豫地拋棄了傳統(tǒng)道德哲學(xué)的個體“主體范式”，而代之以“主體間性的范式”。主張只有基于“規(guī)范的主體間有效性”，才能構(gòu)建一種規(guī)范上中立的、客觀的普遍倫理學(xué)。
道德之根—主體范式的變換，根源于哈貝馬斯、阿佩爾對主體理性的重新認(rèn)識。在二者看來，人的主體理性絕不是在個人意識里 發(fā)展的，而是在 語言對話、主體際構(gòu)成的世界里發(fā)展的。每個人都不可能在私人語言框架內(nèi)獲得其思想的有效性，每個人的主體理性或意識活動也不可能是封閉的、個體的，而是開放的、公共的。所以，任何孤獨思想的有效性，以及孤獨個體的良知決斷的道德約束力，原則上要依賴于人與人作為平等的對話伙伴之間的相互肯認(rèn)和共識。他們認(rèn)為傳統(tǒng)道德哲學(xué)家由于拒絕系統(tǒng)地了解一切理性運作的語言的這種作用，因而便自覺不自覺地將自己限囿于心靈獨白的、唯我獨尊的理性觀念里了。其結(jié)果勢必陷入“意識唯我論”的圈套，并由此引向在孤立主體的認(rèn)知理性與 實踐理性中，尋找道德可能性的條件。這種基于主體自律的道德觀，不僅無法躲避休謨意義上的“砍伐”，而且必然發(fā)展成為當(dāng)代相對主義道德觀。因此，普遍倫理學(xué)的合理性基礎(chǔ)之重構(gòu)，自然應(yīng)植根于交互主體的“交往理性”范式，而非個體主體的理性范式。
這種建基在“交往理性”基礎(chǔ)上的普遍倫理學(xué)，首先能夠把孤獨個體的良知決斷協(xié)調(diào)一致起來，從而使每個社會個體為社會實踐承擔(dān)共同的道德責(zé)任。因為在交往實踐中，任何具有倫理意義的人類“需要”與要求，都能夠憑借理性的論據(jù)來加以辯護，都能在人際間傳達、交流與溝通。只要這些要求，通過理性的論辯而在人際間得到肯認(rèn)，就會形成共識，構(gòu)成共同意志的一致性。這種主體間的共識與意志一致性，反過來又會成為制約和指導(dǎo)每個社會個體行為的道德規(guī)范，從而保證著對個體主體行為的合乎規(guī)范的一致性的道德約束性。
其次，商討倫理學(xué)所訴諸的道德之根的轉(zhuǎn)換，使之所構(gòu)建的倫理學(xué)，一方面，不會倒在休謨的砍刀下，即企圖從純粹事實的判斷中推導(dǎo)出倫理規(guī)范。因為，這里制約每個人去行為的主體“人性”，已經(jīng)不是那種被先行設(shè)定起來的個體主體的人性之“是”，而是在與他人的交流、理解、交往與溝通中，不斷得到修正與豐富而建構(gòu)起來的主體際的“人性”，即一種具有美育和道德規(guī)范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德領(lǐng)域中“ 方法論的唯我論”。以往那種基于個體主體的主觀“良知”的強制力，或基于個體主體的自由選擇的道德責(zé)任約束性，現(xiàn)在憑著主體間的交往與交流，已為基于“超主觀性”的主體際共識或一致性的民主意志所取代，而成為每個人的行為與選擇的有效性基礎(chǔ)。
毋庸置疑，商討倫理學(xué)建基于“交互理性”主體基礎(chǔ)上的道德倫理學(xué)重構(gòu)，為協(xié)調(diào)自律道德行為者與普遍原則之間的關(guān)系，為消解無休無止的道德論爭而達成共識，以及為構(gòu)建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一條富有啟發(fā)性的思維路向。然而，它對“終極基礎(chǔ)論證”的方式，仍然沿襲了傳統(tǒng)哲學(xué)的先驗的“自上而下”的理論論證方式，因而它所闡發(fā)的倫理學(xué)基礎(chǔ)，還只是一個沒有考慮人的現(xiàn)實“道德情境”的“理想交往共同體”。盡管這個理想的交往共同體被看作是“實在交往共同體”的前提條件，但從一些被理想化了的前提出發(fā)所構(gòu)架起來的倫理學(xué)，勢必難以擺脫先驗預(yù)制程序的理論局限性。不過，這種獨樹一幟的倫理學(xué)的回歸與重構(gòu)，在某種程度上則標(biāo)志著西方道德哲學(xué)在探索倫理—道德合理性基礎(chǔ)上的一種進步與發(fā)展，即使得 建筑在個體主體理性獨白基礎(chǔ)上的西方道德哲學(xué)，轉(zhuǎn)向主體間性交互理性基礎(chǔ)上的倫理道德哲學(xué)。
總而言之，表明：道德價值與理想作為經(jīng)驗現(xiàn)實的人質(zhì)或人格，終究要與人的主體存在根基相 聯(lián)系。無論西方道德哲學(xué)家對人的道德之根做出怎樣的抉擇與論辯，但可以說追求一個更為完善的人生與社會的渴望，不僅是一個理論邏輯思辯的理想，而且也是 歷史現(xiàn)實自身的運動趨向。
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