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淺談科學(xué)與人文論文

時(shí)間: 謝樺657 分享

  人文就是人類文化中的先進(jìn)部分和核心部分,即先進(jìn)的價(jià)值觀及其規(guī)范。其集中體現(xiàn)是:重視人,尊重人,關(guān)心人,愛護(hù)人。簡(jiǎn)而言之,人文,即重視人的文化?!掇o?!分羞@樣寫道:“人文指人類社會(huì)的各種文化現(xiàn)象”。我們知道,文化是人類或者一個(gè)民族、一個(gè)人群共同具有的符號(hào)、價(jià)值觀及其規(guī)范。符號(hào)是文化的基礎(chǔ),價(jià)值觀是文化的核心,而規(guī)范,包括習(xí)慣規(guī)范、道德規(guī)范和法律規(guī)范則是文化的主要內(nèi)容。以下是今天學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準(zhǔn)備的:淺談科學(xué)與人文相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考,歡迎閱讀!

  淺談科學(xué)與人文全文如下:

  提要:希臘-西方的人文理想是“自由”,人文形式是“科學(xué)”和“理性”,所以科學(xué)一開始就是西方的人文,是自由的學(xué)問。近代發(fā)展出來的“唯人主義”(人道主義)人文傳統(tǒng)可能背離“自由”這個(gè)古典的人文理想。近代科學(xué)的笛卡爾傳統(tǒng)和培根傳統(tǒng)分別強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在理性和外在經(jīng)驗(yàn),但最終共同受制于技術(shù)理性。近代科學(xué)與人文的分裂在于過份分科的教育體制,但分科化正是技術(shù)籌劃的必然后果?!拔ㄈ酥髁x”和“技術(shù)理性”信守共同的時(shí)代精神。今天弘揚(yáng)科學(xué)精神,不必在科學(xué)與人文相區(qū)別的層面上突出科學(xué)的特異性,而應(yīng)該在科學(xué)與人文合一的層面上,檢討我們時(shí)代的通病,重審自由和理性。

  這個(gè)題目來自當(dāng)前面臨的一個(gè)突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個(gè)困境稱做“科學(xué)”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對(duì)立局面。但是,關(guān)于這個(gè)困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設(shè)計(jì)倒是帶來了更多的困惑:所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的?我們不是都承認(rèn)科學(xué)是人類的一種文化現(xiàn)象嗎?那它就該在某種意義上屬于人文;我們不是也使用“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語嗎?那就表明人文也是一種科學(xué)。還有,“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的,如果它們真的能夠的話?

  為了緩解科學(xué)與人文之間的緊張和矛盾,將科學(xué)與人文溝通起來,必須先把科學(xué)與人文之間的區(qū)別和聯(lián)系說清楚。借著這個(gè)區(qū)別,我們理解科學(xué)與人文之間的對(duì)立和沖突之所在;借著這個(gè)聯(lián)系,我們尋找溝通它們的可能性。

  通過考察科學(xué)與人文的二分對(duì)立,我們進(jìn)入對(duì)更基本問題的分析,即重審由技術(shù)理性和唯人主義結(jié)成的現(xiàn)代性。

  一、人文與人文精神

  無論是西方還是中國(guó),“人文”一詞里都包含著兩方面的意思:一是“人”,一是“文”。一是關(guān)于理想的“人”、理想的“人性”的觀念,一是為了培養(yǎng)這種理想的人(性)所設(shè)置的學(xué)科和課程。前一方面的意思往往與“人性”(Humanity)等同,后一方面的意思往往與“人文學(xué)科”(Humanities)等同。值得注意的是,這兩方面的意思總是結(jié)合在一起的,有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián):學(xué)科意義上的人文總是服務(wù)于理想人性意義上的人文,或相輔相成?!敖甜B(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性,總是與語言的理解和運(yùn)用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起,語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科?!盵2]

  英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas,而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paideia的意思,即對(duì)理想人性的培育、優(yōu)雅藝術(shù)的教育和訓(xùn)練。公元2世紀(jì)羅馬作家格利烏斯(Aulus Gellius)的一段話成了Humanitas的經(jīng)典定義:

  那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人,并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義,即希臘人所謂的philanthropia,一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是,他們賦予humanitas以希臘文paideia的意思,也就是我們所說的“eruditionem institutionemque in bonas artes”,或者“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”(education and training in the liberal arts)。熱切地渴望和追求這一切的人們,具有最高的人性。因?yàn)樵谒袆?dòng)物中,只有人才追求這種知識(shí),接受這種訓(xùn)練,因此,它被稱作“Humanitas”或“Humanity”(人性)。[3]

  按照希臘人的想法,理想的人、真正的人,就是自由的人。所以,整個(gè)西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念,一些與“人文”相關(guān)的詞組就是由“自由”的詞根組成的,比如“人文教育”(liberal education)、文科(liberal art)等。

  漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說:“觀乎天文以察時(shí)變,觀乎人文以化成天下?!边@里的人文就是教化的意思。中國(guó)的人文教化同樣一方面是強(qiáng)調(diào)人之為人的內(nèi)修,另一方面是強(qiáng)調(diào)禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢?一般認(rèn)為,以儒學(xué)為代表的中國(guó)思想把理想人性規(guī)定為“仁”,在孔子那里,仁者人也,人者仁也,兩者互訓(xùn)互通。仁通過什么方式可以獲得呢?克已復(fù)禮為仁!禮是實(shí)現(xiàn)仁的教化方式。

  “人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強(qiáng)調(diào),其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強(qiáng)調(diào)的時(shí)候,人文被等同于人文學(xué)科和人文教育,特別是文史哲教育、文科教育。但是,無論是西方還是中國(guó),作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。

  正是為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)更重要的方面,才出現(xiàn)了“人文精神”的說法。人文精神這個(gè)詞是個(gè)地道的中文詞,很難有對(duì)應(yīng)的西文詞,它與當(dāng)代中國(guó)特定的語境相關(guān)。它既不是指人文教育(Humanities),也不是指西方的人文主義(Humanism),雖然與它們相關(guān)。我的理解,當(dāng)人們使用“人文精神”這個(gè)詞的時(shí)候,或多或少是在訴求一種人的理念,特別是“自由”這個(gè)西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論,實(shí)際上針對(duì)的是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮下實(shí)利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的,這里要求弘揚(yáng)的并不單純是文科教育,而是對(duì)人之為人的重新反思,其批判的矛頭所指往往更多的是人文學(xué)者和文學(xué)藝術(shù)家,所抨擊的往往是中國(guó)的人文學(xué)界和人文領(lǐng)域里人文精神的失落。所以,人文精神應(yīng)該看成是一種建基于對(duì)人之為人的哲學(xué)反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡(jiǎn)而言之,人文精神就是一種自由的精神。

  二、科學(xué)作為希臘-歐洲人的人文理想:自由的學(xué)問

  人文是個(gè)本地詞,而科學(xué)卻是個(gè)外來詞。毫無疑問中國(guó)人有自己的人文,但要說有自己的科學(xué)就不是那么容易,需要費(fèi)半天口舌才行。

  當(dāng)代漢語的“科學(xué)”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”,后來受日本影響譯為“科學(xué)”。1897年,康有為在其《日本書目志》中引進(jìn)了這個(gè)詞。日本人用這個(gè)詞表示西方分科的學(xué)問與中國(guó)不分科的儒學(xué)相對(duì)應(yīng),這個(gè)理解被20世紀(jì)初年的中國(guó)知識(shí)界所接受。1915年,留美學(xué)生創(chuàng)辦的科學(xué)刊物取名為《科學(xué)》,并產(chǎn)生了廣泛的影響,從此,“科學(xué)”一詞成了science的定譯。[4]

  英文的science一詞基本上指natural science(自然科學(xué)),但science來自拉丁文scientia,而后者涵義更廣泛,是一般意義上的“知識(shí)”。德文的wissenschaft(科學(xué))與拉丁文的scientia類似,涵義較廣,不僅指自然科學(xué),也包括社會(huì)科學(xué),以及人文學(xué)科。我們知道德國(guó)人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學(xué)”這個(gè)詞,比如黑格爾講哲學(xué)科學(xué)、狄爾泰講精神科學(xué)、李凱爾特講文化科學(xué)等。這些詞的歷史性關(guān)聯(lián)暗示了一個(gè)更深層更廣泛的思想傳統(tǒng),狹義的自然“科學(xué)”只有在這個(gè)深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。

  今天我們講科學(xué),首先當(dāng)然是指近代科學(xué),而近代科學(xué)首先又是指近代自然科學(xué)。但是我們必須注意到,近代科學(xué)并不是憑空生長(zhǎng)出來的,而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問的是,它何以能夠由自然科學(xué)向社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)擴(kuò)展?它又是如何植根于希臘和中世紀(jì)的“學(xué)問”和“知識(shí)”傳統(tǒng)的?這兩個(gè)問題實(shí)際上有著內(nèi)在的聯(lián)系,那就是,近代科學(xué)的母體不僅孕育了近代科學(xué),而且也保證了近代科學(xué)能夠由自然領(lǐng)域向社會(huì)和人文領(lǐng)域延伸,這個(gè)母體就是希臘人所開創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對(duì)象化-主體性”的思想方式,一句話,是科學(xué)(哲學(xué))的傳統(tǒng)。

  這里所謂的科學(xué)傳統(tǒng)就不是特別針對(duì)近代科學(xué)而言,而是用來刻劃希臘-歐洲人的一般存在方式的。這個(gè)傳統(tǒng),就是海德格爾所謂的“哲學(xué)-形而上學(xué)”傳統(tǒng),也是胡塞爾要著力弘揚(yáng)和重建的理性傳統(tǒng)。哲學(xué)和科學(xué)在希臘時(shí)代是合二為一的,就是到了今天,西方哲學(xué)依然是廣義西方科學(xué)的某種特定形態(tài)(胡塞爾的理想是把哲學(xué)建設(shè)成最嚴(yán)格的科學(xué))。黑格爾之所以能夠稱哲學(xué)為哲學(xué)科學(xué),是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)本來就屬于西方的科學(xué)傳統(tǒng)。為了理解這個(gè)傳統(tǒng),我們需要從希臘-歐洲人的人文理想談起。

  前面我們已經(jīng)指出,希臘-歐洲人的人文理想是“自由”,自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學(xué)和文學(xué)戲劇華章中,到處可以見到對(duì)“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說:“所謂奴隸,就是一個(gè)不能發(fā)表自己思想觀點(diǎn)的人?!弊杂傻娜耸悄軌虬l(fā)表“自己”的思想觀點(diǎn)的人,如何才能發(fā)表“自己”的觀點(diǎn)呢?希臘哲學(xué)家發(fā)現(xiàn),只有理性才能夠保證達(dá)成這樣的“自由”。亞里士多德說:“我們應(yīng)該盡一切可能,使自己升華到永生的境界,使自己無愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活。……對(duì)于人來說,這就是以理性為根據(jù)的生活,因?yàn)樗攀谷顺蔀槿??!弊杂傻娜耸抢硇缘娜?,而“理性”就體現(xiàn)在“科學(xué)”之中。

  如果說,中國(guó)的儒家的“人-文”是由“仁-禮”構(gòu)成的,那么古典希臘人與之相對(duì)應(yīng)的“人-文”在我看來就是“自由-科學(xué)”。也就是說,對(duì)古典希臘人而言,能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是“科學(xué)”,而對(duì)“自由”的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在。[5]

  希臘哲學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的第一個(gè)樣本,它其中的自然哲學(xué)正是近代自然科學(xué)的直接先驅(qū)。[6]希臘的哲學(xué)(philosophia)是愛(philo)智(sophia)的意思,愛智又意味著什么呢?愛智不是一般的學(xué)習(xí)知識(shí),而是擺脫實(shí)際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識(shí),一句話,“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關(guān)系。亞里士多德的《形而上學(xué)》中有大量關(guān)于科學(xué)作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”(981b25),提到“為知識(shí)自身而求取知識(shí)”(982b1),提到“為了知而追求知識(shí),并不以某種實(shí)用為目的”(982b22),最后他說:“顯然,我們追求它并不是為了其他效用,正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣,在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的,只有它才僅是為了自身而存在?!?982b26-28)[7]

  這里所說的當(dāng)然是哲學(xué),亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)(知識(shí))中最高級(jí)的,是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想,不只在亞里士多德那里能夠找到,在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想,既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學(xué)(形而上學(xué))那里,也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)――數(shù)學(xué)那里。在《理想國(guó)》里,柏拉圖借蘇格拉底之口特別強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對(duì)于追求真理的必要性,因?yàn)樗阈g(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買賣,而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”(526B),這門科學(xué)的真正目的是純粹為了知識(shí)。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng),這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學(xué)問,自由的學(xué)問是純粹的學(xué)問,不受實(shí)利所制約,而演繹科學(xué)正好符合這一“自由”的原則。

  哪些科目被古典希臘人認(rèn)定為人文教育的必修科目呢?蘇格拉底以來的雅典教育四大學(xué)科:算術(shù)、幾何、音樂(和聲學(xué))、天文,均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。對(duì)柏拉圖而言,還有更高級(jí)的學(xué)科是辯證法(不只是辯論術(shù),主要是善的科學(xué))。此前,智者學(xué)派曾把“辯論術(shù)”做為一門重要的教育課程。

  羅馬上流社會(huì)只關(guān)心軍事和政治,只關(guān)心有實(shí)用目的的知識(shí)。羅馬政治家老加圖(Cator Elder,前234-前149)在論兒童教育時(shí),只提到了講演、醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實(shí)用技術(shù),而對(duì)希臘式的純科學(xué)教育持反對(duì)態(tài)度,很類似斯巴達(dá)人。此后,羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學(xué)科。與老加圖略晚的羅馬人法羅(Varro, 前116-前27)在其《教育九卷》(Disciplinarum Libri novem)中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術(shù)、天文、音樂、醫(yī)學(xué)和建筑九大學(xué)科。從公元四世紀(jì)起,前七門學(xué)科被稱作“七藝”,成了歐洲高等教育的標(biāo)準(zhǔn)課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學(xué)學(xué)科,其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應(yīng)屬科學(xué)學(xué)科。

  中世紀(jì)希臘理性精神的弘揚(yáng)特別體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)上。原始的____因信稱義,強(qiáng)調(diào)信仰淡泊知識(shí)。12世紀(jì)之后,亞里士多德的著作開始重新流行起來,對(duì)邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督____的形態(tài),出現(xiàn)了極為偏重推理和邏輯的經(jīng)院哲學(xué),我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)匕阉Q為一種科學(xué)形態(tài)的神學(xué):它是以科學(xué)理性的方式為教義辯護(hù),而不是單純強(qiáng)調(diào)信仰。作為對(duì)比我們可以注意到,希臘的科學(xué)理性同樣影響了阿拉伯文化,但卻沒有在伊斯蘭教中產(chǎn)生類似的成熟的“經(jīng)院哲學(xué)”,雖然12世紀(jì)的確有杰出的回教哲學(xué)家阿維羅伊(1126-1198)曾為此做過努力。當(dāng)時(shí)的哈里發(fā)發(fā)表了一道有象征意味的布告說:上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導(dǎo)致真理的人備好地獄的烈火。[9]

  懷特海在追溯近代科學(xué)的起源時(shí)說:“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念,是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的?!盵10]因?yàn)榻?jīng)院哲學(xué)的邏輯把嚴(yán)格確定的思想習(xí)慣深深地種在歐洲人的心里,這種習(xí)慣即使在經(jīng)院哲學(xué)被否定以后仍然流傳下來,就是伽利略,“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學(xué)來的。”[11]

  三、近代西方的人文傳統(tǒng):人文主義與人道主義

  今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián),這就是在歐洲的文藝復(fù)興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來的Humanism(德文Humanismus)傳統(tǒng)。這個(gè)詞有兩個(gè)相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指,中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。

  Humanism這個(gè)詞雖然直到19世紀(jì)早期才出現(xiàn)[12],但主要用來概括文藝復(fù)興時(shí)期的“人文主義者”(humanista)的一般思想傾向,因而直接來源于它。15世紀(jì)后期使用的Humanista(人文主義者)一詞又來源于更古老的“人文學(xué)習(xí)與課程”(studia humanitatis)。[13]中世紀(jì)后期,隨著大翻譯運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)了不少遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)七藝的學(xué)科,如神學(xué)、羅馬法和教會(huì)法、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)與占星術(shù)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)等。早期的人文主義者強(qiáng)調(diào)通才教育,盡管他們的“人文學(xué)習(xí)與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)五科(實(shí)際上就是我們今天習(xí)稱的文史哲),有些人文主義者可能還對(duì)五科之外的學(xué)問持抵制態(tài)度(如彼特拉克),但總的來說人文主義者帶來了新的知識(shí)(通過翻譯希臘和拉丁古典)和新的眼光(人文主義),促進(jìn)了新興學(xué)問與傳統(tǒng)學(xué)問之間的融合。[14]我們完全可以說,人文主義者深化了得自希臘而被中世紀(jì)馬虎對(duì)待的傳統(tǒng)四藝(算術(shù)、幾何、音樂、天文)。除了強(qiáng)調(diào)通才教育外,人文主義者認(rèn)為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛生活,所以把倫理學(xué)(道德哲學(xué))放在最重要的位置,其他各科都服務(wù)于美德的增進(jìn)。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展,是人文主義的思想核心。

  鑒于Humanism的文藝復(fù)興來源以及對(duì)人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強(qiáng)調(diào),漢語將之譯成“人文主義”,與中文的“人文教化”相銜接。

  人文主義運(yùn)動(dòng)至少有兩個(gè)后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學(xué)又有別于新興的自然哲學(xué)(自然科學(xué))的學(xué)科體系,導(dǎo)致了今天人們所說的人文學(xué)科(Humanities);第二,鑄成了一個(gè)新的信念體系,即認(rèn)為人本身是最高的價(jià)值,是一切事物的價(jià)值尺度,把人確立為價(jià)值原點(diǎn)。

  文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者,復(fù)興的是一種與宗教神學(xué)不同的世俗的知識(shí)(希臘、拉丁學(xué)術(shù)),但同時(shí)包含著對(duì)“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉(Pico della Mirandola, 1463-1494)在《論人的高貴的演說》(Oration on the Dignity of Man)中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對(duì)人類說:“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆?,但是,你不受任何約束,你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心,因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切。”[15]這里,人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進(jìn)一步道出了人文主義的思想主題:“人是一件多么了不起的杰作!多么高貴的理性!多么偉大的力量!多么優(yōu)美的儀表!多么文雅的舉動(dòng)!在行為上多么象一個(gè)天使!在智慧上多么象一個(gè)天神!宇宙的精華!萬物的靈長(zhǎng)!”[16]當(dāng)然,把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言:“人是萬物的尺度,是存在者如何存在的尺度,也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來,人的地位問題在希臘時(shí)代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對(duì)待,因?yàn)閺母旧险f,以蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對(duì)立的。蘇格拉底強(qiáng)調(diào),只有神而不是人才是萬物的尺度,因?yàn)橹挥猩癫攀亲钔昝赖?,而任何不完美的東西都不能成為萬物的尺度?!吧?而非“人”才是他們關(guān)注的中心問題。

  原初復(fù)興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達(dá)這個(gè)意思,于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個(gè)譯法也有問題,因?yàn)橹形牡娜说乐髁x已經(jīng)有了一個(gè)比較流行的解釋,即主張對(duì)一切人都要仁慈都要講愛,因此也被稱為博愛的人道主義,實(shí)際上是Humanitarianism的中譯(來源于希臘文的philanthropia)。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解,極易看成一個(gè)道德規(guī)范,而忽視它的形而上學(xué)意義。有人譯成“人類中心主義”[17],這是對(duì)Humanism的學(xué)理上的解釋,是把Humanism解釋成anthropocentrism,但它字面上并沒有“中心”的意思。最準(zhǔn)確的似應(yīng)譯成“人的主義”,但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義(materialism)的譯法譯成“唯人主義”[18],是很不錯(cuò)的譯法,但可惜沒有流傳開來。本文有時(shí)從俗譯成人道主義,但更多的采用“唯人主義”的譯法。

  這樣,Humanism一詞就有三種意思:復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強(qiáng)調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義;作為仁慈博愛倫理的人道主義;作為以人為價(jià)值中心價(jià)值原點(diǎn)最高價(jià)值的唯人主義(人道主義)。

  值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關(guān)系:唯人主義符合從而實(shí)現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎?這是一個(gè)極富有挑戰(zhàn)的問題。在當(dāng)代中國(guó)特定的語境中,“人”的問題就如同“科學(xué)”的問題一樣,面臨著一個(gè)尷尬的局面。作為一個(gè)正在渴望現(xiàn)代化的弱勢(shì)民族,中國(guó)人渴望弘揚(yáng)唯“人”的精神和唯“科學(xué)”的精神,因?yàn)椤拔ㄈ酥髁x”和“唯科學(xué)主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學(xué)主義是如何作為當(dāng)時(shí)思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的主旋律,而且這場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是,我們對(duì)唯人主義和科學(xué)主義的檢討,與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當(dāng)性,那是因?yàn)樵谶@一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說,啟蒙是開啟一個(gè)明亮的場(chǎng)地,是去蔽,但任何去蔽都同時(shí)帶來新的遮蔽,對(duì)啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽,同樣是去蔽。

  人是一種自由的存在者,意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當(dāng)然,首先,人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是,即人是人自身的創(chuàng)造者。它強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的,強(qiáng)調(diào)這種自我塑造的無限可能性。從這個(gè)意義上講,“自由”的理念引導(dǎo)了近代唯人主義的人文傳統(tǒng),因?yàn)檫@個(gè)傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個(gè)主題。但是,人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過程,本身也是人對(duì)自由的背離的過程:人的本質(zhì)化是對(duì)人的無本質(zhì)即無固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化,必?fù)p害人與世界之間的自由的關(guān)系,因?yàn)檫@種自由的關(guān)系只有在人持守他的無本質(zhì)時(shí)才有可能。

  人與世界的關(guān)系根本上是一種自由的關(guān)系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者,也不是世界的利用者和消費(fèi)者,而是一個(gè)聽之任之的“看護(hù)者”和欣賞者,所以也有人把這種自由的關(guān)系說成是審美的關(guān)系。但是,近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關(guān)系。唯人主義首先把世界置于一個(gè)以人為原點(diǎn)的坐標(biāo)系之中,把一切存在者都置于以人為阿基米德點(diǎn)的價(jià)值天平中,從而最終把世界變成利用和消費(fèi)的對(duì)象。世界的對(duì)象化的結(jié)果是人同時(shí)被對(duì)象化即本質(zhì)化,人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系。

  唯人主義把人置于某種中心的位置,按照人的要求來安排世界,表面上看是最大程度的實(shí)現(xiàn)了人的自由。但事實(shí)上,人與世界之自由關(guān)系的損害最終必然反過來損害人對(duì)自身的自由發(fā)展,因?yàn)樽晕覄?chuàng)造的過程總是受制于人與世界的關(guān)系。消費(fèi)和利用的關(guān)系一旦成型也就是本質(zhì)化,無論以理性的名義還是以科學(xué)技術(shù)的名義來規(guī)定這種本質(zhì),人都會(huì)淪落為一個(gè)被動(dòng)的角色,他只須按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當(dāng)代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因:唯人主義可能從根本上損害了自由。

  四、近代西方的科學(xué)概念:笛卡爾形象與培根形象

  我們?cè)诘诙?jié)指出廣義的科學(xué)指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn),即把理性和知識(shí)作為人的基本存在方式,也是習(xí)得理想人性的基本方式。這種意義上的科學(xué)是服務(wù)于自由理想的。但是,我們今天使用“科學(xué)”一詞更多指的是近代科學(xué)所造就的科學(xué)概念。所以我們還要搞清楚,近代科學(xué)在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學(xué)”,同時(shí),它作為“近代”科學(xué)有哪些新的特征。

  近代科學(xué)有兩種形象:笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng),笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識(shí)就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學(xué)的形象是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

  近代科學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承者,這種繼承性體現(xiàn)在近代科學(xué)的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神,而作為近代科學(xué)之肇始的自然數(shù)學(xué)化運(yùn)動(dòng)應(yīng)該正確的看成是理性奠基運(yùn)動(dòng),即把作為自然科學(xué)之對(duì)象的自然界徹底理性化的運(yùn)動(dòng)。與16、17世紀(jì)自然的數(shù)學(xué)化同時(shí)的其他重要的理性化工作還有:培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學(xué)家群體的消化,從此科學(xué)以其方法論而區(qū)別于其他知識(shí)形式;科學(xué)社團(tuán)和研究機(jī)構(gòu)的建立和有序化以及研究范圍的分門別類,從此專業(yè)化、分科化成了科學(xué)事業(yè)擴(kuò)張的基本線索。

  隨著自然的數(shù)學(xué)化、研究的方法論化、科學(xué)建制的分科分層化,近代科學(xué)完成了其理性化過程,并構(gòu)成日后科學(xué)發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓在其經(jīng)典之作《科學(xué)社會(huì)學(xué)》(The Sociology of Science)中將之概括為四個(gè):普遍性(Universalism)、公有性(Communism)、無私利性(Disinterestedness)和有條理的懷疑主義(Organized Scepticism)。這四條精神氣質(zhì)(ethos)是對(duì)希臘所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神的一個(gè)很好的注解:有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神;公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神;無私利性是不計(jì)利害只求真理的精神;普遍性也就是普遍理性精神,把理性的能力和可能性做了最大限度的擴(kuò)展,發(fā)揮到了希臘人遠(yuǎn)未達(dá)到的地步。

  近代科學(xué)不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者,作為現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的奠基者,科學(xué)還以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志(will to power)。這是近代科學(xué)的一個(gè)暫新的維度:力量化、控制化、預(yù)測(cè)化。美國(guó)著名科學(xué)史家科恩說:“新科學(xué)的一個(gè)革命性的特點(diǎn)是增加了一個(gè)實(shí)用的目的,即通過科學(xué)改善當(dāng)時(shí)的日常生活。尋求科學(xué)真理的一個(gè)真正目的必然對(duì)人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀(jì)和17世紀(jì)一直在發(fā)展,以后越來越強(qiáng)烈而廣泛地傳播,構(gòu)成了新科學(xué)本身及其特點(diǎn)?!盵20]弗蘭西斯·培根是這一科學(xué)形象的代言人,他強(qiáng)烈的主張科學(xué)應(yīng)該增進(jìn)人類的物質(zhì)福利,否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評(píng)希臘人的科學(xué)大部分只是些“無聊老人對(duì)無知青年的談話”,“他們真是具有孩子的特征,敏于喋喋多言,不能有所制作;因?yàn)樗麄兊闹腔凼秦S足于文字而貧瘠于動(dòng)作。這樣看來,從現(xiàn)行哲學(xué)的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的?!盵21]培根倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)論、歸納法,盡管并未為同時(shí)代的科學(xué)家們所運(yùn)用。但他在《新大西島》中設(shè)想的科學(xué)研究機(jī)構(gòu)所羅門宮,成了后來英國(guó)皇家學(xué)會(huì)的建設(shè)蘭圖。

  意欲對(duì)自然有所圖謀的培根綱領(lǐng)之重視外在經(jīng)驗(yàn)是順理成章的,但這里的經(jīng)驗(yàn)也應(yīng)該是完全新型的經(jīng)驗(yàn),它是對(duì)自然有所行動(dòng)之后看看自然會(huì)有什么樣的反應(yīng),而不是被動(dòng)的觀看。在這一點(diǎn)上,培根本人提出的比較被動(dòng)和靜止觀照的經(jīng)驗(yàn)論并不能真正實(shí)現(xiàn)他的綱領(lǐng)。近代科學(xué)延著他的思路發(fā)展出來的經(jīng)驗(yàn)論是操作主義的實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論。可嚴(yán)格控制可重復(fù)操作的實(shí)驗(yàn),是近代科學(xué)理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。

  笛卡爾形象和培根形象有時(shí)也被概括成數(shù)學(xué)傳統(tǒng)和實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時(shí)期,科學(xué)發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來,近代科學(xué)的形象是由這兩種科學(xué)形象合成而來的。經(jīng)驗(yàn)加理性、實(shí)驗(yàn)加數(shù)學(xué),通常就被認(rèn)為是近代科學(xué)的兩大要素。值得注意的是,這兩種科學(xué)形象之間并非沒有矛盾和沖突,相反,也許正是它們之間的對(duì)立構(gòu)成了近代科學(xué)發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約,維持微妙的平衡。

  但是希臘的基因總在頑強(qiáng)的發(fā)揮作用。我們確實(shí)可以隱約從近代科學(xué)史中看出一條理性論的主線,這些主線上的科學(xué)巨匠們總是更多的偏愛數(shù)學(xué)理性的內(nèi)在力量。他們中杰出的一位,愛因斯坦,雖然也同時(shí)強(qiáng)調(diào)了這兩大要素,稱它們是“內(nèi)在的完備”和“外部的證實(shí)”[23],但在他的內(nèi)心,科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù),科學(xué)本質(zhì)上是“人類理智的自由發(fā)明”[24]。據(jù)說當(dāng)愛丁頓的日全食考察隊(duì)證實(shí)了他的廣義相對(duì)論的預(yù)言時(shí),他不動(dòng)聲色的說:“我知道這個(gè)理論是正確的”,當(dāng)一位學(xué)生問他假如他的預(yù)言沒有得到證實(shí)該怎么辦,他回答說:“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個(gè)理論還是正確的?!盵25]

  這個(gè)故事顯示了笛卡爾科學(xué)理想的頑固性。如果說“外部的證實(shí)”應(yīng)該屈從于“內(nèi)在的完備”,那么在一顆古典的科學(xué)心靈看來,科學(xué)真理本質(zhì)也應(yīng)該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實(shí)現(xiàn),特別在今天,由于越來越深地卷入工業(yè)和軍事政治,科學(xué)家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求,而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則;由于耗資越來越大,他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡,而破壞無私利性原則。當(dāng)代生命科學(xué)和生物技術(shù)在這方面表現(xiàn)得尤其突出。

  在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突,往往使人產(chǎn)生如下的疑問:近代科學(xué)究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的?它們是如何并行不悖的引導(dǎo)近代科學(xué)的發(fā)展的?我的看法是,在某種更深的意義上,兩大傳統(tǒng)事實(shí)上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術(shù)理性”――的支配和控制,而這種新的技術(shù)理性與希臘的理性已不可同日而語,盡管前者確實(shí)來源于后者,但已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)。

  技術(shù)理性來源于人的“權(quán)力意志”,是對(duì)希臘理性的一種無限擴(kuò)張。服務(wù)于“力量”(power)的要求,允諾“無限”(infinite)的可能性,是技術(shù)理性的兩大要素。希臘的理性服務(wù)于“善”的要求,而且只允諾有限的可能性。人因?yàn)橛欣硇远呄蛏?、熱愛神,人在這種追求善的過程中領(lǐng)悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求,恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關(guān)系,被認(rèn)為是真正的理性行為,所以,“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是,許多近代科學(xué)的創(chuàng)建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領(lǐng),相反還是堅(jiān)持古老的理想,即把科學(xué)的主要目的看成是理解人類的處境,特別是為理解人與上帝的關(guān)系服務(wù)。例如牛頓,他多次表白,他從事科學(xué)研究的目的在于教人相信上帝的存在。

  由于服務(wù)于力量的控制和運(yùn)用,近代科學(xué)必然要求預(yù)測(cè)的有效性,并把它作為一個(gè)根本的邊界條件。培根本人也曾說過:“欲征服自然,必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認(rèn)為是服從自然的規(guī)律,而自然的規(guī)律不是別的,也就是自然界的可預(yù)測(cè)性。

  對(duì)自然可預(yù)測(cè)性的要求最終是通過自然的數(shù)學(xué)化來實(shí)現(xiàn)的。希臘的演繹科學(xué)――數(shù)學(xué)是可預(yù)測(cè)性的典范,有著勿庸置疑的可靠性,但那時(shí)數(shù)學(xué)被認(rèn)為是通往善的一個(gè)必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學(xué)化以及近代數(shù)學(xué)本身的迅速發(fā)展,事實(shí)上均來源于對(duì)有效預(yù)測(cè)的要求。這種要求使得近代科學(xué)創(chuàng)造了一個(gè)純粹“量”的世界,發(fā)展出了一套“計(jì)算”的方法論。因此,盡管近代科學(xué)和希臘科學(xué)都使用數(shù)學(xué),但數(shù)學(xué)對(duì)他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學(xué)已經(jīng)受雇于預(yù)測(cè)和控制的要求,服務(wù)于“力量”的意志。

  不僅如此,近代以數(shù)學(xué)化為核心的科學(xué)理性還因其對(duì)“無限”性的允諾,而區(qū)別于希臘科學(xué)。希臘數(shù)學(xué)基本上限定在有限性的范圍之內(nèi),對(duì)無限“敬而遠(yuǎn)之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個(gè)均勻平直無限的三維歐氏空間:這個(gè)空間恰恰是19世紀(jì)才被最后規(guī)定出來的。[28]近代的無限性首先發(fā)端于哥白尼革命,起始于一個(gè)謹(jǐn)小慎微的天文學(xué)改革,結(jié)果卻導(dǎo)致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數(shù)學(xué)的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個(gè)極具象征性的事件,它是無限數(shù)學(xué)第一次服務(wù)于近代科學(xué),并幫助安排了一個(gè)無限的宇宙模型。

  近代無限理性最終表現(xiàn)在對(duì)理性之無限“力量”的肯定。技術(shù)理性使人們相信,科學(xué)技術(shù)可以解決一切問題,因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)具有無限發(fā)展的可能性:如果問題還沒有得到解決,那是科技還不夠發(fā)達(dá);如果出現(xiàn)了不良的結(jié)局和負(fù)面的影響,那消除這種結(jié)局和影響也還是得靠科技的進(jìn)一步發(fā)展??茖W(xué)發(fā)展的無限能力的信念首先表現(xiàn)為科學(xué)家的“無禁區(qū)”的自由探索。由于近代科學(xué)事實(shí)上的深刻的“功利化”“權(quán)力化”,任何超越功利的不計(jì)后果的“無禁區(qū)”探索,都可能事實(shí)上造成惡劣的后果。核物理學(xué)發(fā)展初期,匈牙利物理學(xué)家西拉德因?yàn)閼n慮核能量會(huì)被納粹所掌控,曾建議各國(guó)的核物理學(xué)家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個(gè)所謂的“自我出版檢查制度”是空前的,“幾個(gè)世紀(jì)以來,科學(xué)家們都是為自由交流思想而斗爭(zhēng),所以任何時(shí)候也不應(yīng)該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實(shí)信徒,并且是軍國(guó)主義的不妥協(xié)的敵人。但是,現(xiàn)在他們感覺到,國(guó)際舞臺(tái)的形勢(shì)是十分復(fù)雜的?!睆奈骼碌男胖锌梢钥闯?,“當(dāng)時(shí)科學(xué)家們對(duì)科學(xué)進(jìn)步所寄托的希望,竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學(xué)向前發(fā)展了。寫信的人好象竟希望實(shí)驗(yàn)失敗。”[30]這個(gè)案例充分顯示了,由于科學(xué)成為一種力量(權(quán)力、能量)的象征,自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn),科學(xué)家們面臨著一種怎樣的二難處境。

  五、近代科學(xué)與人文的雙重關(guān)系:分裂與合流

  在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學(xué)傳統(tǒng)之后,我們可以發(fā)現(xiàn),近代科學(xué)與人文事實(shí)上存在著雙重的關(guān)系:一方面隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈,人文學(xué)科的陣地激劇萎縮,在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕;另一方面,以唯人主義為標(biāo)志的近代人文傳統(tǒng)和以技術(shù)理性為標(biāo)志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實(shí)上緊密的結(jié)合在一起,共同構(gòu)成“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志,導(dǎo)致了科學(xué)(自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué))與人文學(xué)科的分裂,以及人文學(xué)科的嚴(yán)重危機(jī)。

  科學(xué)與人文的分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個(gè)方面:

  第一,自然科學(xué)和技術(shù)愈演愈烈的學(xué)科分化和擴(kuò)張,使人文學(xué)科的領(lǐng)地日見狹窄。我們首先需要明確的是,科學(xué)與人文的分裂在近代并不是兩個(gè)旗鼓相當(dāng)?shù)年嚑I(yíng)之間的分裂,而是作為傳統(tǒng)知識(shí)主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個(gè)小的學(xué)問分支。文理科的發(fā)展極度不對(duì)稱,理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大,而人文學(xué)科越來越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來越低,而且在教育思想方面,科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育。

  第二,學(xué)問普遍的科學(xué)化傾向和功利化,導(dǎo)致了社會(huì)科學(xué)的興起,也使人文學(xué)科的地位進(jìn)一步下降。近代以來,運(yùn)用自然科學(xué)的方法來解決社會(huì)問題的學(xué)科即社會(huì)科學(xué)日漸興起,它們進(jìn)一步擠占了傳統(tǒng)人文學(xué)科的地盤。人文學(xué)科甚至到了只有棲身在社會(huì)科學(xué)這個(gè)牌子才有生存機(jī)會(huì)的地步。社會(huì)“科學(xué)”的概念取代了“人文”的概念,“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個(gè)科學(xué)化的時(shí)代,為了爭(zhēng)得在學(xué)術(shù)殿堂中的位置,人文學(xué)界也出現(xiàn)了“人文科學(xué)”的說法。這個(gè)詞組的用意并不是想闡明科學(xué)本質(zhì)上就是人文――就象我們?cè)诘谝欢?jié)所闡明的那樣――而是說,人文也是一種象近代科學(xué)那樣的“力量型”的學(xué)問,借以在科學(xué)時(shí)代合法地謀得一席之地。

  第三,重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制,人為的造成了科學(xué)與人文之間的疏遠(yuǎn)和隔絕。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人來說,談?wù)摽茖W(xué)與人文的分裂時(shí)心中想的,正是中國(guó)現(xiàn)行教育體制中嚴(yán)重的文理分科現(xiàn)象。這種分科現(xiàn)象在西方各國(guó)的教育史上或多或少的都存在,但都沒有象當(dāng)代中國(guó)這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關(guān),凡重專才教育,則專科化傾向較嚴(yán)重;凡重通才教育者,則專科化傾向就比較淡化。在專才教育體制下成長(zhǎng)起來的理工科學(xué)生缺乏基本的人文素養(yǎng),對(duì)于社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展難以有一個(gè)寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計(jì)劃。正象許多教育家所指出的,如果高等教育培養(yǎng)出來的學(xué)生只會(huì)用自己學(xué)科的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)去判斷事物,那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生既掌握內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn),也能夠用其他學(xué)科的原理和方法即“外部標(biāo)準(zhǔn)”來評(píng)判自己的學(xué)科,能夠看出自己學(xué)科的優(yōu)點(diǎn)和局限。[31]

  第四,自然科學(xué)自許的道德中立,使得科學(xué)家們心安理得的拒絕人文關(guān)懷。與之相關(guān)的是近代哲學(xué)對(duì)事實(shí)與價(jià)值的二分,這種二分將科學(xué)置于澄清事實(shí)的范圍,而不涉及價(jià)值問題。皇家學(xué)會(huì)的干事長(zhǎng)胡克為學(xué)會(huì)草擬的章程時(shí)寫道:“皇家學(xué)會(huì)的職責(zé)是:通過實(shí)驗(yàn)改進(jìn)自然事物的知識(shí),以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實(shí)用機(jī)械、工程和發(fā)明的知識(shí),同時(shí)不干預(yù)神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、文法、修辭學(xué)或邏輯?!盵32]科學(xué)家們也許并不反對(duì)博愛善行的人道主義,而且更深的認(rèn)同唯人主義的“力量原則”,但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗(yàn)發(fā)生沖突時(shí),他們有可能毫無猶豫的犧牲后者??茖W(xué)與人文的分裂體現(xiàn)在科學(xué)對(duì)人文傳統(tǒng)的輕視,特別是當(dāng)這種人文傳統(tǒng)不合技術(shù)理性的邏輯時(shí)。

  科學(xué)與人文的分裂根源于知識(shí)體系的分科化、專業(yè)化,而知識(shí)的??苹衷从谑裁?這個(gè)問題把我們引向近代科學(xué)與人文合流的方面:技術(shù)理性與唯人主義的合流。很明顯,知識(shí)的??苹瘉碜约夹g(shù)理性,來自那種訴求“效率”和“力量”的科學(xué)的本質(zhì)。所以,科學(xué)與人文的分裂是技術(shù)籌劃的必然結(jié)果。力量型科學(xué)要求一種分工型的科學(xué)和教育體制,只有理解型的科學(xué)才要求一種綜合的領(lǐng)悟力。今天對(duì)科學(xué)與人文之分裂的反省,最終應(yīng)該導(dǎo)向?qū)αα啃捅旧淼姆词 ?/p>

  技術(shù)理性就在這個(gè)意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”(power)的樂觀主義。在唯人主義看來,一切問題都是可以解決的,因?yàn)槿擞欣硇赃@種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題,技術(shù)理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚(yáng)的地方,也就是技術(shù)理性大展宏圖的地方,因?yàn)樗鼈兿嗷ゴ_認(rèn)。這種相互確認(rèn)并不簡(jiǎn)單是人作為目的,技術(shù)作為手段,相反,手段和目的在這里混成一體,因?yàn)榧夹g(shù)理性正是人之所以能把自己確立為價(jià)值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術(shù)批判主義者批評(píng)技術(shù)的發(fā)展違背了人性的目標(biāo),是對(duì)唯人主義的背離。其實(shí),“技術(shù)違背了人性”,卻不見得是對(duì)唯人主義的背離,因?yàn)檎俏ㄈ酥髁x本身推動(dòng)了技術(shù)的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個(gè)自我拆臺(tái)的怪圈之中。

  這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術(shù)理性而自命不凡,而把自己確立為價(jià)值原點(diǎn)和世界的中心,而覺得自己無所不能,可以對(duì)自然界為所欲為。這里,對(duì)人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對(duì)技術(shù)的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術(shù),那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術(shù);如果我們認(rèn)為技術(shù)產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品,那么同樣,我們的創(chuàng)造物就會(huì)被認(rèn)為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠?,因此唯人主義注定要遭受技術(shù)的異化:本來是用以確立人之地位的,最終卻被用來貶低人類自己。技術(shù)發(fā)達(dá)了,人類卻喪失了勞動(dòng)的樂趣,甚至勞動(dòng)的權(quán)利(所謂技術(shù)失業(yè));科學(xué)發(fā)展了,人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。

  六、弘揚(yáng)科學(xué)精神:兩種思路

  今天到處都能聽到弘揚(yáng)科學(xué)精神的呼聲。但這個(gè)有待弘揚(yáng)的東西究竟指的是什么?眾說紛紜,莫衷一是。問題在于,為什么會(huì)有弘揚(yáng)科學(xué)精神的要求,其背后的動(dòng)機(jī)是什么。不同的動(dòng)機(jī)和要求,想弘揚(yáng)的東西就不會(huì)是一樣的。

  總的來看有兩種思路。一個(gè)廣泛持有的思路是,在科學(xué)與人文相區(qū)別的意義上,特別的張揚(yáng)科學(xué)的優(yōu)越性。這種思路分兩部分:第一部分,基本上把科學(xué)精神等同于科學(xué)方法,因?yàn)榭茖W(xué)之區(qū)別于非科學(xué)、科學(xué)之特別的有效用,就在于科學(xué)方法;第二部分,主張把在科學(xué)研究領(lǐng)域特別有效用的科學(xué)方法,不僅不折不扣的運(yùn)用在實(shí)際的科學(xué)研究中,而且要運(yùn)用到更廣泛的日常社會(huì)生活領(lǐng)域中去。我把這樣的主張定義成科學(xué)主義:主張?jiān)诳茖W(xué)領(lǐng)域行之有效的科學(xué)方法可以而且應(yīng)當(dāng)在非科學(xué)領(lǐng)域普遍使用[33]??茖W(xué)主義自然有強(qiáng)有弱,但科學(xué)方法的超(科學(xué))范圍運(yùn)用是它的基本主張。按照這種定義,弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路就可以概括成:科學(xué)精神就是科學(xué)方法,弘揚(yáng)科學(xué)精神就是弘揚(yáng)科學(xué)主義。

  在這種思路下人們對(duì)“什么是科學(xué)精神”的回答,基本上都是關(guān)于“什么是科學(xué)方法”的總結(jié)概括。由于都是從各人的私人經(jīng)驗(yàn)出發(fā),得出的結(jié)論各各不同。但問題在于,有沒有一個(gè)普遍適應(yīng)的科學(xué)方法?!皻v史學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)家都承認(rèn),像邏輯主義那樣建立一個(gè)嚴(yán)格的超歷史的形式方法論以符合科學(xué)發(fā)展實(shí)際上是不可能的,任何方法都是具體的、歷史的。”[34]因此,一般的談?wù)摽茖W(xué)方法可能是舍本逐木。對(duì)一個(gè)想盡快進(jìn)入研究前沿盡快出產(chǎn)研究成果的科學(xué)研究者而言,多多浸淫于科學(xué)共同體的研究氛圍之中,比到處打聽科學(xué)方法論更有益處。熟能生巧,習(xí)慣成自然,科學(xué)方法的習(xí)得是一個(gè)實(shí)踐問題而非理論問題。

  對(duì)于一個(gè)非科學(xué)家,或者對(duì)于一個(gè)正處在日常生活中的科學(xué)家來說,有沒有必要把科學(xué)的方法也同時(shí)運(yùn)用起來呢?弘揚(yáng)科學(xué)主義的人所希望的正是這個(gè)?!白尶茖W(xué)成為我們的生活方式”,這句廣告詞彰顯的就是這種科學(xué)主義的理想。然而,科學(xué)主義的實(shí)施是有條件的、有限度的,無條件的強(qiáng)的科學(xué)主義是不可取的,就算想取也是不可能的。

  我可以舉幾個(gè)典型的例子來說明,為什么科學(xué)主義是不可取的。對(duì)所有的對(duì)象一視同仁,忽略掉它們的特質(zhì),從而用數(shù)學(xué)的方法對(duì)它們進(jìn)行處理,這是典型的科學(xué)方法。但是,忽略掉個(gè)體的特質(zhì),肯定不是沒有缺陷的,特別用在人與人交往的領(lǐng)域。教育學(xué)里有一個(gè)原則叫“因材施教”,如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化的流水線生產(chǎn)一樣,那肯定不是一個(gè)好的教育方法。

  還有,對(duì)所有的對(duì)象,只注意它表現(xiàn)出來的東西,不關(guān)注它表現(xiàn)不出來的東西,這也是典型的科學(xué)方法,或稱黑箱方法,因?yàn)榭茖W(xué)要求一種可操作性,追求一種有效處理問題的能力。但是,如果承認(rèn)每個(gè)人都有自己的“內(nèi)心世界”的話,那人際之間的許多問題就不是能夠用黑箱方法解決的。

  還可以提出一種人們可能最不贊同的科學(xué)方法:為達(dá)目的不擇手段。從效率的觀點(diǎn)、從目標(biāo)管理的觀點(diǎn)、從操作的觀點(diǎn)看,這確實(shí)是可接受的。而這些觀點(diǎn),又恰恰是科學(xué)方法所必須采納的。但是,離開科學(xué)研究的比較單純的境域(context)進(jìn)入一個(gè)比較復(fù)雜的境域中,某種科學(xué)方法就變得太荒謬而不可取了。胡適當(dāng)年評(píng)論科玄論戰(zhàn)的“科”字方時(shí)一針見血的指出,他們都沒有端出一個(gè)“科學(xué)的人生觀”來,原因是,他們雖然抽象的承認(rèn)科學(xué)可以解決人生問題,卻不愿公然認(rèn)同那具體的“純物質(zhì)、純機(jī)械的人生觀”。顯然,沒有人會(huì)認(rèn)同“為了解決人口問題在人口稠密的地區(qū)放原子彈、做核試驗(yàn)”,雖然其方法是高效的。希特勒手下的科學(xué)家一直在研究如何高效的毒死猶太人和高效的焚化猶太人的尸體,他們確實(shí)很講科學(xué)方法的。

  科學(xué)的方法由于服務(wù)于對(duì)自然的支配和控制,所以其基本的邏輯是強(qiáng)權(quán)的邏輯、力量的邏輯。這種邏輯用于社會(huì)問題上,給出的必定是一個(gè)嚴(yán)密控制和高效統(tǒng)治的社會(huì)方案,它最好的使用對(duì)象是一個(gè)奴役的社會(huì)。這正是我們要對(duì)科學(xué)方法在社會(huì)領(lǐng)域的運(yùn)用保持警惕的地方:科學(xué)主義的社會(huì)理論充分運(yùn)用的地方有可能是一個(gè)極權(quán)社會(huì)。

  科學(xué)主義的限度不僅在于它在非科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)際運(yùn)用有可能是非法的和無效的,也就是說,它實(shí)際上“不能夠”無條件的運(yùn)用,而且在于那種“應(yīng)該無限擴(kuò)張”的原始動(dòng)機(jī)是可疑的。一些偉大的科學(xué)家們都深深地意識(shí)到科學(xué)的有限性,反對(duì)科學(xué)的“無限擴(kuò)張”。愛因斯坦在對(duì)加州理工學(xué)院學(xué)生的講話中說:“你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身,應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo);關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題,用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類,而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時(shí),千萬不要忘記這一點(diǎn)!”[35]在1949年8月20日的一封信中,愛因斯坦說:“我酷愛正義,并竭盡全力為改善人類境況而奮斗,但這些同我對(duì)科學(xué)的興趣是互不相干的。”[36] 1931年10月19日祝賀大法官布蘭代斯的信說:“人類真正的進(jìn)步的取得,依賴于發(fā)明創(chuàng)造的并不多,而更多的是依賴于像布蘭代斯這樣的人的良知良能?!盵37] 1937年9月的一封信中,愛因斯坦說:“我們切莫忘記,僅憑知識(shí)和技巧并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀的宣道士置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上。在我看來,釋迦牟尼、摩西和耶穌對(duì)人類所作的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過那些聰明才智之士所取得的一切成就。”[38]

  無限擴(kuò)張的動(dòng)機(jī)實(shí)際上是一種無根據(jù)的動(dòng)機(jī),是虛無主義的意志。懷特海說得好,“科學(xué)從來不為自己的信念找根據(jù),或解釋自身的意義”[39],它的根據(jù)和意義必得從更一般的人類思想中找尋。科學(xué)主義不是科學(xué)的一個(gè)必然產(chǎn)物,而是技術(shù)理性支配下的某種特定的意識(shí)形態(tài)。偉大的科學(xué)家們都不是科學(xué)主義者,他們深知科學(xué)的限度。

  我已經(jīng)指出了弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路的種種缺陷,但我還是贊成弘揚(yáng)科學(xué)精神的提法,因?yàn)檫€有第二種思路。

  第二種思路是科學(xué)與人文相統(tǒng)一的思路。這里弘揚(yáng)的不是與人文相對(duì)立的意義上、更具優(yōu)越性的科學(xué)的方法,而是本質(zhì)上就是人文精神的科學(xué)精神,也就是我們?cè)谇懊娣磸?fù)討論過的“自由”精神。它與第一種思路的效用的精神、權(quán)力意志的精神、科學(xué)至上的精神相對(duì)立。在中國(guó),有許多杰出的科學(xué)家充分意識(shí)到了,科學(xué)的“精神”之高出具體“科學(xué)”的地方就在于“追求真理”。竺可楨說:“提倡科學(xué),不但要曉得科學(xué)的方法,而尤貴在乎認(rèn)清近代科學(xué)的目標(biāo)。近代科學(xué)的目標(biāo)是什么?就是探求真理??茖W(xué)方法可以隨時(shí)隨地而改變,這科學(xué)目標(biāo),蘄求真理也就是科學(xué)的精神,是永遠(yuǎn)不改變的。”[40]如何“追求真理”?竺可楨概括說:“只問是非,不計(jì)利害”。

  “不計(jì)利害”對(duì)于一個(gè)崇尚實(shí)用理性的民族來說是很難理解和接受的,這正是我們?nèi)狈茖W(xué)精神的根本原因?!安挥?jì)利害”包含著獨(dú)立思考、懷疑批判的精神,包含著不畏強(qiáng)權(quán)、為真理而獻(xiàn)身的精神,包含著為科學(xué)而科學(xué)的精神,所有這一切,實(shí)際上都是自由的精神。弘揚(yáng)科學(xué)精神,首先是弘揚(yáng)自由的精神。

  為什么要弘揚(yáng)科學(xué)精神?因?yàn)樵谶@個(gè)科技昌明的時(shí)代,自由的精神反而面臨著威脅和危險(xiǎn)?!八阌?jì)利害”而非“不計(jì)利害”成了壓倒性的時(shí)代精神,令自由的心靈感到窒息,這是90年代的有識(shí)之士發(fā)起人文精神大討論的真正動(dòng)機(jī)。弘揚(yáng)科學(xué)精神輕而易舉地走上了第一種思路,更表明“不計(jì)利害、但求是非”的自由精神已處在遺忘的邊緣。

  注釋:

  [1] 參見C. P. 斯諾《兩種文化》,紀(jì)樹立譯,三聯(lián)書店1994年版。

  [2] 拙著“技術(shù)與人文”,《北京社會(huì)科學(xué)》2001年第2期

  [3] 《雅典之夜》(Attic Nights)13.17.1,轉(zhuǎn)引自D. Goicoechea, eds., The Question of Humanism, Prometheus Books,1991, p.42

  [4] 參見樊洪業(yè):“從格致到科學(xué)”,《自然辯證法通訊》1988年第3期

  [5] 類似的學(xué)問由于服務(wù)于不同的人性理想,在西方為“科學(xué)”,在中國(guó)則為“禮”。以關(guān)于天象的學(xué)問為例,希臘人發(fā)展出了數(shù)理天文學(xué)(mathematical astronomy),中國(guó)人則發(fā)展出了以占星為主題的天學(xué)(astrology)。中國(guó)天學(xué)并非對(duì)天象本身而是對(duì)天象所象征的東西感興趣,它的基本功能是為制定“禮”服務(wù)。參見江曉原《天學(xué)真原》(遼寧教育出版社1991年版)一書之論述。

  [6] 近代以來很長(zhǎng)時(shí)間,基礎(chǔ)科學(xué)、理論科學(xué)還被稱做自然哲學(xué),比如牛頓的名著稱為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》(1687),光之波動(dòng)說的復(fù)興者托馬斯·楊的名著稱為《自然哲學(xué)講義》(1807),拉馬克的進(jìn)化論的代表作是《動(dòng)物哲學(xué)》(1809)。

  [7] 參見苗力田主編《亞里士多德全集》第七卷,中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版,第31頁。

  [8] 參見博伊德《西方教育史》,任寶祥等譯,人民教育出版社1985年版,第69頁。

  [9] 參見羅素《西方哲學(xué)史》上卷,何兆武等譯,商務(wù)印書館1963年版,第519頁。

  [10] 懷特海:《科學(xué)與近代世界》,何欽譯,商務(wù)印書館1959年版,第13頁。

  [11] 同上,第12頁。

  [12] 德國(guó)人J. T. Miethammer于1808年在辯論古典文化的重要性時(shí)第一次使用這個(gè)詞,1859年,George Voigt在《古典文化的復(fù)興或人文主義的第一個(gè)世紀(jì)》(The Revival of Classical Antiquity or The First Century of Humanism)一書中,將這個(gè)詞用于文藝復(fù)興。參見The Question of Humanism, p.94-95。

  [13] 按照克利斯特勒在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期八個(gè)哲學(xué)家》(姚鵬等譯,上海譯文出版社1987年版)中的說法,studia humanitatis是一個(gè)可以追溯到羅馬作家的古老用詞,而humanista可以追溯到15世紀(jì)后期,16世紀(jì)開始通用。(第182-183頁)

  [14] 參見克利斯特勒《意大利文藝復(fù)興時(shí)期八個(gè)哲學(xué)家》,第27頁。

  [15] 轉(zhuǎn)引自The Question of Humanism, p.27

  [16] 《莎士比亞全集》,朱生豪譯,人民文學(xué)出版社1994年版,第5卷第327頁。

  [17] 宋祖良在其《拯救地球和人類未來》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版)中把海德格爾的《關(guān)于人道主義的信》譯成《論人類中心主義的信》。

  [18] 王若水:《為人道主義辯護(hù)》,三聯(lián)書店1986年版,第242頁。

  [19] 參見拙文“技術(shù)與人文”

  [20] 科恩:《牛頓革命》,顏鋒等譯,江西教育出版社1999年版,第5頁

  [21] 培根:《新工具》第一卷第七十一節(jié),許寶騤譯,商務(wù)印書館1984年版,第48、49頁。

  [22] 庫恩就曾提出物理學(xué)發(fā)展中的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)與實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)的對(duì)立,參見《必要的張力》,紀(jì)樹立等譯,福建人民出版社1981年版,第32頁。

  [23] 愛因斯坦:“自述”,載《愛因斯坦文集》第1卷,許良英等編譯,商務(wù)印書館1976年版,第10-11頁。

  [24] 愛因斯坦:“理論物理學(xué)的方法”,載《愛因斯坦文集》第1卷,第314頁。

  [25] 參見科恩:《牛頓革命》,第168頁。

  [26] 《新工具》第一卷第三節(jié)

  [27] 值得注意的是,20世紀(jì)的大數(shù)學(xué)家大哲學(xué)家懷特海視為自己最終哲學(xué)觀點(diǎn)的講演正是《數(shù)學(xué)與善》。

  [28] 參見拙著《希臘空間概念的發(fā)展》第八章,四川教育出版社1994年版。

  [29] 著名科學(xué)史家亞歷山大·柯瓦雷(Alexander Koyre)的名著《從封閉世界到無限宇宙》(From the closed world to the infinite universe)極好的描述了這場(chǎng)革命的實(shí)質(zhì)。

  [30] 羅伯特·容克:《比一千個(gè)太陽還亮》,何緯譯,原子能出版社1966年版,第48頁、第50頁。

  [31] Ronald Barnett, The Idea of Higher Education, Open University Press, 1990, p.165.

  [32] 轉(zhuǎn)引自漢伯里·布朗:《科學(xué)的智慧》,李醒民譯,遼寧教育出版社1998年版,第136頁。

  [33] 這其實(shí)正是《韋伯斯特新世界詞典》里關(guān)于“科學(xué)主義”(scientism)的定義:the principle that scientific methods can and should be applied in all fields of investigation。

  [34] 拙著《追思自然》,遼海出版社1998年版,第398頁。

  [35] 《愛因斯坦文集》第3卷,許良英等編譯,商務(wù)印書館1979年版,第73頁。

  [36] 杜卡斯編:《愛因斯坦談人生》,高志凱譯,世界知識(shí)出版社1984年版,第23頁。

  [37] 《愛因斯坦談人生》,第75頁。

  [38] 《愛因斯坦談人生》,第61-62頁。

  [39] 懷特海:《科學(xué)與近代世界》,第16-17頁。

  [40] 竺可楨:《看風(fēng)云舒卷》,百花文藝出版社1998年版,第140頁。

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