意識形態(tài)哲學(xué)畢業(yè)論文(2)
意識形態(tài)哲學(xué)畢業(yè)論文
意識形態(tài)哲學(xué)畢業(yè)論文篇二
淺論科學(xué)是如何成為意識形態(tài)的?
[摘要]當(dāng)今社會，由于科學(xué)的廣泛應(yīng)用和極大成功，人們對科學(xué)不自覺的推崇和盲目接受，使得科學(xué)成為了一種意識形態(tài)，這表現(xiàn)在機(jī)械自然觀和科學(xué)主義的盛行;但同時。民眾與科學(xué)的距離也日益擴(kuò)大，構(gòu)成了文明社會的深層文化危機(jī)。這又使得科學(xué)是如何成為意識形態(tài)的這一問題凸顯出來。究其原因，除科學(xué)的廣泛應(yīng)用和極大成功這一主要原因之外，還在于：首先，它來自于人們的一種普遍心態(tài)，即對于穩(wěn)定性的渴望和對于理解的追求;其次，科學(xué)自身也對上述的心態(tài)起到一定的強(qiáng)化作用;第三，科學(xué)哲學(xué)對此起了推波助瀾的作用;最后，科學(xué)教育和普及的簡單化、通俗化也促進(jìn)了科學(xué)向意識形態(tài)的轉(zhuǎn)化。
[關(guān)鍵詞]科學(xué);意識形態(tài);科學(xué)哲學(xué)
需要首先指出，本文所說的“科學(xué)”，既是指各種具體的自然科學(xué)理論，如哥白尼的天體理論、牛頓的力學(xué)理論等，也是指由各個具體分支所組成的自然學(xué)科整體;另外，所謂的“意識形態(tài)(ideology)”則是指社會上普遍存在的信念和觀念——盡管持有者對此未必具有清醒的自我意識，對于它的接受也未必具有合理的基礎(chǔ)，但卻仍然對于人們的行為，特別是自然觀、思維方式與價值觀等產(chǎn)生了十分重要的影響。
依據(jù)上述理解，對于作為“意識形態(tài)的科學(xué)”我們就需要與具體的科學(xué)理論作出明確的區(qū)分，因?yàn)楹笳叩慕邮芡蕾囉诶硇缘霓q護(hù)，包括邏輯論證與經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn);作為意識形態(tài)的科學(xué)卻未必具有這樣的基礎(chǔ)，而主要是一種不自覺的行為，但它又往往被看成是無可懷疑的，從而表現(xiàn)出強(qiáng)烈的排它性，更談不上必要的反思與批判。當(dāng)然，作為問題的另一方面，在這兩者之間也存在重要的聯(lián)系，或者說，事實(shí)上有一個轉(zhuǎn)化的過程。這一轉(zhuǎn)化就是本文主要關(guān)注的問題。另外，作為必要的前提，我們將首先考察這樣一個問題：科學(xué)在當(dāng)代是否已經(jīng)成為了一種意識形態(tài)?
一、作為意識形態(tài)的科學(xué)：機(jī)械自然觀與“科學(xué)主義”
可以以牛頓力學(xué)為例進(jìn)一步說明在具體的科學(xué)理論與作為意識形態(tài)的科學(xué)之間所存在的重要區(qū)別。具體地說，正如人們所普遍認(rèn)識到的，牛頓力學(xué)的一個重要影響在于直接導(dǎo)致了機(jī)械自然觀的盛行，例如由“自然界可以被看成是一個精確的時鐘”這一隱喻(metaphor)就可清楚地看出。又如林德宏先生所指出的，我們還可進(jìn)一步論及牛頓力學(xué)對于人類思維方式與價值觀念的重要影響：“牛頓力學(xué)認(rèn)為外力是克服物體慣性的動力，力的概念來源于人的體力。牛頓力學(xué)推崇力的作用，實(shí)際上是推崇人力的作用，這是蘊(yùn)含在牛頓力學(xué)中的價值觀。牛頓力學(xué)的廣泛應(yīng)用，就自然形成人是自然征服者的觀念”。
除去上述的“認(rèn)識狀態(tài)”之不同外，在科學(xué)理論與作為意識形態(tài)的科學(xué)之間還存在如下的區(qū)別：對社會意識形態(tài)的具體分析，我們主要是以一般民眾、而非專業(yè)的科學(xué)工作者作為直接的研究對象;另外，我們所主要關(guān)注的也不是如何去從事科學(xué)研究這樣一個問題，而主要是科學(xué)理論的“文化價值”，例如牛頓的力學(xué)理論究竟對于一般民眾的自然觀、思維方式與價值觀等產(chǎn)生了什么樣的影響。
通過對牛頓力學(xué)(更為一般地說，就是經(jīng)典物理學(xué))與愛因斯坦的相對論對于人們基本自然觀的影響做一簡單的比較，可以更清楚地說明問題。正如著名科學(xué)哲學(xué)家波普爾所指出的，這兩者在很大程度上可以看成是提供了兩個完全不同的隱喻：鐘和云。鐘代表了規(guī)則的、有序的和可預(yù)測的系統(tǒng);云表示不規(guī)則、無序而難以預(yù)測的系統(tǒng)。進(jìn)而，郭貴春先生的以下論述更為清楚地表明了這種“隱喻的變化”對于人們的基本自然觀、乃至新的認(rèn)識活動所造成的重大影響：“從牛頓所創(chuàng)立的經(jīng)典物理學(xué)到愛因斯坦的相對論理論的知識進(jìn)化，本質(zhì)上是對于世界本質(zhì)結(jié)構(gòu)理解的隱喻進(jìn)化，即從‘世界是機(jī)械的’到‘世界是數(shù)學(xué)的’這樣一種基礎(chǔ)隱喻的概念性轉(zhuǎn)換的發(fā)展。……科學(xué)隱喻不斷地改造著語言系統(tǒng)的意義內(nèi)容與整體形態(tài)，同時這種改造不斷被儲存入認(rèn)知主體的思維與知識結(jié)構(gòu)，形成對于科學(xué)概念活動的建構(gòu)、改造、重塑與推動，也就是說，科學(xué)隱喻所引起的科學(xué)概念是逐漸地、然而深刻地影響到人類對于世界的理解方式的”。
由上述實(shí)例可以引出這樣的結(jié)論：作為意識形態(tài)的科學(xué)主要是作為“隱喻”發(fā)揮作用的，或者說，科學(xué)向意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變在很大程度上可以看成是由具體的理論逐步“凝聚”成了一種“隱喻”——由于后者相對于一般民眾而言顯然較易接受，人們往往會自覺或不自覺地按照所說的隱喻進(jìn)行思考與采取行動，這樣，一種科學(xué)理論就逐漸演變成了一種社會意識形態(tài)。
當(dāng)然，并非所有的科學(xué)理論都伴隨有相應(yīng)的隱喻，由科學(xué)理論派生出的隱喻也未必都能對一般民眾的行為方式、包括自然觀與思維方式等產(chǎn)生重要的影響，即真正成為一種社會意識形態(tài)——那么，有必要對意識形態(tài)的主要特性作出進(jìn)一步的分析。
著名科學(xué)哲學(xué)家費(fèi)耶阿本德曾明確指出了意識形態(tài)的如下一些特征，并通過科學(xué)與宗教的類比指出科學(xué)在現(xiàn)今事實(shí)上已經(jīng)成為了一種意識形態(tài)(或者說，一種“科學(xué)宗教”)：第一，接受的盲目性。他指出：“人們接受科學(xué)家的宇宙論就像人們曾經(jīng)接受主教和紅衣主教的宇宙論那樣是不加批判的”。而科學(xué)更被賦予了絕對的真理性。第二，絕對的排它性。在費(fèi)氏看來，科學(xué)在這一方面也與宗教有很大的類似：“科學(xué)家和所有理性主義者的行為很像在他們之前的羅馬教庭的行為：他們譴責(zé)不同尋常的離奇觀點(diǎn)是異教徒的迷信，……給了他們權(quán)力，他們就會理所當(dāng)然地壓制異教思想，并以他們自己的‘開明’哲學(xué)取而代之”。這也就是說，除科學(xué)外，其它的一切都是謬論。
費(fèi)氏還進(jìn)一步指出，就科學(xué)的排它性而言我們也可看到明顯的不合理性：“理性主義者不能合理地把神話和古代的傳統(tǒng)從民主政體的基本結(jié)構(gòu)中排斥出去。然而，他們卻用許多他們認(rèn)為是論證并用論證的形式予以表述的詭辯、強(qiáng)制手段和獨(dú)斷見解來排斥它們”;尤其是，“訴諸于真理和合理性是為了產(chǎn)生修辭效果而沒有客觀的內(nèi)容”。
由此可見，按照費(fèi)耶阿本德的觀點(diǎn)，不僅科學(xué)在當(dāng)代已經(jīng)蛻變成了一種意識形態(tài)，我們更要對此持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。這也是所謂的“后現(xiàn)代主義者”(或者說，“科學(xué)的 社會一 文化批判者”)的一個普遍立場，他們認(rèn)為科學(xué)在當(dāng)前已經(jīng)演變成了一種社會霸權(quán)，即所謂的“唯科學(xué)主義”，我們對此需要持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。例如，以下就是科學(xué)知識社會學(xué)(SSK)愛丁堡學(xué)派的主要代表人物之一英國學(xué)者巴恩斯在對意識形態(tài)作出 總結(jié)時所采取的基本立場：第一，意識形態(tài)必須履行某種社會功能，或者與某個社會群體的利益相一致。第二，這些主張必定要么是假的、不完備的或理由不充分的，要么是以某種其他方式與理性或?qū)嵲诓幌喾?。第三，綜合而言。意識形態(tài)是被社會因素扭曲或受到它們有害影響的思想。
無論費(fèi)耶阿本德還是巴恩斯的上述論點(diǎn)，顯然 都不能看成是完全正確的;但在筆者看來，他們又的確為我們更為自覺地去認(rèn)識科學(xué)的社會功能、特別是科學(xué)作為一種意識形態(tài)的負(fù)面影響提供了直接的啟示。
具體來說，現(xiàn)代人普遍持有這樣一種心態(tài)或價值取向，即對科學(xué)持有十分推崇的態(tài)度。正如美國學(xué)者列維特(Levitt)指出的：“絕大多數(shù)的民意測驗(yàn)告訴我們，科學(xué)家受到了普遍的尊敬和愛慕。在所有的 職業(yè)中，科學(xué)家?guī)缀跏亲钍芄娮鹬氐穆殬I(yè)之首。……這種尊重是建立在依然有力的對科學(xué)的認(rèn)識之上，即科學(xué)是技術(shù)和醫(yī)藥的根本，是使我們生活更加舒適、安全和娛樂的一切技術(shù)產(chǎn)品的最終源泉”。從而，“稱任何自封的知識為‘非科學(xué)的’，就是輕視這些知識;一個假設(shè)如果沒有得到科學(xué)上的保證，就應(yīng)構(gòu)成對它自己的反對”。后者就是導(dǎo)致以下現(xiàn)象的一個直接原因：在現(xiàn)代社會中種種邪教或現(xiàn)代迷信往往都給自己披上了“科學(xué)”的外衣，它們“假裝繼承了科學(xué)的遺產(chǎn)，并且操持著充滿科學(xué)術(shù)語的 語言”。
當(dāng)然，人們對于科學(xué)的崇敬主要是由于科學(xué)在現(xiàn)代社會中的廣泛 應(yīng)用與極大成功。這就正如著名科學(xué)社會學(xué)家貝爾納指出的：“到處存在的，包含科學(xué)原理的機(jī)器和服務(wù)項(xiàng)目必然迫使人們產(chǎn)生一種不同于先前時代的科學(xué)意識”。但從總體上說，我們在其中又可看到很大的盲目性。比如，作為科學(xué)廣泛影響的一個明顯例證，在人文社會學(xué)科領(lǐng)域中就曾存在過所謂的“科學(xué)化運(yùn)動”，即希望將科學(xué)方法推廣應(yīng)用于人文社會學(xué)科領(lǐng)域;盡管后者與對于科學(xué)的普遍推崇相比應(yīng)當(dāng)說代表了一種更為自覺的努力，但是，如果我們未能對科學(xué)方法的適用性作出深入的分析，特別是清楚地認(rèn)識到自然科學(xué)與人文社會學(xué)科之間所存在的重要區(qū)別，那么，對于科學(xué)方法的盲目推崇也就不能看成是一種完全合理的行為。
另外，更為重要的是，上述的分析從一個角度揭示了現(xiàn)代社會(或者說，“科學(xué)文化”)中所潛在的一種內(nèi)在危機(jī)：盡管科學(xué)在現(xiàn)代社會中發(fā)揮了越來越重要的作用，與此構(gòu)成鮮明對照的卻是廣大民眾對科學(xué)越來越具有陌生感：“他們生活在一個日益人為的世界中，卻逐漸地越來越不認(rèn)識制約著自己生活的機(jī)制。說到底，在干旱或疾病等自然現(xiàn)象面前一籌莫展、一無所知的野蠻人和在技術(shù)進(jìn)步引起的失業(yè)和科學(xué)化戰(zhàn)爭等人為災(zāi)難面前無能為力的現(xiàn)代人是沒有多大差別的。他們兩者都面對著不可知的可怕災(zāi)難，而又無法理解它們”。又如列維特指出的：“當(dāng)科學(xué)知識擺在外行面前的時候，它根本就不是科學(xué)知識，毋寧說，這是某種被某一特殊階層的命令強(qiáng)加的東西。”這也就是說，“要那些具有有限科學(xué)背景的人來接受它，那不僅需要服從權(quán)威，還需要信仰的跳躍。否則，深奧的科學(xué)看起來與反科學(xué)或偽科學(xué)的假設(shè)的故事沒有什么區(qū)別”。這樣，在一些特定的情況下，科學(xué)與一般民眾的直接對抗就不可避免了。這事實(shí)上也就是在當(dāng)代西方何以會出現(xiàn)“反科學(xué)思潮”盛行的一個直接原因。
其次，盡管在作為意識形態(tài)的科學(xué)與各個社會群體的利益之間并不存在任何固定的 聯(lián)系，但是，應(yīng)當(dāng)引起我們重視的事實(shí)是從歷史的角度看科學(xué)的社會功能正經(jīng)歷著重要的實(shí)質(zhì)性變化。正如人們普遍認(rèn)為的?？茖W(xué)在歷史上所主要發(fā)揮的是革命性的作用：“這種激進(jìn)的傾向一直是英美科學(xué)的特征”。例如，就社會的民主化進(jìn)程而言，科學(xué)顯然是最為重要的一個同盟軍。但是，由于在今天科學(xué)與一般民眾的距離越來越遠(yuǎn)，事實(shí)上已成為了“精英統(tǒng)治”的一個重要支持——這樣，在很多人看來，我們不得不引出這樣的結(jié)論：科學(xué)在今天已經(jīng)成為了一種統(tǒng)治工具，并且與社會的民主化形成了直接沖突。
從上述角度來看，我們應(yīng)當(dāng)明確肯定：盡管費(fèi)耶阿本德等人關(guān)于科學(xué)在現(xiàn)今已經(jīng)蛻化為一種“現(xiàn)代宗教”的論述有些聳人聽聞，但又確實(shí)可以起到“解毒劑”的作用。這也就是說，我們要不斷增強(qiáng)自身在這一方面的自覺性，從而切實(shí)防止“將科學(xué)變成現(xiàn)代民族國家中的世俗宗教”。
總之，以上分析清楚地表明了深入研究以下問題的重要性：科學(xué)是如何成為意識形態(tài)的?
二、科學(xué)是如何成為意識形態(tài)的?
哈貝馬斯指出，當(dāng)代科學(xué)技術(shù)已取得了合法的統(tǒng)治地位，成了理解一切問題的關(guān)鍵，個中原因是其具有了意識形態(tài)功能，甚至其本身就是一種意識形態(tài)。但科學(xué)究竟是如何成為意識形態(tài)的呢?除去上面提到的科學(xué)的廣泛應(yīng)用與極大成功這一主要原因外，我們還可以從社會一文化以及科學(xué)本身的性質(zhì)等方面去作分析。
首先，從社會一文化的角度看，科學(xué)成為一種新“社會霸權(quán)”的一個重要原因就在于：人們持有一種普遍心態(tài)，即對于穩(wěn)定性的渴望以及對于理解的追求。就現(xiàn)代社會而言，也就是對于規(guī)律的追求：“這是大部分生活在現(xiàn)代社會中的人的典型反應(yīng);它把規(guī)律強(qiáng)加在一些偶然的結(jié)果之上”;而且“人們對簡潔而有條理的信念體系、有凝聚力和容易控制的對世界的描述有一種自然的需求”。
容易看出，上述的普遍心態(tài)也正是宗教何以在各種早期的 文化中普遍占據(jù)主導(dǎo)地位的主要原因之一;然而，由于后者在現(xiàn)代已經(jīng)喪失了它原有的統(tǒng)治地位，需要一個新的替代物來填補(bǔ)，就西方而言，這就是科學(xué)。我們也就可以從這一角度去理解舍格斯特爾(Segerstrale)的以下論述：“正是科學(xué)的價值(客觀性、無私性和以事實(shí)定位)支撐著美國 社會的大眾文化的模式”，又由于大多數(shù)民眾對科學(xué)的信仰主要表現(xiàn)為對社會權(quán)威的服從，因此，從這樣的角度斷言科學(xué)在現(xiàn)代已經(jīng)蛻變成了一種宗教就確有一定的道理，“意識形態(tài)可以退化，成為獨(dú)斷的宗教。它們成功之時便是退化的開始，一旦反對派被打垮，它們就成了教條：它們的勝利就是它們的失敗”——這正是歷史上各種曾經(jīng)占據(jù)主導(dǎo)地位的意識形態(tài)的一個共同命運(yùn)。當(dāng)然，我們在此未必一定要使用“宗教”這樣一個字眼。正如以下論述表明的，這也可以看成是“范式總是為自我辯護(hù)的”這一性質(zhì)的一個具體表現(xiàn)：“科學(xué)通常被視作是我們擁有的關(guān)于我們的世界的真實(shí)面貌的最完備的知識，因此在科學(xué)的圖景中檢驗(yàn)科學(xué)得到的知識是否正確幾乎是不可想象的?？茖W(xué)知識是否真實(shí)地反映了我們的世界于是具有了最大的不可檢驗(yàn)性。因此比較反映論的斷言與信仰的誓言，二者沒有太大的區(qū)別”。
當(dāng)然，除去社會的普遍心態(tài)外，我們又可以看到制度的力量。事實(shí)是，就如費(fèi)耶阿本德所言：“科學(xué)現(xiàn)在已經(jīng)成了民主政體基本 組織的組成部分”;而這種整體性的社會體制反過來又進(jìn)一步強(qiáng)化了科學(xué)的權(quán)威性：“在這種情況下，科學(xué)有了至上的統(tǒng)治權(quán)，而且成了人們所知道的唯一擁有可貴成果的意識形態(tài)”。更為一般地說，后現(xiàn)代主義代表人物之一福柯(Foucault)的以下論述從這一角度就可以更好地去理解：“權(quán)力和知識是直接相互蘊(yùn)含的，不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系也不會有任何知識。這也就是指，知識就是權(quán)力。
此外，又如巴恩斯指出的，“制度化”必然包含科
學(xué)的“簡單化”：“把它們吸收在內(nèi)的制度化的信念體系，不可能是復(fù)雜而詳盡的”。這更加清楚地表明了這樣一點(diǎn)：由理論向隱喻的轉(zhuǎn)變正是科學(xué)轉(zhuǎn)化成一種意識形態(tài)的一個必要條件。就整體的科學(xué)而言，我們則可以提及這樣一個隱喻：科學(xué)就是真理，科學(xué)就是力量。
其次，科學(xué)自身也對上述的普遍心態(tài)具有一定的強(qiáng)化作用。因?yàn)?，科學(xué)對于一般民眾在思維方式與價值觀等方面最為重要的一個影響在于直接導(dǎo)致了對于規(guī)律性和確定性、以及預(yù)測和控制的普遍追求。“科學(xué)和技術(shù)產(chǎn)生了一個狂熱信奉下列座右銘的社會：‘一致與穩(wěn)定’”。另外，就“科學(xué)就是真理”這一認(rèn)識而言，我們則可以提到科學(xué)語言的修辭作用：由于在科學(xué)中所使用的是“純客觀”的語言，包括被動語態(tài)的普遍使用以及以“我們”(而非“我”)作為認(rèn)識的主體等等，這也進(jìn)一步強(qiáng)化了科學(xué)作為客觀真理的權(quán)威性?？偟膩碚f，在現(xiàn)代社會中科學(xué)事實(shí)上構(gòu)成了一個自我強(qiáng)化的系統(tǒng)。
第三，科學(xué)哲學(xué)在這一方面也起到了為科學(xué)“辯護(hù)”的作用。傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的一個基本定位就是希望能夠清楚地表明科學(xué)是一種理性的活動，特別是，科學(xué)方法是完全可靠的，從而科學(xué)知識也就可以看成是已經(jīng)獲得了證實(shí)的客觀真理。如SSK知名學(xué)者耶爾勒(Yearley)在論述科學(xué)何以取得特殊地位時，特別論及了波普爾和拉卡托斯等人有關(guān)科學(xué)方法論的工作，他認(rèn)為這些科學(xué)哲學(xué)家的相關(guān)工作是導(dǎo)致科學(xué)取得特殊地位的主要原因之一。正因?yàn)榇?，費(fèi)耶阿本德將科學(xué)哲學(xué)家稱為“科學(xué)的女仆”：“人們看到曾經(jīng)發(fā)明了新世界觀并教導(dǎo)我們?nèi)绾螌徱暚F(xiàn)狀的哲學(xué)家們現(xiàn)在卻成了現(xiàn)狀的最恭順的仆人;哲學(xué)是科學(xué)的女仆”。由此可見，擺在科學(xué)哲學(xué)家面前需要認(rèn)真思考的一個問題即是：究竟什么是科學(xué)哲學(xué)家在現(xiàn)今的恰當(dāng)定位?
第四，教育在現(xiàn)實(shí)中主要發(fā)揮了這樣一種文化傳承的作用：使存在的成為合理的——這也是后現(xiàn)代主義的一個主要論點(diǎn)。我們可以從這一角度去理解教育對于維護(hù)科學(xué)特殊地位的重要作用。費(fèi)耶阿本德就曾明確指出：“我們的教育政策……是拙劣地構(gòu)想出來的，……它們使一小撮知識分子的意識形態(tài)成為一切事情的尺度”。盡管這一結(jié)論是過于極端了，但這清楚地揭示了現(xiàn)行教育、特別是科學(xué)教育的一個弊?。河捎谥饕杏趥魇谝呀?jīng)得到了很好建立的知識，從而在很大程度上強(qiáng)化了“科學(xué)就是真理”這樣一種認(rèn)識。
另外，從本文的立場去分析，科學(xué)普及(傳播)的一個明顯不足就是在于過分的簡單化、通俗化。當(dāng)然，這在很大程度上是由科學(xué)普及的性質(zhì)所直接決定的：在科學(xué)傳播過程中，為了使其通俗易懂和更具有可信性，人們會把理論簡化。但正如貝爾納所指出的：“正如大眾化音樂大大不同于古典音樂一樣，大眾科學(xué)幾乎是同樣地大大有別于實(shí)際科學(xué)的。人們以或多或少正確的方式或者以聳人聽聞的方式轉(zhuǎn)載了一些關(guān)于科學(xué)成果的消息，但這些消息卻是零星片斷不完整的，把整個科學(xué)方法和精神都置于腦后”;而且大眾媒體中“科學(xué)消息是零星刊登的，其內(nèi)容一般變動于聳人聽聞和神秘曖昧之間。……暢銷報(bào)紙刊登一條有關(guān)某種發(fā)現(xiàn)的消息僅僅是因?yàn)檫@種發(fā)現(xiàn)似乎有點(diǎn)驚人——僅僅是因?yàn)樗坪跬品宋覀児J(rèn)的觀點(diǎn)……”。
在此還可以對隱喻在科學(xué)中的應(yīng)用作出進(jìn)一步的分析。具體地說，為了幫助人們理解各種深奧的科學(xué)理論，科學(xué)傳播(包括在科學(xué)教育)中常常需要引入各種具體的隱喻，但現(xiàn)實(shí)中所出現(xiàn)的卻又常常是這樣一種情形：人們所唯一記住的只是隱喻，并將其不加限制地加以解釋和推廣，對具體的科學(xué)內(nèi)容卻完全忘卻了，甚至根本沒有意識到必須對隱喻與科學(xué)理論本身作出明確的區(qū)分。正如法國學(xué)者巴什位指出的，后者即是“前科學(xué)”與“成熟科學(xué)”的一個重要區(qū)別：“……科學(xué)比任何東西都更容易成為隱喻的犧牲品。因此，科學(xué)精神必須不斷地與形象、類是隱喻在科學(xué)向意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變過程中發(fā)揮了重要的作用;又由于“外行人總是按照在他看來似乎是自然的方式使用這些術(shù)語”，這就使得科學(xué)理論真正成為了一種意識形態(tài)：科學(xué)“理論的應(yīng)用有時到達(dá)了極限，從而成了具有宇宙論意味的理論。這些發(fā)展只有根據(jù)一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出任何狹隘定義的科學(xué)辯論的觀點(diǎn)，才是可理解的。
最后，就現(xiàn)實(shí)而言我們還可經(jīng)?？吹椒N種歪曲科學(xué)以吸引或迎合民眾的現(xiàn)象，包括對于民眾信任的濫用。這就如貝爾納指出的：“雖然公眾既缺乏訓(xùn)練又缺乏興趣，因而無法理解科學(xué)的作用，他們還是可能愿意為科學(xué)成就喝彩的，越是了不起的成就越好。他們也愿意去聽取有相當(dāng)名氣的人就任何題目發(fā)表的意見”;然而，“那些不知不覺地滲透到最具體的科學(xué)理論以外的一切科學(xué)理論中去的社會影響并不是一個有鑒別力的、有教養(yǎng)的社會的成熟想法，大多是當(dāng)代最常見的偏見和迷信”。這也就更為清楚地表明了科學(xué)在現(xiàn)今是多么容易演變成為一種意識形態(tài)。
三、結(jié)語
由于本文對于“意識形態(tài)”這一詞語的使用主要是貶義的，作為全文的結(jié)束，在此或許有必要作出這樣一點(diǎn)提醒：我們并不能因此而完全否定科學(xué)的文化價值，即科學(xué)對于一般民眾在世界觀、思維方式與價值觀等方面的重要影響;最為重要的是，如何能夠不斷增強(qiáng)自身在這一方面的自覺性，包括充分發(fā)揮科學(xué)的促進(jìn)作用，以及有效地防止或糾正其可能的消極影響(更為一般地說，這也就是后現(xiàn)代主義與各種相關(guān)思潮給予我們的一個重要啟示)。另外，就中國而言，筆者以為，我們需要在這一方面作出更大的努力。當(dāng)前，我們需要認(rèn)真思考一個問題;在中國，除去被用作裝點(diǎn)門面的“標(biāo)簽”外，科學(xué)的影響究竟是在增強(qiáng)、還是正在衰減?因?yàn)?，我國的整體性文化現(xiàn)正經(jīng)歷著這樣一些重要的變化：第一，其“正在由政治和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里直接生成。例如，就現(xiàn)今而言，由于“市場與價格、欲望與消費(fèi)的話語日益主導(dǎo)著中國大眾文化”，因此，我們正在走向某種“經(jīng)濟(jì)文化”、“市場文化”。第二，電視、網(wǎng)絡(luò)等傳媒對于大眾文化的影響越來越大、越來越重要，直接后果之一就是導(dǎo)致了文化的“通俗化”、乃至“庸俗化”，如何充分發(fā)揮科學(xué)的“文化價值”對于中國社會而言仍然是一個緊迫的任務(wù)，這不僅是指充分發(fā)揮“科學(xué)的善”，而且也是指有效地防止與糾正“科學(xué)的惡”，而且，這也是科學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家、科學(xué)教育家、科普工作者等應(yīng)共同承擔(dān)的一項(xiàng)任務(wù)。
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