以生生釋仁始于宋儒，他們把原始儒家闡釋出來的標(biāo)志人的倫理性、精神性品格的仁范疇與《易》之生生結(jié)合起來，使仁提升為表示天人合一論的本體范疇。他們的致思靈感或來源于對自然界的觀察：自然界萬物發(fā)育流行，生生不已，他們由此而設(shè)想其背后有所謂“生理”、“生機(jī)”、“天地之心”(張載)、“天地生物之心”(朱熹)，這種天之生理具于心乃為人道之仁。“仁者天地生物之心，而人之所得以為心者也。”

　　既然自然界發(fā)育流行、生生不已，由天道而人道，那么，人的本質(zhì)也應(yīng)該是生生不已。人道也應(yīng)圍繞這生生不已而展開。但理學(xué)家們卻沒有按照自身的邏輯發(fā)展下去，他們忽視了生生而轉(zhuǎn)向了仁的格外關(guān)注。因為他們的關(guān)注點是未有天地之先就已經(jīng)存在著的所謂神秘“天理”及其它在人倫社會中體現(xiàn)出的道德秩序、道德理性、倫常綱目和體現(xiàn)在個人身上的道德先驗性：“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行。”[2]而在他們的視域，仁乃是表示倫常綱目、道德理性、道德先驗性之總目，他們最終確證了仁的形上性、絕對性和普遍性。其生生釋仁的目的似乎只是為仁找到本體依據(jù)，后卻用仁來規(guī)定人道，用仁來壓制生生。所以很多學(xué)者說理學(xué)屬于禁欲主義，是專制主義理論，大概就緣于此。

　　戴震對程朱理學(xué)進(jìn)行了尖銳的批判和深刻的解構(gòu)，其論生生之仁就是一個顯證。戴震強調(diào)了生生，特別是人道之生生，把仁與生生再次結(jié)合起來，實現(xiàn)了人性的重建、人道的重建。

　　戴震從天道與人道兩方面論述“生生之仁”。戴震認(rèn)為天道之生生有兩個方面的內(nèi)容：“氣化流行，生生不息，仁也”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)、“一陰一陽，流行不已，生生不息，觀于生生，可以言仁矣”[3](《緒言》卷上，94頁)，此其一：其二，“由其生生，有自然之條理”(《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)、“生生，仁也，未有生生而不條理者”[3](《原善》卷上，62頁)。就是說，自然界首先是一個氣化不息的過程。萬物發(fā)育流行、生生不已。此生生乃是天之仁德，“仁者，生生之德也”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁);另外，自然界也是一個有條理的過程，自然而然的過程。每一具體的事物都根據(jù)自然的原則而自在的存在著，從而構(gòu)成了一個萬象紛紜而條理森然的物質(zhì)世界。所以，戴震還認(rèn)為生生與條理關(guān)系密切，“惟條理，是以生生：條理茍失，則生生之道絕”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)。

　　“自人道溯之天道。自人之德性溯之天德”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)，戴震從天道之生生進(jìn)而重點論述了人道之生生。“在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道：在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道”[3](《道》，《疏證》卷下，43頁)。對應(yīng)天道之生生的兩方面，人道之生生亦如此：在戴震看來，人的生命流行是自然界之發(fā)育流行的繼續(xù)，自然界萬物發(fā)育流行、生生不已，人類生命何嘗不是如此：生命在發(fā)展、擴(kuò)張、繁衍、傳承，也是生生不已;另外，自然界的條理森然也在人類社會中體現(xiàn)出來，即倫理綱常對社會和個人的規(guī)范。前者體現(xiàn)了人外在的自然生命，后者為人內(nèi)在的德性生命。下面試分別述之。

　　人道之生生，首先表現(xiàn)在人的生存與發(fā)展即生命流行上。戴震注重追求人的生存與發(fā)展。強調(diào)生命的完美成長，為此他提出了“生養(yǎng)之道”：“生養(yǎng)之道也，天地之所以生生也”[3](《原善》卷下，75頁)，即是說，要生生，必須講生養(yǎng)之道。戴震本認(rèn)為，人物之生本乎“陰陽五行”、“天地氣化”：“陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。”[3](《性》，《疏證》卷中，28頁)以“氣”為本體，為宇宙萬物的本原，這是中國唯物主義氣論所一貫堅持的觀點。但戴震更深入了一步，他想到了人物被生之后，應(yīng)還有個如何使生成長的問題，他歸納為“養(yǎng)”的問題，即“有生則有養(yǎng)”[3](《原善》卷上，65頁)，所以他提出了“生養(yǎng)之道”，所以他還認(rèn)為：“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者”[3](《權(quán)》，《疏證》卷下，58頁)、“去生養(yǎng)之道者，賊道者也”[3](《原善》卷下，75頁)。那么生養(yǎng)之道在何處呢?“生養(yǎng)之道，存乎欲者也”[3](《原善》卷上，64頁)、“飲食男女，生養(yǎng)之道也”[3](《原善》卷下，75頁)，即欲和飲食男女，也就是物質(zhì)資料需求的滿足和人的自然欲求的肯定，一下子就把宋儒理欲之別的嚴(yán)格界限打破。人欲不再是自我實現(xiàn)的障礙，而是人的生命成長的保證：有欲才有生生，有養(yǎng)才有生生。

　　這種“生養(yǎng)之道”顯然不僅僅是針對個人的，它應(yīng)該包括所有人，即是說這種物質(zhì)資料需求的滿足和人的自然欲求的肯定是每個人都應(yīng)該具有的。所以，戴震在“以情挈情”、“同欲”說上提出“與天下共遂其生則仁”的觀點：“人之生也，莫病于無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也”(《理》，《疏證》卷上，8頁)、“一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)。戴震不僅僅看到了個人只有在物質(zhì)需求的滿足下才得以生存與發(fā)展，他還看到了天下人俱是如此，所以要求由己之生而遂人其生，如此能形成和諧的狀態(tài)，這對類的生命的發(fā)展、擴(kuò)張、繁衍、傳承無疑很有作用。這種推己及人的方法，本是傳統(tǒng)儒家所講的為仁之方。戴震賦予這種為仁之方以對人欲普遍肯定、對人類“生生”普遍關(guān)懷的意蘊。只有這樣，生生才能最大限度的實現(xiàn)和展現(xiàn)，如此才有“仁”：“生生者，仁乎”(《原善上》，177頁)、“得乎生生者仁”(《原善下》，180頁)。這當(dāng)然是儒家仁愛精神的體現(xiàn)。這種仁愛精神，能使個體生命與人類生命和諧相處，“人之不相賊者，以有仁也”(《原善》卷下，75—76頁)，如此就能生生不息、傳承不止。所以戴震認(rèn)為這樣就是“仁政”、“王道”：“仁政如是，王道如是”(《理》，《疏證》卷上，10頁)。所以我們可以說，戴震“生養(yǎng)之道”的提出就是為了生生，即生命的發(fā)展、擴(kuò)張、繁衍、傳承。

　　這種對生生的確證，也就是肯定了人外在的自然生命的正當(dāng)性，無疑看到了它是人存在的前提和先在，馬克思曾簡明的說：“如果我根本不存在，我又怎能有德行呢?”[4]在中國歷史上，似乎還沒有哪一個象戴震那樣為生養(yǎng)之道大唱贊歌的呢。

　　如前所述，天道之生生表現(xiàn)出了條理，而人道之生生亦如此。這樣戴震便轉(zhuǎn)入人道之生生的第二個方面的論述，即“為相生養(yǎng)之道”。為了更好的實現(xiàn)人的生存與發(fā)展、生命的完美成長，戴震認(rèn)為，倫理規(guī)范是必須的，對人的生存起與人的發(fā)展有保障、提升作用，所以他提出了“為相生養(yǎng)之道”：“圣人順其血氣之欲，則為相生養(yǎng)之道，……日忠恕，日仁義禮智，豈有他哉?”[3](《理》，《疏證》卷上，18頁)這句話可從以下兩點來分析：第一，如上所論，“血氣之欲”當(dāng)然屬于“生養(yǎng)之道”的內(nèi)容，如此看來，“為相生養(yǎng)之道”則是“生養(yǎng)之道”之條理，是為“生養(yǎng)之道”立下的規(guī)范和制度，它們“曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉?”而仁乃是“為相生養(yǎng)之道”之總目，“言仁可以賅義，……言仁可以賅禮，……”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)，即仁與禮、義等一起構(gòu)成了人類社會的倫理規(guī)范。第二，從“為相生養(yǎng)之道”的起源和作用來說，它乃是“順其血氣之欲”，即是說，仁等倫理規(guī)范不是外在于具體存在、感性生命之外的所謂“天理”之物。它們來源于現(xiàn)實生活，是為了更好的實現(xiàn)這個“生養(yǎng)之道”：“條理茍失，則生生之道絕”。戴震對后者進(jìn)行了深刻的論述。

　　戴震認(rèn)為，仁等倫理規(guī)范來源于現(xiàn)實生活中。人倫日用社會生活是仁等倫理規(guī)范的基礎(chǔ)，“古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知。”[3](《性》，《疏證》卷中，29頁)如果說，人欲、人情是人之所以為人的基本屬性，是生生的展現(xiàn)形式，那么，只有使人的合理欲望和情感得到充分的滿足以至于纖毫無憾的境地，才有倫理規(guī)范的存在：“于人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣”[3](《道》，《疏證》卷下，45頁)、“就人倫日用，舉凡出于身者求其不易之則，斯仁至義盡而合于天”[3](《道》，《疏證》卷下，46頁)。“行之無失”、“合于天”如此之語涉及到了仁等倫理規(guī)范的作用，在戴震看來，仁等倫理規(guī)范的完美體現(xiàn)，并不在于凈化人欲，抑制生生，相反，總是表現(xiàn)為遂情達(dá)欲。維護(hù)生生，這樣就是“合于天”，他還強調(diào)“如是而后無憾，如是而后安”[3](《理》，《疏證》卷上，19頁)。

　　但戴震也認(rèn)為，維護(hù)生生當(dāng)然與拋棄一切倫理規(guī)范以追求個人私利的縱欲主義、與追求生活無規(guī)范無約束的自由主義有別，主要體現(xiàn)在仁等倫理規(guī)范對生生還有合理的調(diào)節(jié)作用，即須“欲中觀仁”，即要“歸于必然”，用戴震的比喻話語說就是“節(jié)而不過，……為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也”[3](《理》，《疏證》卷上，11頁)。但這種調(diào)節(jié)作用應(yīng)是合理的。不是壓抑、抑制，也就是“歸于必然”之后，還要“適完其自然”[3](《理》，《疏證》卷上，19頁)。這兒的“自然”與“血氣心知之自然”有別。后者為發(fā)于本性、處于本能的自然，即自然生命狀態(tài)，前者為生命得到了完美、圓滿發(fā)展了的自然，“是乃自然之極則”[3](《理》，《疏證》卷上，19頁)，它處于合理調(diào)節(jié)之中，即仁等倫理規(guī)范下的德性生命狀態(tài)(詳細(xì)分析，可見他文[5])。

　　仁等倫理規(guī)范對生生的合理調(diào)節(jié)作用還表現(xiàn)在前面所論述的“與天下共遂其生則仁”的推己及人過程之中。儒家講推己及人，本是一種理性推理，就是要求自我克制。戴震認(rèn)為這種自我克制也體現(xiàn)著對生生的合理調(diào)節(jié)。他提出的“欲而不私”的觀點也是此意：“欲之不流于私則仁”[3](《答彭進(jìn)士允初書》，167頁)、“欲不失之私，則仁”[3](《原善》卷上，63頁)。“不私”就是自我克制。在自我克制下，一切生生的欲求就符合著倫理規(guī)范：“不私，則其欲皆仁也，皆禮義也”[3](《才》，《疏證》卷下，41頁)，如果“專欲而不仁，無禮無義”，其后果就是“禍患危亡隨之。身喪名辱”[3](《原善》卷下，76頁)。如此后果當(dāng)然不能完滿的實現(xiàn)生生，所以應(yīng)該反對。

　　一言而蔽之，不管是維護(hù)生生，還是調(diào)節(jié)生生，“為相生養(yǎng)之道”都是為了更好的實現(xiàn)“生養(yǎng)之道”，即更好的實現(xiàn)生生。

　　這種對仁等倫理規(guī)范的確證，也就是肯定了人內(nèi)在的德性生命的必要性，無疑看到了它們在維護(hù)生命與生存、維護(hù)社會秩序、促進(jìn)個體境界提升等方面具有重要作用。

　　總之，戴震從天道與人道兩方面論述“生生之仁”，由天道而人道。他著重關(guān)注人道之生生：一方面肯定生生，即生命的需要和滿足，為此他提出了“生養(yǎng)之道”和“與天下共遂其生則仁”的觀點：另一方面也肯定仁，即倫理規(guī)范的作用，為此他提出了“為相生養(yǎng)之道”的觀點。但前者是目的，為先：后者是手段，為后。對這兩方面的肯定，平衡了人外在的自然生命和人內(nèi)在的德性生命。這種平衡，既避免了只注重生命的確證而陷入窮欲和動物自然本能追求的泥潭的后果，又避免了高揚道德而對生命漠視乃至采取虛無主義態(tài)度的后果。其思想背景與清朝封建經(jīng)濟(jì)體內(nèi)新因素的滋長、市民階層的活躍與市民意識的覺醒、戴震本人多年經(jīng)商經(jīng)歷有關(guān)，本文不需深談。

　　戴震“生生之仁”的思想，在如今社會仍具有重要意義，它告訴我們，我們的生活總是與個人的存在有關(guān)，所以每個人可以盡努力使自己的生活質(zhì)量提高，使自己的生命之花開得最為嬌艷：但是，追求生命的物質(zhì)資料需求的滿足并不是我們生活的全部，要不然，就容易陷于縱欲的泥潭，這就與動物本能生活沒有什么區(qū)別了，我們還必須注重精神境界的提高。我們都知道，個人的存在總與他人、與社會有關(guān)。作為人類、社會的一分子，我們也應(yīng)該關(guān)心他人生活，特別是社會弱勢群體，這樣就能使人類生命之花共同開得完美。這也為自己的生命之花添色加彩：還有，生命歷程中須自覺接受倫理規(guī)范的約束，它不僅為我們的存在提供保障，也是我們存在的一種方式，這與自我精神境界的提升相關(guān)。另一方面，作為社會這方來說，它在提倡道德、制訂規(guī)范時應(yīng)從現(xiàn)實出發(fā)，從維護(hù)生生出發(fā)，不能使道德、規(guī)范成為抽象的抑制生生的游離于生活之外的東西。改革開放的總設(shè)計師鄧小平“兩手抓兩手都要硬”的觀點無疑是對戴震“生生之仁”思想的繼承和超越。但其內(nèi)涵比戴震“生生之仁”要豐富得多。這不是本文所談之范圍。