魏晉南北朝文化有什么特點
魏晉南北朝特定的時代條件，決定了該時期的文化(包括精神文化和物質(zhì)文化)絢麗多姿，異彩紛呈。下面學習啦小編分享了魏晉南北朝文化特點，一起來了解。
魏晉南北朝時期文化的特點
1.文化藝術(shù)成就多樣，各具特色
東晉的王羲之吸收漢魏諸家的精華，集書法之大成，被后世譽為“書圣”;東晉顧愷之的人物畫，線條優(yōu)美，活潑傳神，富有個性。
2.科技成就突出
如圓周率的計算、《齊民要術(shù)》、《水經(jīng)注》等。
3.思想領(lǐng)域異?；钴S
佛教傳入中國后迅速發(fā)展，在南北方的政治、經(jīng)濟領(lǐng)域中扮演了重要角色，以至文學藝術(shù)的各個領(lǐng)域，也都打上了佛教影響的烙印。
4.體現(xiàn)了民族大融合的特色
重要的文化成就，來自不同的民族，也體現(xiàn)了不同民族的風格。
5.帶有分裂割據(jù)的烙印。
不同時期，不同地域的文化，有著明顯的區(qū)別。特別是南北文化差異很大，如南北民歌風格的不同，外來佛教在南北的差距等。(南方重佛理，北方重形跡，南方佛教藝術(shù)多由寺院組成，北方佛教藝術(shù)多由信徒制作等)
魏晉南北朝時期文化大放異彩的原因
一定的文化是由一定社會政治、經(jīng)濟決定的，同時也反映了當時的政治、經(jīng)濟狀況。
政治上，雖然這一時期的民族矛盾十分激烈，但各族人民逐漸走向和睦相處，出現(xiàn)了民族大融合。當時，進入中原的各個少數(shù)民族，同漢族雜居，互相學習，不斷融合。
經(jīng)濟上，北方經(jīng)濟恢復(fù)發(fā)展，江南經(jīng)濟在魏晉南北朝時期也得到了開發(fā)。
這一時期社會思想也異?；钴S，各種學說并興，這是繼戰(zhàn)國“百家爭鳴”后，我國歷史上又一個思想解放的時代。社會思想和學術(shù)文化的相對自由及多樣化，有力的促進了魏晉南北朝時期文化的發(fā)展。
魏晉南北朝文化的基本特征
一、自覺趨向型文化特征
黃巾大起義促使東漢大帝國的瓦解，維護其封建專制統(tǒng)治的儒家倫理綱常受到極大沖擊，人們的思想從儒家名教的桎梏中解脫出來，因而人的獨立人格和自覺精神得到一定程度的發(fā)展。同時，漢末至隋約400年內(nèi)，基本上處于長期分裂割據(jù)(西晉統(tǒng)一至八王之亂只有8年)，戰(zhàn)亂頻仍，社會動蕩不安的時代。那時每一個人，每一個家庭家族，每一個社會政治集團，每一個割據(jù)政權(quán)，要求得生存、自立和發(fā)展，都必須充分發(fā)揮人的主觀努力，或者發(fā)揮人才的優(yōu)勢，從而有利于個人聰明才智的充分顯示。加之東漢統(tǒng)一帝國的瓦解，人們熱衷于尋找重新統(tǒng)一和治國的理論。這些時代條件不僅使得各類人才輩出，而且促使學術(shù)思想界儒、玄、墨、名、法、縱橫、佛、道以至兵家都應(yīng)時而出，形成了我國歷史上所謂第二個百家爭鳴的時代。
二、開放融合型文化特征
魏晉南北朝開放型文化特征，是由于國內(nèi)各民族大融合，中西文化交流頻繁，以及自覺趨向型的文化心態(tài)等時代條件決定的。當時人們的思想較為開放，原先的封閉狀態(tài)被打破了，首先是漢族對外來文化表現(xiàn)了一種包容和吸取的積極精神，同時少數(shù)民族中的杰出人物也熱衷于學習漢族先進文化。尤其在北中國，表現(xiàn)得更為明顯，政治制度、經(jīng)濟生活、禮儀風俗、學術(shù)思想等，都不是漢族單一型的，而是以漢族文化為主，對國內(nèi)各少數(shù)民族和外來文化兼收并蓄，包羅宏富。早在東漢末年，西域文化便傳入我國。史稱漢靈帝”好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡飯、胡空侯、胡笛、胡舞，京師貴戚皆竟為之”(《續(xù)漢書·五行志》)。西晉泰始(265—274)以后，”中國相尚用胡床貊槃，及為羌煮貊炙，貴人富室，必蓄其器，吉享嘉會，皆以為先”。太康(280—289)時期，人們普遍以胡人生產(chǎn)的氈”為絈頭及帶身、袴口”，并相習成風(《晉書·五行志》)。西晉滅亡以后，北方和長江上游先后由五胡建立起十六國政權(quán)。當時屬于民族融合的第一階段;匈奴、鮮卑、羯、氐、羌人大都保存著自己的語言、生活習俗和禮儀風俗。他們在漢族地區(qū)建立的封建割據(jù)政權(quán)，大多帶有部落軍事統(tǒng)治和封建統(tǒng)治雙重性，政權(quán)組織形式為胡漢混雜體制，其官制大致上皆胡漢雜糅。北魏前期政權(quán)，也不例外。北魏后來實行的均田制，西魏北周實行的府兵制，前者乃是鮮卑拓跋氏族公社公有制和儒家理想政治的結(jié)合，在當時北方大亂之后地廣人稀的特定歷史條件下出現(xiàn)的;后者則是鮮卑八部大人制和《周官》六軍之制二者的結(jié)合。在國家政權(quán)政治制度上，從十六國到北朝始終存在著全國的或局部的胡漢體制的混雜，已為史家所共識。這是開放型的文化特征，在政治制度上的反映。
語言是傳播文化的主要工具。西晉滅亡之后，北方語言較為混雜。十六國時期，在北方流行著少數(shù)民族語言。北魏初期，鮮卑語盛行。孝文帝改制雖禁鮮卑語，但僅限于30歲以下的人，而30歲以上的鮮卑人，并不要求立即改說漢語。更何況孝文帝改制后只有5年時間即死去，以后改制實際上處于流產(chǎn)狀態(tài)，因而北方勢必形成漢語和鮮卑語并存狀態(tài)。
再如胡服。十六國時和北魏前期，胡人多穿胡服，自不待論。孝文帝太和十九年(495)改制，明令禁穿胡服，改著漢人服飾。經(jīng)過4年以后，太和二十三年(499)正月，孝文帝從鄴城回到洛陽，猶”見車上婦人冠帽而著小襦襖(指鮮卑服飾)者”。孝文帝責問留守洛陽的任城王元澄：”尚書何為不察?”澄對曰：”著猶少于不著者”(《魏書》卷十九中《任澄王澄傳》)。足見當時著鮮卑冠服者，還不在少數(shù)。不久，孝文帝病故，服飾改制并不徹底。東魏高歡部將羯人侯景，”與人論掩衣法為當左，為當右?”尚書敬顯攜曰：”孔子云：‘微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。’以此言之，右衽為是。”王纮反對說：”國家龍飛朔野，雄步中原，五帝異儀，三五殊制，掩衣左右，何足是非。”(《北齊書》卷二十五《王綋傳》)這次爭論以掩衣左右皆可而結(jié)束，實際上反映了當時人認為胡服和漢服雜用均可的一種文化觀念。
關(guān)于儀禮中所用的音樂。十六國北朝時期，中國傳統(tǒng)的所謂雅樂正音，只有涼州張氏政權(quán)保留一部分，前秦滅張氏得之。東晉太元十一年(386)后，一部分傳入南方，一部分保留于后秦。顏之推在隋開皇2年(582)上言：”禮崩樂壞，其來自久。今太常雅樂，并用胡聲”。隋初鄭譯定樂之”七調(diào)”，實即周武帝時龜茲人蘇祗婆之”七聲”(《隋書》卷十四《音樂志》中)。開皇初定七部樂為：《國伎》、《清商伎》、《高麗伎》、《天竺伎》、《安國伎》、《龜茲伎》、《文康伎》。又雜有疏勒、扶南、康國、百濟、突厥、新羅、倭國等伎。至煬帝大業(yè)(605—618)中又定九部樂為《清樂》、《西涼》、《龜茲》、《天竺》、《康國》、《疏勒》、《安國》、《高麗》、《禮畢》等。上述隋代九部樂，除《清樂》、《禮畢》兩部樂書自漢族外，其余七部樂均為十六國北朝時期出自東夷、北狄、西戎或西域、天竺。而且隋樂對唐樂影響極大。魏晉以后禮儀音樂等文化觀念的開放性，對唐代影響頗深。
最能代表開放型文化觀念的，乃是”胡床、胡坐”在漢人生活中傳播后，漢人生活起居產(chǎn)生的巨大變化。從東漢末到隋代，我們所見到的有關(guān)胡床的資料較多，當時漢族皇室、貴族和一般家庭，在各個生活領(lǐng)域中多使用胡床。胡床只能垂腳坐，加之佛教東來跏趺坐(盤腿坐)的影響，開始改變了我國古代傳統(tǒng)的跪坐法，這在漢人生活起居習俗上是一個較大的變化。古代漢人的坐具，由席地而床、榻，由床榻而胡床，由胡床而小床，再由小床演變?yōu)楦咦阋巫印Ｍ瑫r人們的坐法，也由跪坐改變?yōu)榇鼓_高坐。這個變化過程大約從東晉南朝開始，至唐中葉以后完成(參考拙文《胡床·小床和椅子》，見《文史知識》1989年第5期)。李濟先生在《跪坐蹲居與箕踞》一文中提出假說，認為”跪坐習慣在中國日常生活中被放棄，大概起源于胡床的輸入，以及東來佛教僧徒跏趺的影響”。這個假說已為史實所證明。
再從學術(shù)思想領(lǐng)域看，佛教與中國文化相交融，開始于魏晉。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》第6章《佛教玄學之濫觴》中指出，魏晉”五十余年中，中華學術(shù)生一大變化”，即佛教的玄學化。牟子《理惑論》對佛教玄學化開其端，支謙等興佛教大乘若般學，大倡”本元”旨趣，與玄學家述《老》《莊》以天地萬物皆以無為本的核心命題相契合。西晉滅亡，玄學轉(zhuǎn)衰，佛教玄學化更為興盛。南齊顧歡首作《夷夏論》，以”夷夏之別”為由反佛，引起了儒佛道一場大爭論，三方在爭論中都以儒家理論駁難對方，其結(jié)果不僅沒有因夷夏之別而貶低佛教，反而加深了儒玄佛的進一步交融。而且與佛教密切聯(lián)系的石刻、繪徒ㄖ藝術(shù)，在南北朝也產(chǎn)生了輝煌的成果?？傊簳x南北朝思想界遺棄”夷夏之別”的舊觀念，儒玄對佛理的吸取和改造，最能說明在思想理論最高層次上表現(xiàn)出來的開放型文化寬容精神。
三、宗教鬼神崇拜型文化特征
魏晉南北朝文化思想的另一個特征，是宗教神學的勃興。不管是土生土長的道教，或是外國傳來的佛教，這個時期都廣泛地傳播開來，宗教神學影響到社會上各個階層。佛教在西晉時只有寺院180所，僧尼3700人。東晉南朝，佛教大發(fā)展，梁代達到頂峰。梁武帝蕭衍在天監(jiān)三年(504)的崇佛詔中說：”愿未來世中，童男出家，廣弘經(jīng)教，化度含識，同共成佛。”(《廣弘明集》卷四梁武帝《舍事道法詔》)這類詔書無異于宣布佛教為國教。十六國北朝佛教的興盛，實際上要超過南朝。因為佛教是外來宗教，更適應(yīng)少數(shù)民族統(tǒng)治者入主中原的心理狀態(tài)。北齊北周全境共有僧尼300萬人，為唐代僧尼最多時期唐武宗時代全國僧尼近30萬人的10倍。當時北方人口約為3000萬，僧尼人數(shù)占總?cè)丝诘?/10。這個僧尼數(shù)與總?cè)丝跀?shù)的比例，超過了歷代僧尼人數(shù)所占總?cè)丝跀?shù)的比例。這就表明當時佛教在人民中傳播之廣，是空前絕后的。漢末農(nóng)民起義被鎮(zhèn)壓之后，原始道教發(fā)生了變化。其中一個流派在人民群眾中繼續(xù)傳播，以符水治病等成為組織發(fā)動起義的工具，被封建統(tǒng)治者視為妖教邪說。據(jù)統(tǒng)計，當時明確利用道教作為組織紐帶發(fā)動農(nóng)民起義的，全國先后共有約20次之多，起義范圍涉及南北廣大地區(qū)。一般稱”妖賊”起義的，還未計算在內(nèi)。由此可見，原始道教在下層群眾中傳播較廣。另外一派道教則成為地主階級的御用宗教，以煉丹、修仙為務(wù)。這派道教，兩晉南北朝在封建統(tǒng)治者中也廣為傳播。晉宣帝司馬懿被尊為道教中地位頗高的鬼官(陶弘景《真誥》卷十六《闡幽微》)。西晉宗室趙王倫，東晉簡文帝、孝武帝，以及宗室司馬道生、司馬道子，劉宋文帝之子劉劭，梁武帝皆信奉道教。北魏太武帝拓跋燾(424—451)時，有道士寇謙之”清整”道教，明確提出道教應(yīng)輔佐北方太平真君(指太武帝)統(tǒng)治中原人民。魏初最有才智和權(quán)勢的謀臣司徒崔浩，也尊寇謙之為師，”受其法術(shù)”。太武帝崇敬道教，改年號為太平真君(440—450)，并為寇謙之起天師道場于京城之東南，”于是崇奉天師，顯揚新法，宣布天下，道業(yè)大行”。太武帝親自道壇受符箓。此后北魏諸帝即位，都在道壇受符箓，成為常制(《魏書》卷一一四《釋老志》)。實際上，道教在北魏曾一度幾乎處于國教的地位。
由上述可知，無論佛教和道教在當時政治生活和文化思想方面，都占有重要地位。而且道教尤其是佛教經(jīng)典理論對儒學和玄學，均產(chǎn)生了深刻的影響。
魏晉南北朝時期，封建統(tǒng)治者和民間信鬼神之俗非常盛行，崇拜之神紛繁復(fù)雜，不下數(shù)百種之多。在所崇敬的人神中，有先人也有當時的人，其中有皇帝、圣賢、文臣、武將、縣令、平民、婦女、道士、沙門，幾乎包括社會各個階層的人物。在崇拜的自然神中，有動植物、山、河、湖、海、井、泉、石、山洞、巖穴等等。僅東晉成帝(326—342)時立天地二郊祀，天郊祭神62位，地郊祭神44位，共106位神。這100多種神，還是封建朝廷按禮典所允許祭祀的，不包括民間為禮典所不容的”淫祀”在內(nèi)。史稱”荊州率敬鬼神，尤重祠祀之事”。又說揚州”俗信鬼神，好淫祀”(《隋書》卷三十一《地理志》下)，其實不只是長江中下游俗好”淫祀”，全國各地下層群眾都”淫祀”鬼神。所謂”淫祀”，乃指他們所信仰的不合典禮荒誕不經(jīng)的各類鬼神崇拜。
此外，當時仰觀(察天文、言人事)、占卜看相，圓夢、相宅、相冢、聽鈴聲知吉兇、書符念呪、或盲人聽聲知禍福等各類方伎甚行，用以預(yù)測吉兇、禍福、災(zāi)異，實際上也是一種鬼視崇拜現(xiàn)象。當時史書方伎或藝術(shù)列傳中共列79人，屬于上述方伎者76人(傳內(nèi)附9人)，其他醫(yī)家、歷算、科技、音樂等只有26人。在戰(zhàn)亂分裂時期，戰(zhàn)爭頻仍，星象占卜家?；钴S于戰(zhàn)場。如陳敏之亂攻歷陽之戰(zhàn);東晉平王敦之戰(zhàn);石勒于襄國敗鮮卑段末波之戰(zhàn)，與劉曜洛陽之戰(zhàn);苻堅發(fā)動的淝水之戰(zhàn);北魏太武帝平?jīng)鲋葜畱?zhàn);蕭梁北伐占領(lǐng)洛陽后，爾朱反攻，拔河內(nèi)之戰(zhàn)，收復(fù)洛陽之戰(zhàn);高歡與爾朱氏韓陵之戰(zhàn);宇文泰攻潼關(guān)之戰(zhàn)，芒山之戰(zhàn);隋煬帝征遼東、征高麗之戰(zhàn)，都曾在戰(zhàn)或關(guān)鍵時刻，問勝敗于占卜家。在一般人民生活中，關(guān)于貴賤、貧富、疾病、壽命、失妻、失子、亡牛、亡馬、失物、孕婦生男女及產(chǎn)日、出行、修房、葬地、火災(zāi)、各類災(zāi)民，以及各種夢境等，人們都喜歡求卜問封，面相圓夢，以預(yù)知吉兇禍福，希望消殃轉(zhuǎn)禍，迎來吉祥。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》記載，三五行類著作，共有272部，合1022卷，其中絕大多數(shù)為星象占卜相書類，而且多為魏晉南北朝時所撰。當時人許多愚昧荒謬的祈神問卜活動，都是從現(xiàn)實生活出發(fā)的一種理想追求，因為他們無力克服現(xiàn)實中的種種困苦，想借神靈和占卜吉兇來安慰和補償痛苦的心靈。雖然這種安慰和補償是虛幻的觀念，而他卻是虔誠信仰者，這是一種典型的鬼神崇拜型的文化心態(tài)。
四、區(qū)域型文化特征
我國自古以來幅員遼闊，黃河、長江兩大河流及其水系，以及太行山、秦嶺、潼關(guān)等山河雄關(guān)險阻，分劃出若干經(jīng)濟區(qū)域。這些地理環(huán)境因素和自然條件，加上魏晉南北朝長期分裂戰(zhàn)亂，漢族和少數(shù)民族人民遷移轉(zhuǎn)徙，各割據(jù)政權(quán)實施政策的差異性，使得這個時期各地區(qū)政治經(jīng)濟發(fā)展不平衡，封建地域性的特征表現(xiàn)得更為突出。當時經(jīng)濟、政治、學術(shù)思想、宗教、民族聚居以及社會風俗等，無不受地域環(huán)境的影響。因此，作為反映上述各方面總和的文化(精神和物質(zhì)的)，不能不帶有鮮明的地域型特征。
首先，文化的地域型從屬于社會經(jīng)濟的區(qū)域性。由于東漢帝國的瓦解，北方長期戰(zhàn)亂分裂，政權(quán)林立，漢族和少數(shù)民族人民向邊遠地區(qū)和江南流移，從而長江中下游南部和一些邊遠地區(qū)得到開發(fā)，因而經(jīng)濟區(qū)域發(fā)生較大變化。黃河流域出現(xiàn)兩大經(jīng)濟區(qū)，即關(guān)中經(jīng)濟區(qū)(今陜西、山西南部、甘肅一帶)和中原經(jīng)濟區(qū)(或稱山東經(jīng)濟區(qū)，指太行山以東、今河南、河北、山東等地)，前者為秦漢基本經(jīng)濟區(qū)，此時遭到破壞而地位下降，后者的社會經(jīng)濟此時則有長足發(fā)展，而成為北方重要經(jīng)濟區(qū)。長江流域除上游巴蜀經(jīng)濟區(qū)外，由于中下游江南經(jīng)濟區(qū)的開發(fā)，我國古代經(jīng)濟重心開始逐步由北向南轉(zhuǎn)移。以上四個基本經(jīng)濟區(qū)內(nèi)，如再加以細分，北方還可分出河西走廊、青齊、代北(只存在于北魏前中期)三區(qū)而成為五個經(jīng)濟區(qū)。南方也可分出嶺南、荊湘、南中三區(qū)，也成為五個經(jīng)濟區(qū)。這樣，全國便分為四大主要經(jīng)濟區(qū)，六個次要經(jīng)濟區(qū)。
各經(jīng)濟政治文化區(qū)域的出現(xiàn)，既受歷史傳統(tǒng)文化的影響，又同當時的民族遷徙融合有關(guān)。如北方河西經(jīng)濟區(qū)，不僅是漢族和羌氐文化融合區(qū)，也是中國同西域和中亞文化交流區(qū)域。關(guān)隴經(jīng)濟區(qū)先是漢族和羌氐文化融合區(qū)，后又成為代北鮮卑和鮮卑化之漢人與漢族文化融合區(qū)。中原經(jīng)濟區(qū)則是匈奴、羯、慕容鮮卑與漢人文化融合區(qū)。代北經(jīng)濟區(qū)則是鮮卑、匈奴、敕勒、雜胡與漢人文化融合區(qū)。南方巴蜀經(jīng)濟區(qū)為僚人、蠻人與漢人文化融合區(qū)，荊湘經(jīng)濟區(qū)為蠻人與漢人文化融合區(qū)，江南經(jīng)濟區(qū)為漢人與山越文化融合區(qū)，嶺南經(jīng)濟區(qū)則為漢人與俚人文化融合區(qū)。而且，由于民族遷徙與融合，使得關(guān)隴、中原經(jīng)濟區(qū)在破壞中迅速得到恢復(fù)和發(fā)展。也使得河西、江南、嶺南、南中等區(qū)域人口增加，生產(chǎn)技術(shù)水平提高，土地得到開發(fā)，經(jīng)濟文化區(qū)域開始形成。
廣義的文化是經(jīng)濟、政治、包括民族關(guān)系、生活習俗和人們思想意識的集中反映，反過來又給予經(jīng)濟政治以影響。任何一個經(jīng)濟政治區(qū)域的開拓和發(fā)展，都是在封建生產(chǎn)關(guān)系的運動中進行的。當時士族門閥宗族鄉(xiāng)里組織，以及地方豪強地主經(jīng)濟集團，同區(qū)域經(jīng)濟及其支撐的政權(quán)密不可分。這不僅因為各地區(qū)政權(quán)需要掌握文化的高門士族和掌握武裝的地方豪強的支持，而且任何政權(quán)的統(tǒng)治者，都自覺不自覺地依靠士族門閥進行文化建設(shè)，以便為鞏固其政權(quán)，發(fā)展其地區(qū)經(jīng)濟服務(wù)。這就是說，各地區(qū)的經(jīng)濟、政治、民族關(guān)系和高門士族集團，同該地區(qū)的文化，實際上形成一種依存的整體關(guān)系。
無論精神文化和物質(zhì)文化，都是人類全部活動的總括和升華，那么，經(jīng)濟區(qū)域的發(fā)展，民族的遷徙融合，人們的生活習俗，各分裂割據(jù)政權(quán)的建立，以及相應(yīng)的文化上的設(shè)施，顯然都是可以從多區(qū)域考察的。但總的說來，對當時以及后世影響深遠的有三大文化區(qū)：即江南文化區(qū)，中原文化區(qū)(或稱山東文化區(qū))，關(guān)隴文化區(qū)。另有四大都城：六朝都城建康，曹魏、西晉、后趙、前燕、北魏、西魏北齊都城洛陽和鄴城，前秦、后秦、西魏北周、隋朝都城長安，四大都城也是當時亞洲文化的中心。絲綢路北路的終點，由長安往東向洛陽方向轉(zhuǎn)移;絲綢之路南路從吐谷渾經(jīng)益州，向東南而至建康。從西北和東南兩方面不斷地涌向中國三大經(jīng)濟政治文化中心長安、洛陽和建康的各國人民，他們以使臣、經(jīng)商、求學、旅游等身份，既把本國文化傳入中國，又將中國文化帶回本土。比如，以佛學譯經(jīng)來說，當時長安、洛陽、建康成為三大譯場，中國、西域和印度高僧，在此三城譯出許多卷重要佛教經(jīng)典，這些經(jīng)典對我國學術(shù)思想產(chǎn)生了深遠影響。我國名僧從三座都城出發(fā)，去天竺取經(jīng)，又將我國文化傳入西域，中業(yè)和天竺等地。
我國古代學者對漢唐間三大文化區(qū)已有所認識。如《新唐書·柳沖傳》附柳芳論魏晉以來氏族說：”(晉)過江列為僑姓，王謝袁蕭為大。東南則為吳姓，朱張顧陸為大。山東(太行山以東)則為郡姓，王崔盧李鄭為大。關(guān)中亦號郡姓，韋裴柳薛楊杜首之。代北則為虜姓，元長孫宇文于陸源竇首之。”又說：”山東之人質(zhì)，故尚婚婭”;江左之人文，故尚人物，”關(guān)中之人雄，故尚冠冕”;”代北之人武，故尚貴戚”。”及其弊，則尚婚婭者先外族，后本宗;尚人物者進庶孽，退嫡長;尚冠冕者略伉儷，慕榮華;尚貴戚者狥勢利，亡禮教。”這里所指的代北各虜姓，主要乃鮮卑貴族門閥化者，他們大部分落足洛陽，少部分遷往關(guān)中，雖然他們還在一定程度上保留著自己的生活習尚觀念，但并不具備一個獨立的文化區(qū)，只能附在中原和關(guān)隴兩個文化區(qū)內(nèi)，至于過江的僑姓士族和吳姓士族，則同住在江南文化區(qū)內(nèi)。因而柳芳所講的四種情況，實際上分屬三個文化區(qū)。他對士族的評論，從三個不同文化區(qū)內(nèi)士族門閥集團崇尚方面文化心態(tài)的趨向，及其差異和利弊的分析，從中對區(qū)域文化的研究，可以得到啟示。北齊顏之推論南北音韻文詞說，當時漢族語言的雅音(或稱正音、北語)，當首推”帝王都邑……金陵與洛下耳。南方水土和柔，其音清舉而切詣，失在浮淺，其辭多鄙語。北方山川深厚，其音沈濁而鈋鈍，得其質(zhì)直，其辭多古語。”又說：”南染吳、越、北雜夷虜，皆有深弊，不可具論”(《顏氏家訓(xùn)》第七《音辭》第十八)。這里既承認建康、洛陽在江南、中原兩個文化區(qū)的重要地位，又指出其地域性的流弊。
《隋書·地理志》分上、中、下3卷。上卷所載實為以長安為中心的關(guān)中文化區(qū)，并附入巴蜀文化區(qū)(包括東漢末雍、涼、益三州);中卷所載實為以洛陽、鄴城為中心地帶的中原文化區(qū)(包括東漢末豫、冀、兗、青四州);下卷所載實為以建康為中心的江南文化區(qū)(包括東漢末徐、揚、荊三州)。從魏晉南北朝政權(quán)管轄區(qū)看，上卷所附巴蜀文化區(qū)，地處長江上游，長期脫離關(guān)隴文化區(qū)，三國時獨成體系，東晉南朝附屬江南文化區(qū)。下卷的徐州，則先后屬曹魏、前燕和北魏版圖之內(nèi)，而且我國古代一般以淮水為南北分界線，因而徐州似應(yīng)附入中原文化區(qū)。
著名史學家陳寅恪先生在《隋唐制度淵源略論稿》中揭示隋唐禮儀等制度”三源”時，所述之北魏北齊源(包括漢、魏、晉、河西、南朝前期文化)，南朝后期源(中原文化南遷后所演變之梁陳文化)，西魏北周源(關(guān)隴漢族文化與六鎮(zhèn)鮮卑文化結(jié)合型)，即分別屬于中原文化區(qū)、江南文化區(qū)和關(guān)隴文化區(qū)。盡管北魏北齊源所含地域范圍較為復(fù)雜，究其實際仍不出關(guān)隴(河西)、中原(漢、魏、西晉)、江南(南朝前期)三大文化區(qū)，只不過經(jīng)北魏吸收各代各區(qū)漢文化而加以融合貫通，北齊承北魏而又有所新發(fā)展，遂成為一系統(tǒng)文化源而已。陳寅恪先生在探討宇文泰和蘇綽所實行之所謂”關(guān)中本位政策”時指出，北魏北齊所標榜之洛陽、鄴城中原文化，江左蕭梁所承襲之建康江南文化，為兩大漢文化中心所在。宇文泰要與之抗衡，必須以關(guān)中地域為本位，借關(guān)中為周秦漢文化的發(fā)源地，舍去摹仿中原和江南文化，而古擬周官和鮮卑八部大人制相糅和，別樹一文化之中心，以維系關(guān)中各階層人心，并堅定本集團自信之心理。這里陳先生提出了南北朝時期中原、江南、關(guān)中三大文化系統(tǒng)論，及其形成發(fā)展軌跡。
陳先生在研究魏晉南北朝經(jīng)濟、政治、宗教、學術(shù)、語言等問題時，常常著眼于”家族地域”，或稱”鄉(xiāng)里宗族”。他說：”魏晉南北朝之學術(shù)、宗教皆與家族、地域兩點不可分離。”唐長孺先生在《魏晉南北朝史論拾遺》中論述士族制度時，曾強調(diào)”(士族)個人與鄉(xiāng)里與家族不可分割，仕官之始在鄉(xiāng)里，進身之途在操行(指家族間孝悌)”。士族門閥統(tǒng)治時期，以士族為首的宗族鄉(xiāng)里組織，集經(jīng)濟、政治、軍事、文化于一體，在士族特權(quán)的保護下有著強大的凝固力，并對當時社會政治尤其是文化影響頗深?？梢哉f，區(qū)域型文化的許多重要內(nèi)容，便是在高門士族為首的宗族鄉(xiāng)里集團的基礎(chǔ)上構(gòu)筑起來的。陳先生在剖析魏晉南北朝各類文化現(xiàn)象時，總離不開三大文化區(qū)的高門地望和文化世家。并據(jù)此進一步分析論證各地區(qū)文武社會集團所形成之勢力消長，政治軍事派別斗爭之分野，宗教學術(shù)之發(fā)展演變，均極具說服力。
總之，自漢末大亂學校制度廢馳，學術(shù)重心移于家族，因而魏晉南北朝經(jīng)濟政治文化同高門士族不可分，高門士族同宗族鄉(xiāng)里不可分，而宗族鄉(xiāng)里又同小區(qū)域不可分，小區(qū)域則從屬于上述三個大文化區(qū)。應(yīng)該說，這是魏晉南北朝文化區(qū)域型特征的核心問題之一。對魏晉南北朝區(qū)域文化的探討，應(yīng)同區(qū)域經(jīng)濟、政治的研究同步進行，并相互促進，這方面研究領(lǐng)域的不斷地加深和拓展，由大文化區(qū)而小文化區(qū)，最后再作綜合性的探索，必將使這個時期文化領(lǐng)域研究在深度和廣度上有重大的突破。
點評：東漢末年以降，儒學倫理綱常受到?jīng)_擊。尤其是東漢末年的黨錮之禍，儒學名士受到打壓。當然，儒學之所以受到?jīng)_擊，也與東漢末年的儒學黨人的作為有關(guān)。當時宦官亂政，儒學名士聯(lián)合起來與其抗爭。這本是積極的政治主張和作為。但是，這種對抗宦官政治聯(lián)盟逐漸發(fā)展為浮華的結(jié)黨營私，正直的政治訴求變了味道。這也是黨錮之禍的一個內(nèi)因。可類比當代的某學生運動。另外，不少儒學者為了獲得名聲，矯飾名節(jié)，做出很多虛偽之事，也是這種倫理受到質(zhì)疑的原因。儒學集團受到打壓，其提倡的道德倫理受到質(zhì)疑，讓它的權(quán)威掃地，隨之而來的是朱大渭所言的自覺精神和獨立人格的發(fā)展。
當時從政治斗爭到思想理論斗爭的許多主張，都與儒家名教相悖逆。早在曹操與袁紹等聯(lián)兵反對董卓時，二人在論如何奪取勝利時曹操提出：”吾任天下之智力，以道御之，無所不可。”所謂”智力”，指人的才能，”道”乃指由人制訂的適時而變的各類政策方針。曹操認為在群雄逐鹿中要取得勝利，只有充分發(fā)揮人才的作用。因此，他多次下令主張”唯才是舉”，不僅”盜嫂受金(者)……吾得而用之”，甚至”負污辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術(shù)者”(《三國志·魏書》卷一《武帝本紀》)，皆可錄用。清談名士嵇康不僅倡導(dǎo)”越名教而任自然”(《晉書》卷四十九《嵇康傳》)，還公開宣稱自己：”非湯武而薄周孔”(嵇康《與山巨源絕交書》)。
點評：曹操的求賢三令是三國時代發(fā)布的非常重要的行政文件。他提出的“唯才是舉”的選官、任用人才標準，是轟動一時的。究其原因，蓋非常之時用非常之法也。曹操時代，東漢世族的發(fā)展已經(jīng)成氣候，名門望族已經(jīng)滲透到漢朝的統(tǒng)治階級，根深蒂固，難以撼動。但是，此時的名士貴族及其子孫，過著養(yǎng)尊處優(yōu)的生活，總體上看，其個人能力可能不堪亂世之爭。另外一個角度，曹操本身出身并不太好，不是一等士族，乃是宦官之后，這不僅使曹操自卑，更讓他難以融入世族階級。所以，曹操創(chuàng)業(yè)之初，要從其他階級吸納人才。唯才是舉在這樣一個特定的歷史時期出現(xiàn)，便不奇怪了，既有時代需要，又和曹操自身出身有密切關(guān)系。
但是有這樣幾個事實值得注意：一、曹操的爪牙，大多也是世族出身;第二、曹丕時代，陳群提出九品官人法(九品中正制)，而這個選人之法被認為是保護世家大族的利益，也就是保護儒學世族的利益。這又是為什么呢?九歌也在研究這個問題，暫時還沒一個良好的解答。我想，大概是這樣的，對于第一個現(xiàn)象，大概是當時的世族選擇了曹操為首領(lǐng)，以期待自保，或者保存漢室江山，他們非認同曹操，而是想借助曹操的雄才大略，延續(xù)漢室江山。第二個問題，大概是，曹丕即將篡位之時，頒布九品官人法，希望拉攏天下儒學世族，因為他要篡位了，和平時代即將到來。
嵇康所作的“絕交書”，是魏晉之交的一個大問題。嵇康反儒學，立場和曹操相似。對于選人用人，嵇康大概認為，人的才和德是可以分開看的，即才性離。嵇康成年時代，已經(jīng)是司馬氏專權(quán)了。司馬氏毫無疑問是儒學世族的代表。所以，嵇康這番議論，是為司馬氏不容的。這不是簡單的學術(shù)問題，而是上升到治國理念、治國大策的問題了。大概等同于現(xiàn)在的“黑貓白貓論”，或者，“實踐是檢驗真理的唯一標準”等理論問題。所以，嵇康被司馬氏殺掉，其實并不奇怪。(竹林七賢的問題，九歌會在其歷史作品中詳細闡釋。)
鮑敬言從老莊任自然的思想出發(fā)，針對儒家所謂”天生蒸民而樹之君”的君權(quán)神授說，揭示國家、君臣以及政治制度的出現(xiàn)，都是暴力和征服的結(jié)果，也是壓迫、貧苦和戰(zhàn)爭的根源。鮑氏對阮籍在《大人先生傳》中講的”無君而庶民定，無臣而萬事理”，”君立而虐興，臣設(shè)而賊生，坐制社法，束縛下民”(嚴可均輯?！度龂摹肪硭氖罴洞笕讼壬鷤鳌?，作了進一步的發(fā)揮，提出了著名的”無君論”(《抱樸子·外篇》卷四十八《詰鮑篇》)，反對國家、君臣、政治制度的存在?；实劢^對權(quán)威的樹立，如果從秦始皇統(tǒng)一全國(公元前221年)算起，到鮑敬言所處的兩晉之際，已有約550年的歷史。鮑氏對封建專制之核心君權(quán)的徹底否定，盡管不符合時代發(fā)展趨勢，但他在理論上的勇氣，反對政治壓迫的實質(zhì)，以及在思想意識上趨向自覺的精神，都是值得贊許的。
與”無君論”思想相輝映的，乃是”神滅論”和”笑道論”。從西晉阮瞻的”無鬼論”，到劉宋范曄的”死者神滅”，”天下決無佛鬼”，再到范縝的”神滅論”，北周甄鸞的”笑道論”，均針對欺騙人民的佛道教義及維護封建統(tǒng)治的神仙鬼神之說。特別是范縝的《神滅論》把我國古代唯物論思想推向頂峰，它有利于人們思想意識的趨向自覺，有利于科學的進步。上述對封建統(tǒng)治理論的核心名教禁錮的突破，以及對封建統(tǒng)治政權(quán)核心君權(quán)的否定，無疑是中國封建社會前期人們思想的一次相對解放，從而促使人們的文化心態(tài)向自覺趨向發(fā)展。
在我國封建社會里，婦女受壓迫最深，因而她們的社會地位及其思想觀念，最能說明當時人們思想意識的自覺趨向程度。東晉葛洪曾生動地描繪了兩晉南方婦女的社會生活，說她們離開織機，走出廚房，拜親訪友，周游城邑，游戲佛寺，觀賞漁獵，登山臨水，出境慶吊，途中有說有笑，有時甚至舉杯痛飲，引吭高歌(《抱樸子·外篇》卷二十五《疾謬》)。這里所表現(xiàn)的婦女的社交活動和社會地位，似乎同男子沒有多大區(qū)別。北朝婦人主持家務(wù)，參予政治活動，以及反映婦女地位提高的一夫一妻制的出現(xiàn)，顯然是鮮卑習俗對北朝社會的影響。實際上，它反映了北朝民族融合這股歷史主流對當時北方文化的深刻影響。
由于儒家男尊女卑觀念受到?jīng)_擊，少數(shù)民族風俗的習染，婦女家庭和社會地位的提高，她們有了掌握文化的機會，因而當時出現(xiàn)了一些著名的詩人、作家、書法家、音樂家、舞蹈家、歌星以及深通儒家經(jīng)典的女文人學士。她們寫下了詩、賦、諫、銘、頌、書流傳于后世。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》記載，兩晉婦女有文集者計12人，共40卷;十六國前秦婦女有詩文集者1人，共1卷;南朝婦女有文集者計7人，共39卷，1人注書7卷。此外，有姓無名，標某氏撰文集者計37人，共106卷，其中應(yīng)有一部分為婦女所作。婦女社會地位有所提高，并有了學習文化的機會，因而其思想觀念也趨向自覺，從而婦女出外游學，步入仕途，從軍，自由選夫等為封建倫理綱常所不容的事例，在魏晉南北朝時有出現(xiàn)。上述婦女自覺趨向的觀念和行為，表現(xiàn)了社會風尚給婦女的影響，從最深層次上顯示著儒家名教觀念的淡薄，人們文化心態(tài)上趨向自覺的程度。
再從學術(shù)思想領(lǐng)域的高層次推求，前人所揭示的當時百家爭鳴中出現(xiàn)的所謂儒玄合流，佛道互補，儒、佛、道相互對抗而又互相滲透，以及唯物論和唯心論的鮮明對立，這種文化學術(shù)思想領(lǐng)域的對抗、交融和繁榮，本身既促進了人們文化心態(tài)自覺趨向的發(fā)展，也標志著我國古代哲學和宗教走向成熟的階段。特別是魏晉玄學以對儒家名教質(zhì)疑而興起后，給人們的思想境界帶來了一系列新變化。正如湯用彤先生在《理學·佛學·玄學》一書中所說：”魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其向往為精神之境界，其追求者為玄遠之絕對，而遺資生之相對。從哲理上說，所在意欲探求玄遠之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧秘。”這種魏晉人的新型人生觀，正是兩漢儒家齊家治國平天下理想在現(xiàn)實中破產(chǎn)后，面對亂世苦海所表現(xiàn)出來的一種超凡脫俗的理性追求，可以說是人生覺醒的一種曲折反映。
總之，魏晉以降人們文化心態(tài)的自覺趨向，既是時代精神的產(chǎn)物，又反過來給予當時文化以巨大影響。精神文化方面的相對解放和自覺趨向，必然推進物質(zhì)文化的輝煌發(fā)展。我們在《中國古代科學家傳》(修訂本)一書中發(fā)現(xiàn)，在2272年中，共列29位科學家。其中華佗、馬鈞、裴秀、葛洪、祖沖之、酈道元、賈思勰、陶弘景等8人，均屬于這個時代。如果加上死于建安24年的張仲景，則共有9人。在總年代不到1/5的時間里，卻產(chǎn)生了約1/3的大科學家，他們對我國古代醫(yī)學、機械學、地圖學、藥物化學、數(shù)學、地理學、農(nóng)業(yè)科學、冶煉化學、生物學以及天文歷法等科學技術(shù)的發(fā)展，都作出了劃時代的偉大貢獻。他們的科學成就充分顯示出這是一個各類科學技術(shù)迅猛發(fā)展，物質(zhì)文化繁榮昌盛的時代。若究其根源，雖較為復(fù)雜，但人們自覺趨向型的文化心態(tài)，極大地促進了學術(shù)思想的繁榮和科學技術(shù)的發(fā)展，則是肯定無疑的。
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