人與哲學(xué)的論文(2)
人與哲學(xué)的論文
人與哲學(xué)的論文篇二
政治哲人與政治哲學(xué)
人的處境是政治性的處境
從人的處境開始這篇文章，有三個(gè)原因。第一：人的處境就是人本身，揭示了人的處境就等于闡述了人的概念。而一切與人相關(guān)的探討，必須首先對(duì)人的概念有個(gè)把握。第二：人和無(wú)限的上帝不同，人是有限的生物體，《莊子·養(yǎng)生主》謂：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，則殆矣”。人不免要去“以有涯隨無(wú)涯”，但人思考的立足點(diǎn)，不論是形而上的思考，還是形而下的思考，不可避免的是人自身的處境。即是說，人只能基于人的處境而思考。第三：本文全篇的核心就是人的處境，探討的是人在自身處境中如何自處的問題。王陽(yáng)明先生的思想的核心或旨?xì)w，在我看來(lái)就是“人在自身處境中如何自處”的問題。而后面要講到的政治哲人，在我看來(lái)就是“在自身處境中自處”的典范，即理想類型。
所謂處境，有兩層意思。第一層意思是作為個(gè)體性的個(gè)體人的處境，如“你的處境”或“某人現(xiàn)在的處境”。第二層意思是作為抽象的人的處境，即人類共同的處境的抽象歸納。這里要說的是第二層意思的處境。
人是有目的的動(dòng)物，人意識(shí)清楚時(shí)的一切活動(dòng)，都以一定的目的為歸。闡述人的處境，不得不先闡述人的目的。啟良先生將人的所有目的歸納為“自由”二字，又將“自由”分為四類：第一是人與自然之關(guān)系層面的自由，衣食住行為人之所必須，人要為衣食住行奔走，因而不得自由。第二是人與人之關(guān)系層面的自由，親人之間，朋友之間，自我與家庭，自我與社會(huì)，社會(huì)當(dāng)中的個(gè)體之間互相牽制，因而不得自由。第三是人與自己創(chuàng)造物之關(guān)系層面的自由，人創(chuàng)造了文化，而文化又塑造人，人因此而不得自由。第四是靈魂和肉體之關(guān)系層面的自由。靈魂追求無(wú)限的自由，意欲擺脫一切束縛，達(dá)到最終的圓滿和整全，這與受物理時(shí)空束縛的，不論智能壽命都有限的肉體存在著沖突，人因此而不得自由。
自由和張力是兩個(gè)非常親密的概念。第一：對(duì)自由的追求以張力為先決條件。人生無(wú)非對(duì)自由的追求，而人生是有時(shí)間伴隨的人生，時(shí)間奠基于人與生俱來(lái)的時(shí)間性。時(shí)間性的揭示是現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)的大問題，海德格爾認(rèn)為，緣在是“向死的緣在”，緣在是奠基于時(shí)間性之上的緣在。所謂時(shí)間性，通俗來(lái)講是指人先天的對(duì)過去有所預(yù)持，對(duì)朝向死亡的以后有所牽掛。沒有時(shí)間性就沒有時(shí)間現(xiàn)象，就不會(huì)有過去和將來(lái)，因此不會(huì)有對(duì)自由的追求問題的產(chǎn)生。若按照中國(guó)傳統(tǒng)的闡述方法，作為緣在奠基與其上的“東西”，若時(shí)間性為其體，則張力為其用。時(shí)間性說明緣在是一個(gè)域性的生存境域，而張力則說明這個(gè)生存境域就人而言是如何維持并持續(xù)下去的。《老子》第四十章謂：“反者道之動(dòng)，弱者道之用”。“弱”不是柔弱，軟弱的意思。這里的弱是和不變的，僵化的，現(xiàn)成性的剛性相對(duì)的，指的是變化當(dāng)中的，微妙的，緣構(gòu)性的，非現(xiàn)成性的緣在的本性即時(shí)間性。“反者道之動(dòng)”，指的即是張力的作用。張力首先是個(gè)物理學(xué)的概念，指的是物體發(fā)生拉伸形變時(shí)，物體內(nèi)部任一截面的兩側(cè)存在垂直于截面的，大小相等，方向相反的拉引的力。在本文當(dāng)中，張力指的就是緣構(gòu)發(fā)生的境域中體現(xiàn)的沖突性。這種沖突性，不可以理解為剛性的沖突，只能理解為互相構(gòu)成，緣構(gòu)發(fā)生，陰而陽(yáng)，陽(yáng)而陰的氤氳鼓蕩。在海德格爾那里，緣在本身“……遮蔽-揭蔽-遮蔽-揭蔽……”的緣在就體現(xiàn)了這種沖突性。沒有這種沖突性，緣在就不能緣在。緣在的時(shí)間性本性，即對(duì)過去的預(yù)持和對(duì)將來(lái)的牽掛，也必然會(huì)產(chǎn)生這種沖突性。時(shí)間性因張力而發(fā)顯，張力因時(shí)間性而有。對(duì)自由的追求，是對(duì)緣在本身的目的性的揭示，而緣在奠基于時(shí)間性，緣在因張力而緣在，故而對(duì)張力的追求以張力為先決條件。第二：張力可分為兩種，一為揭示性的或藝術(shù)性的張力，二為抉擇性的或生存性的張力。前者以藝術(shù)審美為代表，后者以世俗的民主政治生活為代表。人在藝術(shù)審美的時(shí)候，之所以感覺到美，是因?yàn)樗囆g(shù)品的張力。藝術(shù)品只能是作為緣在自身的藝術(shù)品，審美當(dāng)中的緣在作為境域性、緣構(gòu)性的緣在，與藝術(shù)品是不可截然相分的，非一非異的，正是基于這個(gè)緣構(gòu)性的境域之內(nèi)在張力，氤氳鼓蕩出一個(gè)內(nèi)在的美的境域，給我們揭示出一個(gè)無(wú)限廣延的內(nèi)緣在。這種內(nèi)緣在的揭示，是基于時(shí)間性的緣在緣構(gòu)性的直接顯現(xiàn)。因?yàn)闊o(wú)限緣構(gòu)的內(nèi)緣在是緣在時(shí)間性本質(zhì)的直接顯現(xiàn)或曰達(dá)到，故人感覺到了美。民主政治生活作為抉擇性的或生存性張力的代表，其本性體現(xiàn)為一種決斷!民主政治的基石是法的約定性，即是說社會(huì)或國(guó)家中的人所遵循的法律并非基于一種先天的自然誡命，而是由民主協(xié)商約定而來(lái)。但約定的前提是沖突，是張力。有沖突或張力才能談約定的問題。而且，所謂約定，指的是由協(xié)商而決定，并非由永恒的真理而決定，基于協(xié)商的決定是一種決斷性的抉擇。處于張力中的民主政治的參與者可能分別持這樣那樣的觀念和態(tài)度，而這些觀念和態(tài)度由本性有限的人提出來(lái)，其本身是基于信仰的，是基于決斷的，本身并不具備“肯定如此”的真理性。某個(gè)民主政治參與者之所以持這種觀念，最高級(jí)只能是他在思考了作為整全的人的處境之后，由于其自身所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，不得不在各種各有利弊的觀念中“抉擇”一個(gè)出來(lái)參與民主政治活動(dòng)。民主政治參與者所持的各種觀念并不具有真理性，故而誰(shuí)也說服不了誰(shuí)，因此約定才有必要。民主政治，處理的就是“諸神的沖突”問題。最后各方達(dá)成協(xié)議，決斷性的抉擇一個(gè)觀念出來(lái)，以之治理國(guó)家。緣在作為朝向死亡的生存性的緣在，在其生存中無(wú)時(shí)無(wú)刻不存在著抉擇性或生存性的張力，應(yīng)該買哪一注彩票?兩個(gè)感覺起來(lái)差不多的人應(yīng)該嫁哪個(gè)?應(yīng)該選擇哪條人生道路?都體現(xiàn)著這種抉擇性和生存性的張力。人無(wú)時(shí)無(wú)刻自覺或不自覺的進(jìn)行著決斷性的抉擇，處理抉擇性或生存性的張力。揭示性或藝術(shù)性的張力與抉擇性或生存性的張力共同基于時(shí)間性，兩者難分彼此，互相緣構(gòu)。這兩種張力之間的緣構(gòu)是揭示和決斷之間的緣構(gòu)，緣在就在不斷的“……揭示-決斷-揭示-決斷……”當(dāng)中生存。第三：對(duì)自由的追尋即是化解張力的努力。人的生存奠基于時(shí)間性，張力伴隨著人的生存。張力氤氳鼓蕩的緣構(gòu)著人的生存境域，又撕扯著人本身。因?yàn)檫@種張力的撕扯，人覺得不自由。張力是人的生存的必然屬性，張力必然伴隨著人，故而必然要求人去化解，因?yàn)槿魧?duì)張力采取視而不見聽而不聞的態(tài)度，依然是一種化解。張力有兩種，因而人化解張力的方法也有兩種。就揭示性或藝術(shù)性的張力而言，人在藝術(shù)審美和宗教信仰中超越物理時(shí)空，僅僅作為內(nèi)緣在而在，作為內(nèi)緣在感受到圓滿的整全和當(dāng)下顯現(xiàn)的非現(xiàn)成的無(wú)限緣構(gòu)，重重?zé)o盡的生存境域，從而化解張力，感受到自由。就抉擇性或生存性的張力而言，人就只能通過決斷，暫時(shí)的化解張力，并鼓蕩緣構(gòu)出新的張力，并自然而然的將其現(xiàn)成化，進(jìn)行再一次的決斷……。決斷是在時(shí)空中生存著的人的本性，不能以人是懂得因果性的邏輯思考的生物來(lái)反駁人的決斷本性，因?yàn)閷?duì)一個(gè)現(xiàn)成張力的化解，是通過邏輯思考化解還是置之不理還是隨性而為，首先要求生存者的人進(jìn)行決斷，只有做出“我要進(jìn)行邏輯思考從而化解張力”的決斷性的抉擇之后，邏輯思考才得以行之。張力是伴隨人的生存始終的，而又要求人不斷的化解，因而人從本質(zhì)上是悲劇性的，每個(gè)人都是西西弗斯。
有了社會(huì)性和文化性，人才能和其他動(dòng)物區(qū)別開來(lái)，成之為人。用海德格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，生存性的人必然是在“共在”中在的人。通俗的來(lái)講，人天生就是群體性、社會(huì)性的人。在“共在”中在的人之所以必然是共在的，是因?yàn)榛跁r(shí)間性的人的生存境域的緣構(gòu)性。一者，人的降生，并非僅指肉體的個(gè)體的人的降生，而是和他所在的世界一同“降生”了，其本性是緣構(gòu)性的，所有的情器世間與個(gè)體的人自己非一非異，互相緣構(gòu)出一個(gè)生存境域，這個(gè)不斷變化的生存境域才是完整的人本身。二者，我們前面講，人的生存是伴隨著張力的生存，人的緣構(gòu)境域是非現(xiàn)成化和固定化的，是不斷氤氳鼓蕩和遷流變化的，但由于人的緣構(gòu)境域自身的張力以及這個(gè)境域?qū)埩Φ南忍斓淖晕腋兄吮厝皇乾F(xiàn)成化的生存者的。非現(xiàn)成化的和非點(diǎn)性的緣構(gòu)境域作為人的本性和奠基，只能作為內(nèi)緣在而在，一旦緣構(gòu)境域?qū)ψ陨碛懈兄瑒t緣構(gòu)境域當(dāng)下現(xiàn)成化為服從物理時(shí)間的生存。人是必然對(duì)自我有感知的，故而雖然有內(nèi)緣在的存在，也不能否認(rèn)“人必然是現(xiàn)成化的生存者”這一屬性。人必然現(xiàn)成化的生存，服從共性的物理時(shí)空的法則，故而人必然是共在的人。
前面我們沿用啟良先生的說法講到，人所有的目的，都可以歸納為自由二字。這里所講的自由，是就單個(gè)的個(gè)體性的人來(lái)講，正是在這個(gè)意義上，對(duì)自由所分的四個(gè)類別中就有“人與他人層面上的自由”這一類?，F(xiàn)在我們又說，生存性的人必然是在“共在”中在的人，那么，人對(duì)自由的追求也必然是作為“共在”的人的追求。作為共在的人的追求并不是說人與人所追求的東西都是一樣的，而是說，人具有緣在的共在本性，因而必然的從整全的共在著眼，進(jìn)行個(gè)體性的追求活動(dòng)。通俗的來(lái)講，就是人必然自覺或不自覺的會(huì)考慮當(dāng)下所處的實(shí)際情況來(lái)進(jìn)行活動(dòng)。之說以如此，是因?yàn)樯嬷娜藦谋拘陨蟻?lái)說就是共在的。
作為共在而生存著的人必然是“共他人存在”。也即是說，共在的本性中，必然蘊(yùn)含著共他人存在之意。人對(duì)張力的化解，必然的也是在共在的意義上化解。因此必然的是在共他人存在的意義上化解。這里，我們就引出了我們要說的最終概念，人的處境是政治性的處境。
之所以說人的處境是政治性的處境，就是說人對(duì)張力的化解，必然在作為共他人存在的生存者的層面上化解。故而，人所面對(duì)的張力，也必然具有共在性質(zhì)的張力。所謂具有共在的性質(zhì)，即是說人所面對(duì)的張力，必然要整全的加以理解并化解，必然要求人作為共在的在，依照作為共他人存在的共在的自己加以理解并化解。
人必須作為共在的生存者依照共在的整全性，整全的思考和化解張力。這就是人的處境。共在必然是共他人而在，故而，人的處境必然是政治性的!
就對(duì)自由的追求而言，人對(duì)四種自由中任一自由的追求，自然而然的都是在對(duì)政治性的整全處境的把握下進(jìn)行的。對(duì)四種自由中任一自由的追求，必然伴隨著對(duì)其他層面的自由問題的考慮。
我們或許會(huì)問，前面講過，對(duì)自由的追尋或者說對(duì)張力的化解是有兩種辦法或路徑的，其中第二種，即對(duì)抉擇性或生存性張力的化解看起來(lái)更有政治性。但就第一種張力而言，其化解的方法似乎是個(gè)人性的和被動(dòng)的，似乎沒有什么太明顯的政治性，這該如何解釋?對(duì)第一種張力的化解，應(yīng)該這樣來(lái)理解：首先，張力確實(shí)化解了，但這種化解，卻不能作為人的政治性的處境而加以理解。這種化解的實(shí)質(zhì)，是緣構(gòu)性的揭示，揭示出直接顯現(xiàn)存在的時(shí)間性本性的，非現(xiàn)成化的內(nèi)緣在。而非人依照人的政治性的處境而進(jìn)行的主動(dòng)的化解。但同時(shí)，我們前面也講，這兩種張力以及相應(yīng)的化解也是非一非異互相緣構(gòu)的。作為反應(yīng)人的政治性處境的決斷也可以揭示與緣構(gòu)。而由揭示性或藝術(shù)性的張力揭示出來(lái)，被自我感受到的內(nèi)緣在，亦可以參與到?jīng)Q斷活動(dòng)當(dāng)中。
因此，人在自身政治性的處境當(dāng)中，唯一能進(jìn)行的也就是對(duì)第二種張力的化解。那就第一種張力的化解又是如何呢?當(dāng)我們感受到張力的存在，并且企圖通過藝術(shù)審美和宗教信仰來(lái)化解張力的時(shí)候，我們實(shí)際上是做出了一個(gè)決斷!我們也僅僅能做這一步。我們能決斷性地訓(xùn)練我們的審美能力和參與宗教活動(dòng)的技巧，但通過審美和信仰而感受到非現(xiàn)成化的不受物理時(shí)空局限的內(nèi)緣在，卻完全是揭示性的和被動(dòng)緣構(gòu)的。是因緣的自我顯現(xiàn)!
政治哲人與政治哲學(xué)
政治哲人是人當(dāng)中化解張力的典范，是在自我政治性的處境中自處的典范。政治哲人有兩大特征。第一，對(duì)自我的政治性的處境有內(nèi)得于心的理解。第二，能依照自己內(nèi)得于心的理解做出決斷。
“對(duì)自我的政治性處境有內(nèi)得于心的理解”，是說政治哲人對(duì)自身的政治性處境有個(gè)主動(dòng)的，整全的，清醒的認(rèn)識(shí)和把握。這種認(rèn)識(shí)和把握，在尚未形成的時(shí)候，可能經(jīng)過了一段艱苦的自覺或不自覺的決斷性的追尋活動(dòng)，到時(shí)機(jī)成熟，瓜熟蒂落，政治哲人的生存境域便揭示出一個(gè)整全的緣構(gòu)境域來(lái)。整全的緣構(gòu)境域是整全的人本身，是人的全貌。向政治哲人揭示出整全的緣構(gòu)境域，就意味著政治哲人把握了整全的人本身，把握了人的全貌。其意義在于，揭示出整全的緣構(gòu)境域，就等于理解了整全的緣構(gòu)境域。這種理解，其本質(zhì)是整全的緣構(gòu)境域自身認(rèn)識(shí)到自身。就如同中國(guó)佛教所謂“珠之發(fā)光，先照自體”。
這種整全的緣構(gòu)境域?qū)ψ晕业娘@現(xiàn)，亦是共在的顯現(xiàn)，即是說，整全的緣構(gòu)境域，是由個(gè)體性的自我，和其余的情器世間緣構(gòu)而成，
當(dāng)然的是共在的顯現(xiàn)。但這只能說，就自身而言，作為在此世生存的他人的緣構(gòu)境域的某部分，參與了自身的整全的緣構(gòu)境域的緣構(gòu)。絕不能說體悟到自我整全緣構(gòu)境域的人所見到的整全的緣構(gòu)境域都是一樣的。我們前面講過整全的緣構(gòu)境域囊括外緣在和內(nèi)緣在，整全的緣構(gòu)境域中，只有掉入外在物理時(shí)空的現(xiàn)成化的緣構(gòu)境域部分才是共在的和可以共在的，可以共在的事物必然受物理時(shí)空法則的規(guī)范。內(nèi)緣在部分則各個(gè)不同，亦因其不同，才可以保存時(shí)間性緣在的根本張力，使得存在個(gè)性的發(fā)展，從而促成共在緣構(gòu)境域的發(fā)展。張力來(lái)自于不同與沖突，如若存在者的整全緣構(gòu)境域個(gè)個(gè)相同，張力亦將消失，而這與時(shí)間性必然內(nèi)含張力的根本法則是沖突的。當(dāng)然了，對(duì)整全的緣構(gòu)境域到底是個(gè)性還是共性的理解，不可以非得分出個(gè)公母陰陽(yáng)來(lái)，如果這樣的話，其思考的本質(zhì)首先假定了一個(gè)原則，那邊是非此即彼的，受物理時(shí)空規(guī)范的空間化原則!我們必須緣構(gòu)性的理解，整全性的把握和體悟，而非分析。借佛教義理加以說明，佛教將因緣分為個(gè)緣和共緣，個(gè)緣中有共緣，共緣中有個(gè)緣，個(gè)緣作用于共緣，共緣亦作用于個(gè)緣，因緣重重?zé)o盡，不可思議。整全的緣構(gòu)境域，也是這樣。
對(duì)于思想而言，不能說邏輯性的，因果性的，分析性的，線性的思想就叫思想，其他緣構(gòu)性的，揭示性的，非現(xiàn)成化和非線性的思想就不叫思想。因?yàn)?，我們已?jīng)清楚，經(jīng)驗(yàn)地講，由人的知覺統(tǒng)一起來(lái)的一切事物，都必然的奠基于時(shí)間性，時(shí)間性存在的緣構(gòu)境域，必然的是一個(gè)模糊的暈圈和沒有清晰邊沿的場(chǎng)域，其主動(dòng)性的一切行動(dòng)都基于抉擇，那么，怎么能說，只有邏輯分析的思想才叫思想呢?邏輯分析思想的進(jìn)行首先必須有一個(gè)“我要進(jìn)行邏輯分析”的決斷在先!而決斷本身，是基于對(duì)人的政治性處境的整全把握而非分析得來(lái)的。把握是緣構(gòu)性的揭示，分析卻是基于數(shù)理邏輯的推理。
就作為生存者的來(lái)來(lái)講，我們的一切主動(dòng)行為，只能是基于共性的整全，而采取個(gè)性的行動(dòng)。只能是基于作為共在的整全的政治性的處境，即人的整全的緣構(gòu)境域，揭示出一個(gè)個(gè)體性的，個(gè)體生存者的生存境域出來(lái)。雖然這個(gè)個(gè)體性的生存境域，亦是共在的緣構(gòu)境域，但就時(shí)空中的受物理時(shí)空規(guī)范的，不斷現(xiàn)成化著的生存者而言有現(xiàn)實(shí)生存及操作意義者，只能是個(gè)體性的。
個(gè)體生存者把握了整全的緣構(gòu)境域，就是把握了個(gè)體生存者整全的政治性的處境!前文已述，這種把握是個(gè)體性的。整全的緣構(gòu)境域是無(wú)所謂內(nèi)外的，但對(duì)整全的緣構(gòu)境域的把握，則必然是個(gè)體性內(nèi)在的。這種把握如藝術(shù)審美般，必然是內(nèi)緣在!這種把握如宗教之信一般，必然是緣在本身對(duì)自我的顯現(xiàn)，而非主客兩分的體察與評(píng)判下的認(rèn)可。自我必然肯定自我，所以當(dāng)個(gè)體生存者真正把握了自身的整全的緣構(gòu)境域，則等于看到了自身。自身對(duì)自身而言是最根本的東西，是真理，于是，對(duì)整全真理的洞察，就這樣完成了。這種把握是對(duì)整全的把握，萬(wàn)物統(tǒng)攝于其下，無(wú)出其外，同時(shí)，這種把握是自我肯定的把握，就自我而言，是確然的真理!所以，關(guān)于整全的一切疑問，都被這種把握囊括與其中，都被把握到。都能被圓滿的解釋。之所以能被把握和被解釋，是因?yàn)檫@種把握和解釋，是自身“看”自身，是自然而然的體察，而非主客二分的觀察。這種把握和解釋，是隨著整全的緣構(gòu)境域的揭示而一同揭示出來(lái)的。
“內(nèi)得于心”四個(gè)字，正是說明這種對(duì)整全緣構(gòu)境域之把握的個(gè)體性、內(nèi)在性、自我真理性!
關(guān)于整全的一切疑問，包含有宗教之問。即是說，政治哲人把握了自身的整全緣構(gòu)境域，意味著能把握和解釋宗教之問。真正的政治哲人不一定是一位宗教信徒，但真正的宗教信徒必然同時(shí)是一位政治哲人。所謂真正的宗教信徒，對(duì)自己的信仰之信，是完全肯定和毫不懷疑的，已經(jīng)完全到達(dá)了自己的信仰，而非虔誠(chéng)的向自己的信仰靠攏。對(duì)某事物虔誠(chéng)，意味著某事物還不是自己的，而真正的宗教信徒不存在虔誠(chéng)與否的問題，對(duì)真正的宗教信徒來(lái)講，信仰不是努力去相信某個(gè)東西，而是信仰作為自己的整全的緣構(gòu)境域本來(lái)就是這個(gè)樣子。某宗教對(duì)其真正的信徒而言并非外來(lái)的誡命，而是內(nèi)得于心的關(guān)于自我整全的緣構(gòu)境域的就自我而言的真理和自我內(nèi)心樹立的誡命。對(duì)真正的宗教信徒而言，宗教誡命首先是我自我覺得應(yīng)該如此，而非宗教要求我如此。真正的宗教信仰都是自我建立，內(nèi)得于心的一手的宗教，而非外來(lái)的，得自于他人的由他人建立的“二手的宗教”。雖然人的真正信仰的建立，必然有從二手的宗教走向內(nèi)得于心的真正信仰的過程，但我們必須明白，二手的宗教，是現(xiàn)成化的外在誡命，只能奴役人，不能給人自由。
通過制度宗教和真正信仰的區(qū)分，我們能很好的理解把握整全的緣構(gòu)境域意味著什么。拿信仰而言，把握了整全的緣構(gòu)境域意義上的信仰即是真正的信仰，內(nèi)得于心的信仰，非現(xiàn)成化的信仰，誡命之自我建立的信仰，個(gè)體自我真理性的信仰!具備這樣的信仰，具備這樣的對(duì)整全緣構(gòu)境域的把握，才能真正切身的把握到屬己的個(gè)體性真理，理即得而心乃安。
這種屬己的個(gè)體性真理，才能夠非現(xiàn)成化的，不僵硬的，自然而然的，物來(lái)順應(yīng)的解釋和化解生存中的疑問與張力，做到物各付物，自安其命!
“能依照自己內(nèi)得于心的理解做出決斷”是政治哲人的第二個(gè)特征。人作為生存著的存在，一生都充滿著張力，對(duì)于張力的化解，如前文所述，有兩種方式，第一種方式是緣構(gòu)境域自發(fā)的揭示性的化解，這是人被動(dòng)的接受的一種方式。第二種方式，即決斷地化解，才是人作為在整全的政治性處境中存在的人的本質(zhì)性方式。
決斷是如何做出的?人不論是自覺地或是不自覺地，都必然地做出決斷，因?yàn)?，沒有決斷就意味著存在的定格和生命的終結(jié)。不論是不是政治哲人，都必然的會(huì)在由始至終的生存中不斷的進(jìn)行決斷活動(dòng)。但是，政治哲人的決斷，有其不同與其他生存者的品質(zhì)，也正是這些品質(zhì)，使得政治哲人成為政治哲人而非平庸的存在。
政治哲人的決斷的第一個(gè)品質(zhì)是其決斷的自覺性。其自覺性體現(xiàn)在兩點(diǎn)，第一點(diǎn)在于，政治哲人清醒的活著，時(shí)刻要求自己要按照自我的決斷而活，即通常意義所說的活出自我，他們從來(lái)不盲目的昏昏噩噩的跟隨和模仿，他們盡力使得自己的一切主動(dòng)的活動(dòng)都有他們自己的清晰的理由。比如說，政治哲人要參與政治，絕不應(yīng)該是盲目的跟隨，而是清晰地通過自我的決斷，聽從自心的聲音而進(jìn)行的活動(dòng)，此決斷一定是在政治哲人對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握下做出的自信正確而心安的決斷。第二點(diǎn)在于，政治哲人自覺的體察緣構(gòu)境域中存在的張力，從而第一次創(chuàng)造性地進(jìn)行決斷，打破常規(guī)的，現(xiàn)成性的做法。政治哲人依據(jù)自身對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握而體察到其余人未能體察到的隱而未見的張力，并對(duì)此張力進(jìn)行率先的決斷。政治哲人對(duì)張力有敏銳的感知力，能發(fā)現(xiàn)哪些當(dāng)前的現(xiàn)成化事物中蘊(yùn)含著繼續(xù)化解的，但尚未被其余人感知到的張力。比如，在清王朝末期，大眾尚不假思索地普遍的認(rèn)為帝制先天正確的時(shí)候，就有孫中山先生這樣的仁人志士率先發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含的隱而未見的張力，決斷性地提出反帝制思想。
政治哲人的決斷的第二個(gè)品質(zhì)是其決斷的內(nèi)得于心性。即是說政治哲人的決斷應(yīng)該是自己依照自己對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握而自然而然的做出的符合自心的決斷，并非是盲目的跟從或不自信正確的模仿。政治哲人做決斷所依照的是非標(biāo)準(zhǔn)，不是世俗的是非標(biāo)準(zhǔn)，而是通過對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的清晰把握自然而然得到的是非標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)是非標(biāo)準(zhǔn)可能與世俗的標(biāo)準(zhǔn)一樣也可能決然不同。政治哲人之所以做出這樣的決斷而非相反的決斷，只是因?yàn)檎握苋擞X得“應(yīng)當(dāng)如此”，而非依照外來(lái)的誡命。政治哲人做出這樣的決斷或者做出那樣的決斷，依照的是自己內(nèi)得于己心的，自我樹立的到的誡命。
政治哲人的決斷的第三個(gè)品質(zhì)是其決斷的創(chuàng)造性和引領(lǐng)性。政治哲人通過發(fā)現(xiàn)隱而未見的張力，依照自身對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握，做出決斷，揭示出新的緣構(gòu)境域來(lái)，作為新的質(zhì)料，參與有緣存在者的緣構(gòu)境域的緣構(gòu)。政治哲人對(duì)隱而未見的張力的體察和決斷性的化解，可以被動(dòng)的引領(lǐng)有緣的存在者，使得有緣的存在者擺脫因緣構(gòu)境域中的這個(gè)張力的隱而未見而使得緣構(gòu)境域現(xiàn)成化的奴役。比如，孫中山先生與帝制的決裂，就有這種創(chuàng)造性決斷的意味，在大眾都認(rèn)為帝制合理的時(shí)候，自覺發(fā)現(xiàn)其中隱而不顯的張力，并清晰的做出自己認(rèn)為正確，使得自己心安的決斷!引領(lǐng)千千萬(wàn)萬(wàn)仁人志士，踏上推翻專制統(tǒng)治的道路。
面對(duì)張力，政治哲人通過自身對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握而做出決斷，通過這種自覺的，內(nèi)得于心的決斷完成如何在政治性的處境中如何自處的問題。如何自覺地在政治性的處境中面對(duì)張力時(shí)，通過自身對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握而做出決斷，化解張力而泰然自處，就是政治哲學(xué)。
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