淺談技術(shù)與人文論文

　　人文是指人類文化中的先進的、科學(xué)的、優(yōu)秀的、健康的部分。廣義講，泛指文化;狹義講，專指哲學(xué)，特別是美學(xué)范疇。“人文”一詞最早出現(xiàn)在《周易》“賁(bì)”(六十四卦之一)卦，“文明以止，人文也。”指修飾。修飾出美，故曰“美在其中”。以下是今天學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準(zhǔn)備的：淺談技術(shù)與人文相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!

　　淺談技術(shù)與人文全文如下：

　　一、人文：自由的理想

　　人文學(xué)科(Humanities)字面上自然首先是一種學(xué)術(shù)分科，以別于自然科學(xué)和社會科學(xué)，但人文學(xué)科又不只是一種學(xué)術(shù)分科――如果那樣的話，它就可以簡單地歸入社會科學(xué)的行列，就像中國目前的學(xué)術(shù)管理體制所做的那樣――而且首先不是一種學(xué)術(shù)分科。人文學(xué)科首先著眼的是對于“人”的“培養(yǎng)”，是對于“理想的人”、“完全的人”、“最具人性的人”，一句話，“自由的人”的“培養(yǎng)”，這樣的人(性)被稱為Humanitas，對這樣的人的培養(yǎng)希臘時代稱為Paedeia(英文教育學(xué)Pedagogics和Pedagogy一詞來源于此)。從Paedeia到Humanitas再到Humanities，其間貫穿的是理想人性的觀念，即人的理念。所以，人文學(xué)科的精神實質(zhì)是樹立和培育人的理念，至于通過什么途徑，學(xué)習(xí)什么知識內(nèi)容，還在其次?；蛘哒f，學(xué)習(xí)什么知識內(nèi)容、通過什么方式來學(xué)習(xí)，都取決于有什么樣的“人的理念”。

　　如果說“人文學(xué)科”的內(nèi)容取決于“人的理念”，那么“人的理念”又如何規(guī)定和選取?一般來說，應(yīng)該做什么樣的人、什么樣的人是理想的人，看法很多，似乎具有某種相對性和多樣性。是否基于不同的人文理念可以造成不同的人文學(xué)科呢?如果我們準(zhǔn)備把人培養(yǎng)成聽話合用的工具，培養(yǎng)成大工業(yè)流水線上的螺絲釘或者有專長和技藝的專家，那么也存在一個相應(yīng)的人文學(xué)科嗎?事實當(dāng)然不是這樣。

　　人文學(xué)科具有某種歷史的延續(xù)性，關(guān)于理想人性的概念也存在著歷史的繼承性。在這里，多樣性總是服務(wù)于統(tǒng)一性。教養(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認同的理想人性，總是與語言的理解和運用、古老文化傳統(tǒng)的認同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科。今天，人文學(xué)科總是能夠相對的與自然科學(xué)或社會科學(xué)區(qū)分開來。

　　這同時也意味著，關(guān)于人的理念有著歷史的連續(xù)性和統(tǒng)一性。在這種連續(xù)性和統(tǒng)一性中，希臘人的“自由人”概念貫穿始終。理想的人是自由的人，或者說，“自由”是人之所以為人所最后持守的東西。一切人的價值、尊嚴(yán)、理想、美德，都建立在人的自由之上。

　　自由不是人特有的一種能力，而就是人的存在方式本身。自由的存在方式是“為自己”的存在方式。亞里士多德在談到哲學(xué)時說，“正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”(《形而上學(xué)》982b26)什么是自己呢?如何達到自己?人身上的許多“東西”，也許一切“東西”都不是自己的，其物質(zhì)組成屬于這個古老的宇宙，其社會行為受制于各種各樣的社會關(guān)系。若是把人當(dāng)作一件物進行分析，那就確實找不到什么獨特的“自己”。要達到自己首先要具有一種懸擱的能力。自由正就是這樣一種懸擱。人作為人的存在方式就是對一切外在事物的懸擱，向著“無”(它)回歸。

　　向著“無”回歸，便同時是向著無限的可能性展開――向著無限的可能性展開與向著無回歸是一件事情的兩個方面，或者說是一回事。這是人的基本存在方式。對無的持守是人的本質(zhì)，也是人的“無”本質(zhì)，因為人確實沒有本質(zhì)。對無的持守也就是永遠保持一種超越的姿態(tài)，不限定在任何既有的格局之中，向著過去、現(xiàn)在和未來開放。

　　向著無窮的可能性展開、向著過去和未來伸展，這正是時間性的根源。自由就是時間性。正像只有人才是自由的，只有人才擁有時間，只有自由的人才會有歷史。反之，人在也只有在他的歷史性中持守著自己的自由。這就是為什么一切人文學(xué)科本質(zhì)上都是歷史學(xué)科的根本原因。

　　二、技術(shù)：人的本質(zhì)構(gòu)成

　　人沒有自己的本質(zhì)。并不存在一個永恒不變的人性，這是人的基本的悖論：人的本性就在于它沒有本性。人文學(xué)科的目的就在于喚醒人們身上的這個最原始的本性，即回歸“無”的本性。人的無本質(zhì)包含著兩層意思，第一，它沒有固定的本質(zhì)――人是一種未完成的存在，一直處在流動變化之中;第二，它的本質(zhì)的構(gòu)成是一種向著“無”的，受著“無”的規(guī)定的構(gòu)成，這里的“無”是“無它”，即它是自己創(chuàng)造自己。

　　一方面是無固定的本質(zhì)，另一方面是自己創(chuàng)造自己，這種關(guān)于人的起源的思想早在希臘神話中就已經(jīng)出現(xiàn)：這就是艾比米修斯(Epimetheus)神話和普羅米修斯(Promethus)神話。柏拉圖在《普羅塔哥拉篇》中講述了這個神話故事。大意是說，從前有一個時候只有神沒有生物，神們用土和火這兩種元素的混合物來塑造各種各樣的生物，并賦與每一種生物種種特有的品質(zhì)。艾比米修斯和普羅米修斯兩位神界兄弟負責(zé)分配事務(wù)，前者管分配，后者管檢查。結(jié)果愛比米修斯給有些生物配上了強大的體力但沒有給予敏捷，有些柔弱的生物則配給了敏捷。身體小的配上翅膀，身體龐大的則配上各種保護裝置。

　　總之都是采用取長補短的辦法，以防止每一種類陷入滅亡的境地。“艾比米修斯如此一一作了安排，可是由于他不夠聰明，竟忘記自己已經(jīng)把應(yīng)當(dāng)分配的性質(zhì)全都給了野獸之類了――他走到人的面前，人還一點裝備都沒有呢，于是他就大感窘困了。正當(dāng)他無法可施之際，普羅米修斯前來檢查分配的情況，他見到別的動物全都配備適當(dāng)，唯有人還是赤腳裸體，既沒有窩巢，也沒有防身的武器。輪到人從地下出世的規(guī)定時刻即將來到了;普羅米修斯不知道怎樣施行援救才好，就偷了赫斐斯特(司火和冶煉技術(shù)的神)和雅典娜(司智慧、戰(zhàn)爭、農(nóng)業(yè)和各種生產(chǎn)技術(shù)的女神)的制造技術(shù)，同時又偷了火(沒有火是不能取得和使用這些技術(shù)的)，送給了人。……這一來人就具備了維持生命的手段了?？墒瞧樟_米修斯據(jù)說就由于艾比米修斯的過失后來被控犯了盜竊罪。”(《普羅塔哥拉篇》320D-322A)[1]

　　艾比米修斯的過失使得人一無所長，這象征了人的“無”本質(zhì)――人不是那種靠先天稟承的“本質(zhì)”特性而能夠穩(wěn)定生存下去的生物;普羅米修斯的盜火義舉則把人的本質(zhì)構(gòu)成與“技術(shù)”緊密的聯(lián)系在一起了。人之所是、人的存在，是由人自己通過技術(shù)造就的。技術(shù)是人之本質(zhì)構(gòu)成的基本要素。當(dāng)代法國哲學(xué)家貝爾納·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)在他的《技術(shù)與時間》一書中充分揭示了人與技術(shù)的這種關(guān)系。這樣的思路對一切簡單的反技術(shù)主義者是當(dāng)頭一棒：盧梭所謂的技術(shù)對于原始人性的背離只是一個形而上學(xué)的神話，這樣的原始人性只是一個抽象。理性也好，主體也好，時間也好，都只能從技術(shù)中找到根據(jù)。

　　如果人的本質(zhì)是人通過技術(shù)自己構(gòu)成的，如果說技術(shù)就是人的(無)本質(zhì)，那么，技術(shù)必然存在著兩面性。一方面，是它把自由由潛能帶向現(xiàn)實，自由只有依靠技術(shù)才可能表達出來，因為正是技術(shù)展開了人的可能性空間：有什么樣的技術(shù)，就有什么樣的可能性空間，因而也就有什么樣的自由。另一方面，技術(shù)所展開的每一種可能性空間，都必然會遮蔽和遺忘了更多的可能性，使豐富的可能性扁平化、單一化。當(dāng)代技術(shù)為著合用和效率所展開的工業(yè)世界，確實更多的表現(xiàn)了技術(shù)的后一方面。技術(shù)既是去蔽，又是遮蔽，既成就時間，又遺忘時間，既使記憶成為可能，又導(dǎo)致記憶的喪失。對整個人類而言，技術(shù)既是主體彰顯自我的力量的象征，也是自我毀滅的力量。這是技術(shù)根深蒂固的二元性。

　　三、技術(shù)與人文的原始關(guān)聯(lián)(一)：語言

　　在技術(shù)為人掙得自己本質(zhì)過程中，第一步是為人建立了一個“家”，一個天然的“處所”。從人類學(xué)的角度看，這個“處所”、“居所”是城市、村莊、墓地、房舍。但從哲學(xué)上講，這個“處所”首先是語言。海德格爾因而有言：“語言是存在的家”。

　　語言是否是人通過技術(shù)掙得的?如何掙得的?這里所要求的并不是人類學(xué)的證據(jù)。因為這里所謂的技術(shù)并不能歸結(jié)為考古中發(fā)掘出來的工具。各式各樣的工具、器皿可以看成是技術(shù)的某種形式，人類的集體勞動，有預(yù)見性的有規(guī)模的生產(chǎn)，都可以看作是技術(shù)的某種形式，但技術(shù)不能歸結(jié)為它們。事實上正好相反，它們被稱為技術(shù)的東西，是因為技術(shù)已經(jīng)以某種方式先行駐留。這種方式就是語言。在類人猿的集體捕食成為人類的勞動生產(chǎn)之前，在動物的代具成為人的工具之前，語言已經(jīng)先行在發(fā)生作用。正是語言使勞動成為人的勞動，使工具成為人的工具。因此，語言應(yīng)該正確的看成是技術(shù)的原初形態(tài)。

　　語言的基本功能是“匯聚”。我們都知道，任何一個最基本的名詞都指的不只是一個特定的東西，“桌子”一詞指的并不是某一個桌子，而是所有的桌子。在“桌子”這個詞里，匯聚了所有的桌子。命名并不能簡單地解釋成給出一個與物相對應(yīng)的符號，因為是否對應(yīng)，用什么符號來對應(yīng)，都是問題。相反，命名應(yīng)該恰當(dāng)?shù)睦斫獬蔀槟骋活愇锏木酆咸峁┝艘粋€“公開場”，因為有了這個公開場，所有這類物突現(xiàn)出來成其所是，并共同分有這個名字。所以，語言的功能不是給出一個與物相對應(yīng)、相符合的符號，而是展開一個物以類聚、物成其是的“場所”，從而物分有這個名字。因此，命名的過程不是一個被動的反映過程，而是一個創(chuàng)造世界的驚天動地的壯舉。命名即是開辟一片天地，讓那些被命名的物顯出來。正是在這個意義上，語言是存在的家，因為一切存在者都必定“住”(駐留)在語言之屋里。

　　被今人理解成“理性”的希臘詞logos本作“說話”解，所謂人是理性的動物原本應(yīng)該理解成“人是說話的動物”，但什么又是“說話”呢?其實，logos更原始的含義是“采聚”、收集、匯聚。把事物收攏來，使其結(jié)成一體，這是使物成其所是的過程。古希臘人阿那里西米尼論世界的本原是“氣”的時候，曾經(jīng)留下了這樣的殘篇：“我們的靈魂是氣，將我們結(jié)合起來并支配著我們”，這種結(jié)合的力量是靈魂的本質(zhì)。Logos也是這種意義上的“靈魂”。這里，詞源上的關(guān)聯(lián)是不言而喻的：因為說話本來就是一個匯聚過程。真正意義上的說話首先是一種召喚，把被召喚者聚攏前來。

　　技術(shù)思想家芒福德正確的意識到，人首先不是工具的制造者，而是意義的創(chuàng)造者;語言的進化比武器和工具的進化更原始更具先導(dǎo)作用，一切工具的進化都以特定的語言進化為前提。工具并不是人類特有的，許多昆蟲、鳥類和猩猩都在人類出現(xiàn)之前做出了大量的工具意義上的技術(shù)發(fā)明?？纯此鼈儚?fù)雜的巢窩：海貍做的壩、蜜蜂幾何狀的蜂窩、城市般的蟻丘和白蟻窩，都是令人嘆為觀止的發(fā)明。但是人類首先是說話的動物，或者說是“聽”得懂話從而能夠說話的動物。聽得懂話意味著進入了一個相互展開又相互連結(jié)的領(lǐng)域，從而制造和使用工具的雙手的活動就不只是“單純”為了達成某種目的的工具，它意味著更多的東西，并且把這些東西相互聯(lián)結(jié)起來：它產(chǎn)生有意義的手勢，它在舞蹈中表達強烈的感情，它撫摸愛人的身體，等等。從發(fā)生學(xué)角度看，手語以及身體語言可能是最原始的語言，而最原始的技術(shù)都是身體方面的技術(shù)。最原始的語言與最原始的技術(shù)同一。

　　把語言只是理解成一種傳遞信息的工具，與現(xiàn)代人對技術(shù)的工具性理解偏差直接相關(guān)。為著實現(xiàn)外在目的而起作用的工具，只是技術(shù)的一種墮落形態(tài)。工具性的語言也是本真語言的一種墮落，它是語言之召喚和匯聚能力的一種遺忘和喪失。

　　四、技術(shù)與人文的原始關(guān)聯(lián)(二)：時間

　　時間作為存在自身開顯的領(lǐng)域，應(yīng)該看成是技術(shù)的一個必然結(jié)果。時間性的出現(xiàn)要求未來對于現(xiàn)在的先行和過去向現(xiàn)在的駐留，也就是說，在現(xiàn)在中聚集著現(xiàn)在、過去與未來三種形態(tài)。差異是它們的先決條件，因此，德里達恰當(dāng)?shù)陌褧r間性稱之為相關(guān)差異(différance)。但是，在人的“無”本質(zhì)中并不存在差異，是技術(shù)帶來了這種相關(guān)差異。

　　人是有時間意識的動物，意思是說人是有死亡意識的動物。死亡的“先行”或者向死而生是時間性的基本原則，技術(shù)在什么意義上提供了這種“先行”呢?一切技術(shù)都含有預(yù)測的因素，因而都預(yù)示著未來，是向未來的先行。前面說過，技術(shù)是把自由由潛在化成現(xiàn)實，技術(shù)也就是現(xiàn)實性本身。因而也可以說，技術(shù)是那種實現(xiàn)了的時間。

　　普羅米修斯的原則(先行)和愛比米修斯(遺忘)的原則共同構(gòu)成了技術(shù)的原則，而技術(shù)的原則也是時間的原則。普羅米修斯所盜取的火種是一個“先行”的因素，它在一片無差異的“黑暗”之中引入了差異――在火光之下，“他物”漸次出現(xiàn);光明帶來希望，因為它開啟了未來。但是普羅米修斯所盜得的火種如何保存?如果沒有語言，就不會有知識的傳播，因而也就沒有對火這種最原初的開啟者的維護。勿庸置疑的是，語言作為最原始的技術(shù)形態(tài)，包含著對過去和未來的揭示，以及對這種揭示的維持。

　　愛比米修斯的遺忘原則也是技術(shù)的原則，這意味著技術(shù)在實現(xiàn)“開啟”作用的同時也起遺忘作用。遺忘是時間性的一個內(nèi)在因素。從語言到文字的技術(shù)進化，就曾被柏拉圖敏銳的意識到是一種遺忘過程。在《斐德羅篇》中，他先講述了一個關(guān)于文字的古代傳說。傳說埃及的塞烏司發(fā)明了文字，以此可以使埃及人增長記憶、變得聰明，但國王薩瑪斯卻持相反的看法，他認為文字只會使人們?nèi)菀滓蕾囃庠诘臅鴮懛枺齺G棄其內(nèi)在的記憶力，所以反而使人們?nèi)菀淄?。柏拉圖發(fā)揮說，文字只提供死的圖象，而喪失了活潑潑的生命，既不能對話，也易遭誤解。(274C-275E)自從人類有了文字的歷史，鮮活的歷史就成了被遺忘的歷史。

　　計算技術(shù)也是如此。計算從另一個方面構(gòu)造了時間，并掌握了人們通常所具有的時間意識。我在《時間的觀念》一書中把這種時間稱為測度時間，其要害在于計算。但是計算帶來的是遺忘。我們可以注意到，嚴(yán)格的說，鐘表并不指示過去和未來，它永遠只指示現(xiàn)在。它在描繪一個線性的數(shù)字系列時，悄悄地褪除了時間性，把時間還原成了一個非時間性的系列。當(dāng)計時器械沿著計算的路線進一步前行的時候，所得到的是只是某種“遺忘”的時間。柏拉圖在《蒂邁歐篇》里把時間說成是對永恒的一種摹仿，而且是以數(shù)的方式進行的摹仿。亞里士多德進一步把時間規(guī)定成運動的數(shù)目。他們都強調(diào)了時間的數(shù)的方面，計算的方面，從而把“遺忘”的動機深深的注進了西方思想的血脈之中。

　　五、技藝與人文：匠心

　　按照上面的分析，從存在論的層面上看，技術(shù)與人文(人之本質(zhì))根本就是一回事：技術(shù)構(gòu)成了人文學(xué)科的諸核心學(xué)科如語言學(xué)和歷史學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，我們也表明，作為人文之哲學(xué)基礎(chǔ)的技術(shù)是兩面的：一面是時間性的實現(xiàn)，一面是對時間的遺忘;一面是人的潛能的自我實現(xiàn)，一面是人性的自我毀滅。今天我們使用技術(shù)一詞，更多的指的技術(shù)的后一方面，它的計算、預(yù)測和控制的方面。技術(shù)(technology)指的是一個片面發(fā)展了的計算型的工具系統(tǒng)，因而常常聽到人們談?wù)摷夹g(shù)與人文的對立。事實上，技術(shù)的更早的形態(tài)是技藝(technics)，而技藝又被認為合乎人文法度。技術(shù)與人文的這種雙重關(guān)系，可以在莊子那里找到很好的表述。

　　通常認為莊子是一個反技術(shù)主義者，其著名的反技術(shù)主義篇章是《莊子·天地篇》：“子貢游于楚，反于晉，過漢陰。見一丈人方為圃畦。鑿隧而入井，抱甕而出灌。滑滑然，用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦。用力甚寡而見功多。夫子不欲乎?’圃者仰而視之，曰：‘奈何?’曰：‘鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如跌湯，其名為槔。’為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師，為機械者，必有機事;有機事者，必有機心。機心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。’”與這里對“投機取巧”的不屑相反的是，莊子十分推崇庖丁解牛一類的巧奪天工的精湛技藝，認為它們“游刃有余”、“合于桑林之舞，乃中經(jīng)道之會”。他在《天地篇》里還說：“通于天地者德也，行于萬物者道也，上治人者事也，能有所藝者技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”技與道可以相通，這對于今天陷于技術(shù)與人文對立之泥坑的現(xiàn)代技術(shù)而言，是一個得救的福音。為了達成技術(shù)與人文之間的溝通，我們需要回溯技術(shù)的技藝的層面，打破現(xiàn)代社會所賦與技術(shù)的狹義化和低級化局面。

　　匠人和匠心今天沒有獲得應(yīng)有的尊敬，現(xiàn)代技術(shù)的惡名也殃及了傳統(tǒng)的技藝。高超的技藝出神入化、爐火純青，其結(jié)果是達到一個高超的“境界”。在這個境界里，真正獲得的是自由，所謂隨心所欲不逾矩就是這種自由的境界。在這種有境界追求的技藝?yán)?，技術(shù)并沒有片面化為達成某一單個目的的工具，而是一種全身心的修煉過程。他們所生產(chǎn)的技術(shù)產(chǎn)品勿寧說是附產(chǎn)品，而他們的工藝活動成了他們的存在方式，在制作過程中，他們領(lǐng)悟到存在的意義和自由的真諦。因此，古代的許多工匠、藝人，其所操持的手藝并非單單為養(yǎng)家糊口，而乃性命所系、生命的意義之所系。

　　“文化”一詞印證了技藝與人文的同一性。英文的文化(culture)一詞來自拉丁文耕作(colore)，是原始的農(nóng)業(yè)技術(shù);而在中文中，“文”來自“紋”，是“裝飾”，“文”又通“藝”，藝則本來指農(nóng)事稼穡之技。可見，技術(shù)在原始意義上是與文化、藝術(shù)同一的。它們都起“揭示”作用，一方面把世界帶出來，一方面把人帶出來。技術(shù)正是一個“人文化成”的過程。

　　六、現(xiàn)代技術(shù)與人文：異化

　　下面要進入對現(xiàn)代技術(shù)與人文關(guān)系的分析。與傳統(tǒng)技術(shù)(technics, craft)相比，現(xiàn)代技術(shù)(technology)有兩個特征：第一是規(guī)模宏大、形成體系和建制，特別體現(xiàn)在工業(yè)制造業(yè)(manufacture)和商業(yè)運行方面;第二是現(xiàn)代科學(xué)高度的滲透，使得現(xiàn)代技術(shù)看起來像是現(xiàn)代科學(xué)的一個應(yīng)用部門?，F(xiàn)代技術(shù)支配著今日人們對“技術(shù)”的理解，今天的技術(shù)與人文話題，也更多的是從現(xiàn)代技術(shù)對人文的背離這個方面切入的。因此，我們需要討論現(xiàn)代技術(shù)對人文都有哪些背離?為什么會有這樣的背離?技術(shù)時代人的自我拯救有哪些可能的路徑?

　　現(xiàn)代技術(shù)以其單一化、片面化和系統(tǒng)化特征，而成為人文的一種巨大的異化力量。前面我們已經(jīng)提過，人性的核心是自由，技術(shù)從根本上是成就和實現(xiàn)自由，使自由成為一種現(xiàn)實的力量。但是，技術(shù)在成就自由的同時又可能構(gòu)成對自由的威脅，這個兩面性是基本的，因而維持這種基本的張力也是技術(shù)本身的題中應(yīng)有之義，所謂匠心即是對這種基本張力的維持。但是現(xiàn)代技術(shù)打破了這種基本的張力，片面的放大了“成就”的方面，而掩蓋了對自由的“威脅”這一方面。

　　“成就”的片面放大集中體現(xiàn)在，滲透著“權(quán)力意志”的“效率”概念成為核心的形而上學(xué)概念，今天，“效率就是生命”。“效率”概念里蘊涵著新的“目的”概念，新的“工具”概念，新的“時間”概念，理性和計算從此上升為占支配地位的存在論構(gòu)成原則。

　　目的因在希臘哲學(xué)中一直是一個內(nèi)在的東西，對于處處充滿著生命的希臘人的世界而言，目的因也是變化的動因，因為目的以一種榜樣的力量，喚發(fā)事物內(nèi)部的動力。事物朝著目的的運動和變化，是一種自然的事情。種子總要長成植物，一棵樹的種子目的是長成參天的大樹，但不可“拔苗助長”，因為其生長的速度都有著內(nèi)在的根據(jù)。但是，在滲透著“權(quán)力意志”的“效率”概念里所蘊涵的“目的”不是內(nèi)在的目的因，而是外在的目標(biāo)。內(nèi)在的目的肯定可以達到，而且應(yīng)該達到，但必定是在自身規(guī)定的時間內(nèi)以自身特有的方式達到。外在的目的可能達到，也可能達不到，而且達到目的的方式并無一定之規(guī)，因此才會有“不達目的誓不罷休”、“為達目的不擇手段”這樣的說法。目的成了目標(biāo)，外在性的目標(biāo)只是人類“權(quán)力意志”的一種外在指向，因而是不確定的。重要的是目標(biāo)的“實現(xiàn)”，也即權(quán)力意志的實現(xiàn)，而非目標(biāo)本身。而“實現(xiàn)”要求一種單純的手段，于是出現(xiàn)了對純粹手段的偏好。

　　對手段和工具的重視古已有之，類似的格言比如“工欲善其事，必先利其器”、“磨刀不誤砍柴工”等我們耳熟能詳。但是，我們今天對這些關(guān)于“器”的格言做了過分的強調(diào)，而有意無意的忘記了那些關(guān)于“道”的格言。對器的重視甚至片面強調(diào)，來源于目的的外在化和意志化。隨著目的本身的淡化和退隱，“手段”成了“效率”中一個引人注目的因素，因此我們到處都能聽到對“方法”的崇拜和頌揚[2]。技術(shù)時代的人們特別渴望的是一種普遍的方法，一種到處適用的點石成金術(shù)，掌握了這種方法，就保證了“效率”?，F(xiàn)代技術(shù)自覺地在充當(dāng)這種意義上的“方法”，流水線生產(chǎn)、標(biāo)準(zhǔn)化作業(yè)都是這種意義上的“方法”。但是能夠發(fā)揮作用的每一種“器”都必得在“道”的指引下，受制于道，才可能發(fā)揮它的“帶出”和“去蔽”作用。今天“器”脫離“道”的單純的、獨立的片面發(fā)展，事實上使得“技術(shù)”那種原初的創(chuàng)造的能力和活力逐步喪失。傳統(tǒng)上，每一項技術(shù)都是在它的特定目的和方案被制定出來之后發(fā)展出來的，這種發(fā)展本身是受制于方案和目的的。今天，由于找到了一般方法，人們便不再有提出新鮮目標(biāo)的能力。所以，現(xiàn)代技術(shù)造就了工人以及全體消費者的“傻瓜化”，在流水線上、在標(biāo)準(zhǔn)化作業(yè)中以及在日用品的使用中，大家全都千篇一律的傻瓜化操作。

　　對普遍方法論的追求、技術(shù)的工具化，與自然的數(shù)學(xué)化、科學(xué)的數(shù)學(xué)化相輔相成，計算成為對世界進行籌劃的主要方式。數(shù)學(xué)化的基本原則是把質(zhì)的特異性、多樣性還原成量的普遍性和純一性，一切經(jīng)過數(shù)學(xué)化的事物都在某種意義上成為已知的，而未經(jīng)數(shù)學(xué)化的東西則被排除在認識的可能性范圍之外。數(shù)學(xué)化的世界是一個單純而片面的世界，但有利于實現(xiàn)那種普遍的“控制”和“預(yù)測”。現(xiàn)代技術(shù)作為現(xiàn)代科學(xué)的一種應(yīng)用，整體上墜落為普遍合用的工具，喪失了“技以載道”的功能，傳統(tǒng)技術(shù)所包含著的獨特而又豐富的人性內(nèi)容被扁平化、虛化。技術(shù)被廣泛的認同為“中性的”工具，據(jù)說可以為善也可以為惡，就看什么人使用，如何使用。技術(shù)成了人類實現(xiàn)其“權(quán)力意志”的馴服的工具。

　　與技術(shù)的工具化相適應(yīng)的是，語言也被理解為一種工具，即交流的工具?，F(xiàn)代人將語言與它的思想內(nèi)容剝離開來，把語言降格為一種單純的傳遞思想內(nèi)容的工具，而思想據(jù)說也可以最終還原成信息，因此，語言不過是信息傳遞、轉(zhuǎn)換、加工的工具。今天熱火朝天的人工智能研究，就是以語言的工具化為前提的。專家們想把語言的內(nèi)容與其形式剝離開來，發(fā)展一種形式化的語言，并最終把一切語言還原為這種最基本的形式化語言。這里最大的失誤在于放棄了語言與人性的最根本的關(guān)聯(lián)之處：語言不是用來傳遞什么的單純的工具，它本身就是創(chuàng)造的力量，是構(gòu)造實在的能力，是意義的來源。如果說語言是傳遞信息的工具，那么“為什么要傳遞信息、為什么要使用這種工具”的問題也得由語言本身來說明和解釋。語言和語言的意義是交織在一起的。任何形式化都不可能把語言框定，語言總是能夠逃脫形式化的限定，相反，形式化的結(jié)構(gòu)本身不是自主的。語言的計算機化之所以停滯不前，問題就在這里。

　　語言的工具化是技術(shù)與人文相分裂的一個比較突出的表現(xiàn)，另一個同樣突出的表現(xiàn)是時間的鐘表化。效率的規(guī)定性首先來自時間的可計量化：一切效率均可以定義成單位時間的最大利用，而“時間單位”必須事先被規(guī)定出來。計時是技術(shù)，而且是最原始的技術(shù)，但這種最原始的技術(shù)是內(nèi)在于生活世界的。日出月落、斗轉(zhuǎn)星移是時間的計量尺度，滄海桑田是時間的尺度，花開花落、萬物的生長盛衰，也是時間的尺度，對于農(nóng)民而言，母豬下崽，稻子結(jié)穗，也都是時間的尺度。前現(xiàn)代時期，正像文化保持多樣性一樣，時間的尺度也保持其多樣性。然而，時間的鐘表化使得時間被獨立出來成為一個純粹的計量體系，時間開始從生活世界中剝離出來。

　　“能夠持續(xù)不斷工作的機械鐘的出現(xiàn)，改變了白天黑夜分別計時的傳統(tǒng)，使一晝夜均等24小時的計時制得以推行。這一計時體制的出現(xiàn)，是時間觀念史上的一件大事。一種終年不變的、各地統(tǒng)一的普適的時間體系，開始取代從前當(dāng)下的、臨時性、局域性的計時體系。時間正在脫離人們?nèi)粘５?、具體的生活的象征和制約，成為一個獨立的我行我素的客體。”[3]時間的鐘表化是現(xiàn)代技術(shù)的核心因素，曼福德一語道破天機：“現(xiàn)代工業(yè)時代的關(guān)鍵機械(key-machine)不是蒸汽引擎，而是鐘表。”[4]鐘表是一切機器之母，而借助鐘表，現(xiàn)代技術(shù)得以全方位的占據(jù)著統(tǒng)治地位。在鐘表的指揮下，現(xiàn)代人疲于奔命，受制于技術(shù)的律令。技術(shù)的異化通過時間的暴政表現(xiàn)出來。

　　現(xiàn)代技術(shù)所代表的一方面是人類“權(quán)力意志”的無限膨脹，另一方面是技術(shù)理性的無所不在。權(quán)力意志表面看來是人的自由的一種實現(xiàn)，其實是“自由”的一種墮落。自由意志(free will)變成了權(quán)力意志(will to power)，自由就得屈從于權(quán)力了，這正是技術(shù)時代技術(shù)理性一統(tǒng)天下的真相。今天的權(quán)力不是由恐懼和威脅來維持，而是由理性和邏輯來支撐著。理性和邏輯是一張無縫之網(wǎng)，把一切都納入自己的甕中。海德格爾稱這樣的甕為“座架”(Gestell, enframing)。作為座架的現(xiàn)代技術(shù)把一切都歸入了一個無“差異”之中，從而使現(xiàn)代技術(shù)徹底成為一種“非技術(shù)”的東西，原始技術(shù)那種保持“差異”于“縫隙”之中的微妙精神全然喪失。

　　技術(shù)、語言和時間在現(xiàn)代遭遇著同一命運。我們前面已經(jīng)分析過，技術(shù)與人文(自由)處在一種原始的矛盾之中：既成就它又毀滅它。任何一個已經(jīng)實現(xiàn)了的自由，或者成為實現(xiàn)新的自由的條件，或者成為扼制新的自由的條件。今天，現(xiàn)代技術(shù)開始對人的自由構(gòu)成全面的威脅，通過發(fā)展和改進現(xiàn)代技術(shù)本身，并不能使人類從這種困境中解脫出來。相反，反對一切技術(shù)也是一種幻想，因為的人的(無)本質(zhì)正是由技術(shù)建構(gòu)起來的。

　　得救的希望在于重溫原始技術(shù)，回憶我們作為人的所是(存在)。這里不僅包括對工匠手藝、藝術(shù)家的作品的重溫，也包括對語言和時間的重溫。20世紀(jì)的哲學(xué)相繼把思想的焦點會聚在“時間”和“語言”問題上，實際上是在為技術(shù)時代的救贖準(zhǔn)備條件。也許通過語言的運用，通過對“天時地利”的領(lǐng)悟，通過生活技術(shù)的恢復(fù)，人們可以從現(xiàn)代技術(shù)的魔力下解放出來。

　　參考文獻：

　　[1] 譯文引自戴子欽譯《柏拉圖對話七篇》，遼寧教育出版社1998年版，第79-80頁。

　　[2] 我在《現(xiàn)代化之憂思》(三聯(lián)書店1999年版)中把方法稱為“技術(shù)時代的旗幟”，參見該書第116頁。

　　[3] 《現(xiàn)代化之憂思》第128頁。

　　[4] Lewis Mumford, Technics and Civilization, New York, 1934, p.14.