試論從哲學(xué)史的邏輯看哲學(xué)的發(fā)展

　　一、黑格爾諸論述分析

　　黑格爾在《〈哲學(xué)史講演錄〉導(dǎo)言》中概要地展現(xiàn)了他所把握到的哲學(xué)史的邏輯，但正因他任何領(lǐng)域的思想都服務(wù)于他的整個體系，他終結(jié)哲學(xué)史的哲學(xué)史理論也同他整個體系一樣被哲學(xué)真正的歷史終結(jié)了。但是，他的理論的思維方式和基本原則，卻還在當(dāng)代的哲學(xué)史研究中發(fā)揮難以消解的作用。

　　黑格爾認(rèn)為：“哲學(xué)史上的事實和活動有這樣的特點，即：人格和個人的性格并不十分滲入它的內(nèi)容和實質(zhì)。與此相反，在政治的歷史中，個人憑借他……之所以為個人的條件，就成為行為和事件的主體。在哲學(xué)史里，它歸給特殊個人的優(yōu)點和功績愈少，而歸功于自由的思想或人之所以為人的普遍性格愈多，這種沒有特異性的思想本身愈是創(chuàng)造的主體，則哲學(xué)史就寫得愈好。”[1](P7)

　　但是，我們有必要區(qū)分哲學(xué)的問題和問題的解決。西方傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注的基本問題，在歷史上雖然有層次上的提升，但始終沒有離開對一個“最高原因的基本原理”的篤信與尋求。這是每一個哲學(xué)家都不能回避的問題，在這個意義上講，哲學(xué)史有它必然性的東西，這個東西是有邏輯可循的。這個邏輯就是，無論哲學(xué)家從哪個角度去闡釋，無論他闡釋得直接還是曲折，最終都要追究這個“最高原因的基本原理”。在我們承認(rèn)這一點的同時也就等于承認(rèn)了還有一些東西是偶然的，那就是哲學(xué)家對問題的解決。

　　黑格爾又拿數(shù)學(xué)特別是初等幾何學(xué)的“歷史”與哲學(xué)史進(jìn)行比較，甚至否定別的科學(xué)的歷史。黑格爾說它們“依內(nèi)容而論，誠然也有歷史。這歷史誠然也有一部分是關(guān)于內(nèi)容的改變和此前所公認(rèn)為有效準(zhǔn)的原則的放棄，但另一部分，也許是它的內(nèi)容的較大部分，則是關(guān)于永久性的成分;而新興的成分并不是從前所贏得的原則的改變，而只是對于固有的原則的增加或補(bǔ)充”[1](P15)。而且它們的進(jìn)步也“只是由于新的材料的增加而豐富其自身，卻沒有引起內(nèi)在的變化。像數(shù)學(xué)這種科學(xué)，它的歷史在內(nèi)容方面大體上只是一種記載或列舉新貢獻(xiàn)的愉快的工作而已。例如初等幾何學(xué)自歐幾里得創(chuàng)立以來，可以說是沒有歷史”[1](P15)。

　　如果說沒有歷史的是初等幾何學(xué)，那么“初等哲學(xué)”①有無歷史呢?而從“初等”幾何學(xué)到“高等”幾何學(xué)本身就是幾何學(xué)的歷史。哲學(xué)在黑格爾看來是先天為統(tǒng)一的，而幾何學(xué)就要被分為初等的和高等的，為什么不能使用同樣的原則對待同為人類知識的兩種學(xué)科呢?

　　與其說黑格爾設(shè)定哲學(xué)史是有邏輯的，倒不如說他實在難以相信它沒有邏輯。既然已經(jīng)堅信了哲學(xué)的邏輯，那么任何證明都將成為說明。因此，將一個預(yù)設(shè)得周全了的哲學(xué)史按照同樣規(guī)定好了的邏輯展開，這個過程——確認(rèn)哲學(xué)史的邏輯的存在——便是沒有什么新收獲的分析判斷。黑格爾說“哲學(xué)是理性的知識，它的發(fā)展史本身應(yīng)當(dāng)是合理的，哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”[1](P12-13)，也就不足為奇了。

　　黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)史的概念本身就包含著一個內(nèi)在的矛盾，“因為哲學(xué)的目的在于認(rèn)識那不變的、永恒的、自在自為的。它的目的是真理。但是歷史所講述的，乃是在一個時代存在，而到另一個時代就消逝了，就為別的東西所代替了的事物。如果我們以‘真理是永恒的’為出發(fā)點，則真理就不會落到變化無常的范圍，也就不會有歷史。但如果哲學(xué)有一個歷史，而且這歷史只是一系列過去了的知識形態(tài)的陳述，那么在這歷史里就不能夠發(fā)現(xiàn)真理，因為真理并不是消逝了的東西”[1](P13)。

　　顯然，黑格爾要以新的理解方式來調(diào)和這個矛盾，使得真理必須有歷史式的解釋，歷史也同樣得到真理式的理解。有那么一個真理，是西方傳統(tǒng)哲學(xué)雖然自覺卻又強(qiáng)制性的前提，一切理論的展開都是要宣稱找到了它，都是要用更為合理的方式說明它。所以，黑格爾的經(jīng)歷了辯證發(fā)展的全過程，把所有環(huán)節(jié)都包含于自身的“真理”是最合理的說明。雖然黑格爾反對歷史上作為絕對正確標(biāo)準(zhǔn)的“直觀標(biāo)準(zhǔn)”和“邏輯標(biāo)準(zhǔn)”，但他所謂為研究方便的目的而設(shè)定的貫穿始終直至同時也是終點的“起點”，依然是一個設(shè)定。所以說，黑格爾也沒能改變西方哲學(xué)的問題，他所改變的是解決問題的方式。也就是說，黑格爾用起點即終點的解釋方式更合理地解釋了真理，但他不能改變真理是確定實在的這一信念，亦是說，他必須得出真理之存在的結(jié)論。既然真理是確定存在的，那么真理自為地實現(xiàn)自己的過程也就是必然的了，哲學(xué)史也就應(yīng)該按照必然的邏輯推進(jìn)了。

　　不過這種邏輯的確能夠很好地解決歷史與真理的矛盾，它使得歷史成為真理的歷史，而真理也被解釋為歷史的真理。這對于后來的哲學(xué)史研究產(chǎn)生了巨大的影響，只不過有的是用唯心論去解釋，有的則換上唯物論的內(nèi)容。但是，這些發(fā)現(xiàn)沒有任何預(yù)言的能力，它只能把那些已經(jīng)明確發(fā)生了的事情明白地解釋一遍。這種必然的邏輯只能是“面向背后”的邏輯。

　　二、哲學(xué)史邏輯的性質(zhì)

　　科學(xué)的邏輯是從過去走來、向未來走去的顯而易見的線索。比方說，對于同一個現(xiàn)象，最終的解釋必須是相同的;科學(xué)的問題是可以得到明確解決的，一個問題一旦解決，就成為“定律”;科學(xué)對自己的未來是有所預(yù)料的，這一點是使得它具有面向未來的邏輯并與哲學(xué)區(qū)別開來的最重要的特征。科學(xué)可以對自己未來發(fā)展的方向、亟須解決的問題、可能達(dá)到的高度等有一定的了解，這些內(nèi)容是內(nèi)在于科學(xué)發(fā)展歷程之中的，但它又是不屬于當(dāng)下的科學(xué)的。因此，現(xiàn)實的科學(xué)與可能的科學(xué)構(gòu)成了科學(xué)向前推進(jìn)的歷史和邏輯。

　　但哲學(xué)就不同了。我們今天可以分析說古希臘哲學(xué)經(jīng)歷三圣的高峰之后必然衰落并走向了神秘主義，我們也可以說英國經(jīng)驗論發(fā)展的最終結(jié)果必然是懷疑論的休謨哲學(xué)，但這終究只是“面向背后”的邏輯推測。亞里士多德不知道也無法預(yù)見他之后哲學(xué)將怎樣發(fā)展，培根也不可能知道自己的經(jīng)驗論原則將被休謨發(fā)展為懷疑論。試想，如果培根能夠預(yù)料到經(jīng)驗論的這一發(fā)展邏輯，那么他便能知道懷疑論的全部內(nèi)容，否則他不可能提出“懷疑論”的概念，他既然能夠說出“懷疑論”的概念，他也就必然知道這一概念的全部內(nèi)容?？傊?，未來的東西，哲學(xué)一旦有所預(yù)料，那東西就立即被這個哲學(xué)包融進(jìn)自身并成為新的“這個哲學(xué)”。因此，哲學(xué)永遠(yuǎn)不能像科學(xué)那樣清晰地畫一條界線把完整的自己和可預(yù)見但尚未到來的東西分隔清楚。

　　在此意義上再來看黑格爾的哲學(xué)體系，就能明白他思考的高度越高，他就越是必須終結(jié)歷史。雖然他的哲學(xué)史的邏輯對于歷史上的哲學(xué)家來說都是對未來不可見的，都是“面向背后”的，但作為在終結(jié)處的整體把握，他必須看得見這個邏輯的全體。而如若我們剛才所說哲學(xué)史的邏輯只能“面向背后”的話，黑格爾還要把握全部，那他就只有把這邏輯以往的歷程統(tǒng)統(tǒng)把握住，同時他也就不可能相信未來還有會什么歷史。因此，黑格爾自覺地把握哲學(xué)史的邏輯，卻不自覺地成為哲學(xué)史進(jìn)程的一個環(huán)節(jié)，而絕非終結(jié)。

　　哲學(xué)史的邏輯的性質(zhì)便是這樣，它自然不是憑空而來，但在它來到之前，卻沒有任何預(yù)兆。所謂預(yù)兆則必須與所預(yù)兆的事情同時發(fā)生。那么，這個邏輯就沒有什么必然性可言了。雖然我們怎么想也不能從唯理論中分析出休謨哲學(xué)來，但這并不等于承認(rèn)從經(jīng)驗論中分析出來了就具有邏輯必然性。與其說是有一個必然的邏輯支配著哲學(xué)史運動，不如說是在以往的哲學(xué)史里構(gòu)造出了一個邏輯。

　　歸根結(jié)底就在于黑格爾沒能夠真正解決“歷史與真理”的矛盾。他必須和以往的哲學(xué)家一樣——宣稱為未來形而上學(xué)奠基的康德也不例外 顯然，康德所謂的“奠基”工作只是他自己哲學(xué)體系的完成。后來沒有人按照他確立的純粹的形式原則建立科學(xué)的形而上學(xué)。而他自己也構(gòu)造了一個包含現(xiàn)象界、本體界和將兩者溝通起來的完整的哲學(xué)體系。所以，對于康德來說，他希望構(gòu)建的東西他構(gòu)建完成了，他給未來留下的東西又不可能，所以他的哲學(xué)也不可避免地是終結(jié)式的。——自認(rèn)為達(dá)到了真理，因此，他也就必須把歷史終結(jié)在到達(dá)真理的那一刻。

　　這個問題的本質(zhì)就是理性的本質(zhì)。人類的諸種形態(tài)的思想，以哲學(xué)最為貼近純粹的理性。我們往往認(rèn)為理性要比感性和信仰提供更多的甚至是唯一的確定性，但不要忘了這個判斷是誰做出的。感性和信仰都不具有劃分人的認(rèn)識領(lǐng)域，評判各領(lǐng)域的范圍的能力。只有理性做了這樣的劃分，才能確立自己為確定性。

　　但理性卻常常陷入各式的悖謬、幻相、惡循環(huán)等等之中，在哲學(xué)的歷史上，它什么也沒能確立，什么問題也沒有解決，所謂的超越就是把問題本身否定掉、拒斥掉。因為理性沒有確定性，它不能確立任何可以經(jīng)受得住它自己批判的東西。雖說自然科學(xué)是近代以來理性的一面旗幟，但一切它的確證最終歸結(jié)為感性經(jīng)驗的確證。

　　因此，理性的本質(zhì)特性是不確定性，人類生存的確定性的基礎(chǔ)是由感性和信仰提供的，雖然理性是更為重要的認(rèn)識能力。一方面，理性想要代替感性和信仰為人類建立起確定性;另一方面，它又沒有這個能力，結(jié)果就是思想的歷史與真理之間出現(xiàn)了永恒的矛盾。

　　三、哲學(xué)的未來發(fā)展

　　在傳統(tǒng)的思維方式下，這個矛盾難以解決。哲學(xué)自視以思想為對象，那么它就把自己變成外在于自己的東西了。思想以自身為對象本來是哲學(xué)的特質(zhì)，是人類思維所必需的一個維度，但正如作為把握人類精神至高層面的形上追求的理論形態(tài)——形而上學(xué)，由它產(chǎn)生的形而上學(xué)的思維方式就是不好的了。“反思”的思維方式也同樣要求把一切思想都當(dāng)作對象去看待了。所以，現(xiàn)代社會人們很難把哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等作為一種生存方式，它們都被視為外在于人的工具。不夸張地說，能夠為物質(zhì)生活服務(wù)的，就是好工具，就被重視，就拿過來用。這就是現(xiàn)代社會缺少精神世界的大師的原因，是哲學(xué)、純粹的藝術(shù)、理論科學(xué)不如應(yīng)用科學(xué)(經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、工程技術(shù)等)受到重視的原因。

　　思想始終是人所固有的，每個人都能用自己的思想去把握各類對象，可以說人就是思想，思想就是人。但在現(xiàn)代社會，思想的成就卻不能內(nèi)在于人，卻也要像礦產(chǎn)一樣成為外在于我們的對象。只是往往它們被視為廢棄了的礦坑。不過，雖然這是有害于思想的事，但也為思想的未來發(fā)展提供了契機(jī)。

　　孫正聿教授通過“崇高的追求與異化的崇高”去把握“哲學(xué)的歷史與邏輯”，他說：“崇高的追求與異化的崇高，是傳統(tǒng)哲學(xué)自身無法解脫的內(nèi)在矛盾。‘消解’這種矛盾，就是現(xiàn)代哲學(xué)的革命。”[2](P21)考察他所指出的諸種異化了的崇高的形態(tài)，我們可以看出，崇高之所以異化，之所以成了人的對立面，就是因為它是“崇高”。哲學(xué)的歷史不就是人追求崇高的歷史嗎?這種歷史被概括為“追求崇高”、“崇高的異化”、“重構(gòu)崇高”，那么“崇高”被重構(gòu)、“崇高的現(xiàn)實”被創(chuàng)造出來之后呢?歷史又終結(jié)于真正的“崇高”的實現(xiàn)嗎?只要人不能把哲學(xué)內(nèi)化于他自身，“崇高”就永遠(yuǎn)都只能是人的對象。而只要“崇高”是作為對象而存在，那么哲學(xué)的歷史與真理的矛盾就不能得以解決。

　　為了理解這個問題，我們再來看看黑格爾在哲學(xué)史中發(fā)現(xiàn)的另一個矛盾：“哲學(xué)既是關(guān)于絕對真理的學(xué)說，為什么大體上它只是啟示給少數(shù)的個人，給特殊的民族，并且只限于特殊的時代”[1](P14)，即哲學(xué)真理的普遍性與掌握者的有限性之間的矛盾。這個矛盾亦是貫穿哲學(xué)史始終的，表面上與“歷史與真理的矛盾”分屬于縱向和橫向的領(lǐng)域，但其本質(zhì)都是由真理的對象化造成的。無論“追求崇高”、“崇高的異化”還是“重構(gòu)崇高”，所謂“崇高”、“真理”或者“絕對”都是作為人的對象而存在。

　　哲學(xué)真理怎么才能成為人的部分呢?把哲學(xué)作為人的存在方式、生活方式之一，它是人的一部分，而不再是外在于人的對象。那么，人的追求崇高的活動本身就是崇高了。哲學(xué)史的邏輯，不應(yīng)是一個絕對的“模板”，而應(yīng)該是與人的生存的邏輯同一。哲學(xué)和其他思想形態(tài)一樣，本來是為人的生存服務(wù)而存在的，但在人類的歷史過程中，它們都在不同的時期被樹立得“崇高”起來，人反而要為它們服務(wù)了，黑格爾就做到這種“服務(wù)”的頂峰了。

　　一直有很多關(guān)于哲學(xué)史的認(rèn)識認(rèn)為歷史的邏輯就是必然性的，即便是加入唯物主義的因素，也至多是理解為由經(jīng)濟(jì)、社會、以往思想的成就等決定了當(dāng)下思想的狀況和未來的進(jìn)程，比如，楊祖陶先生就認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)是德國古典哲學(xué)邏輯進(jìn)程的最后成果和必然結(jié)論。他在談到哲學(xué)思想的發(fā)展不能是脫離歷史的，這是對的，但我們站在馬克思主義哲學(xué)之前，沒有任何理由說德國古典哲學(xué)將在黑格爾之后必然發(fā)展成什么。這樣的必然性是黑格爾所說的由可能性和條件而成的必然性，對于他來說，世界是設(shè)計好了的。設(shè)計好的東西，就沒什么未來可言了，未來之所以是未來，就在于它的全部還沒有到來，如前所述，科學(xué)多少還可以把握到一點，而哲學(xué)由于其純思想的特殊性，未來對于它來說是無限的可能，也就是一無所知。否則，我們就只能在黑格爾的邏輯里繞圈子。

　　因此，我們便不能談?wù)搨鹘y(tǒng)理解那樣的哲學(xué)史的邏輯。那種所謂的邏輯只是對已知的陳述，沒有任何未來。也可以基于此點說，黑格爾的體系最終是僵死的。我們從哲學(xué)史的特殊性出發(fā)，最終達(dá)到了一切思想形態(tài)的同一性。雖然各種形態(tài)之間存在差異，但作為思想，它們永遠(yuǎn)都是為人的存在而不斷豐富和實現(xiàn)的，人面向未來，思想就要面向未來，而永無終結(jié)。拋棄哲學(xué)史邏輯的必然性，將給哲學(xué)的未來以無限的可能性。