自由主義與正義的重要性論文

　　許多自由主義者，不僅僅是道義論的自由主義者，都特別重視正義和個體權(quán)利。這就提出了道義論的兩個方面如何聯(lián)系的問題。如果不求助于第二種形式的自由主義，第一種形式的自由主義能夠得到辯護(hù)嗎?作為一種回答，密爾認(rèn)為可以，并論證了將兩者分離開來的可能性和必然性。今天學(xué)習(xí)啦小編要與大家分享的是：自由主義與正義的重要性相關(guān)論文。具體內(nèi)容如下，歡迎參考：

自由主義與正義的重要性

　　這是一篇關(guān)于自由主義的論文。我所關(guān)注的自由主義是一種在現(xiàn)今道德哲學(xué)、法哲學(xué)和政治哲學(xué)中占有突出地位的自由主義版本：在這種自由主義中，正義、公平和個人權(quán)利的概念具有一種核心地位，而其哲學(xué)基礎(chǔ)在很大程度上則得益于康德。作為一種斷言權(quán)利優(yōu)先于善、并與功利主義概念相對立而加以典型定義的倫理，我所了解的這種自由主義最好應(yīng)描述為“道義論的自由主義”，對于我認(rèn)為熟悉這一學(xué)說的人們來說，這似乎是一個可怕的名稱。

　　“道義論的自由主義”首先是一種關(guān)于正義的理論，尤其是一種關(guān)于正義在諸道德理想和政治理想中具有首要性的理論。我們可以將其核心陳述如下：社會由多元個人組成，每一個人都有他自己的目的、利益和善觀念，當(dāng)社會為那些本身不以任何特殊善概念為先決前提的原則所支配時，它就能得到最好的安排;證明這些規(guī)導(dǎo)性原則之正當(dāng)合理性的，首先不是因為它們能使社會福利最大化，或者是能夠盡善，相反，是因為它們符合權(quán)利(正當(dāng))概念，權(quán)利是一個既定的優(yōu)先于和獨(dú)立于善的道德范疇。

　　這就是康德的自由主義，亦是當(dāng)代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)所主張的自由主義，也正是我想對之提出挑戰(zhàn)的自由主義。為反駁正義的首要性，我將論證正義的諸種局限，個中深意在于，這些局限亦是自由主義的局限。我所謂的局限不是實踐上的，而是概念上的。我的要意并不是說，無論正義的原則多么高尚，它永遠(yuǎn)都不可能充分付諸實踐，相反，我是指這些局限存在于正義理想本身。對于一個為自由主義允諾所激勵的社會來說，問題決不單單是正義總難完全實現(xiàn)，而是這一觀念存在缺陷，這一渴望并不完善。但是，在探究這些局限之前，我們必須更清楚地了解申明正義之首要性的意圖。

　　我們可以從兩個不同卻又相關(guān)的方面來理解正義的首要性。其一是直接的道德意義。正義的首要性主張，正義之所以是首要的，在于正義的要求超過其他道德利益和政治利益，無論這些利益可能有多么迫切。依此觀點(diǎn)，正義就不僅僅是諸種價值中的一種價值，可以隨情況的變化來加以權(quán)衡和考量，而是所有社會美德中的最高美德，是一種在其他社會美德能夠提出其要求之前所必須滿足的美德要求。如果世界的幸福只能通過不正義的手段來促進(jìn)，那么有可能以適當(dāng)方式普遍推行的就不是幸福，而是正義。而且，當(dāng)某個體權(quán)利發(fā)生正義問題時，即使是普遍福利也不能僭越這些權(quán)利。

　　但是，單單在其道德意義上，正義的首要性很難將這種自由主義與其他為人熟知的自由主義變種區(qū)別開來。許多自由主義思想家都在強(qiáng)調(diào)正義的重要性，并堅持個體權(quán)利的神圣不可侵犯。約翰·斯圖嘉特·密爾把正義叫做“所有道德的主要部分，和不可比較的最神圣、最有約束力的部分”，洛克認(rèn)為，人的天賦權(quán)利比任何聯(lián)邦所能僭越的權(quán)利都要強(qiáng)大(1690年)。但這些都不是我們在此所關(guān)注的更深意義上的道義論自由主義所要講的。因為這種充分道義論倫理不僅有關(guān)道德，而且有關(guān)道德的基礎(chǔ)，它所關(guān)注的不只是道德法則的重要性，而且還有其引申意味，康德將之稱為道德法則的“決定性根據(jù)”。

　　按照充分道義論的觀點(diǎn)，正義的首要性所描述的不僅是一種道德優(yōu)先性，而且也是一種證明的特權(quán)形式;權(quán)利(正當(dāng))優(yōu)先于善，不僅是指其要求在先，而且在于其原則是獨(dú)立推導(dǎo)出來的。這就意味著，與其他實踐戒律不同，正義的原則是以一種并不依賴于任何特殊善觀點(diǎn)的方式而得到其正當(dāng)合理性證明的。與之相反：如若給定其獨(dú)立的特性，則權(quán)利便約束著善并設(shè)定著善的界限?？档抡J(rèn)為：“善惡概念不是先于道德法則而定義的，如果先于道德法則，那么，前者似乎就必定具有基礎(chǔ)地位;相反，善惡概念必須在道德法則之后并通過道德法則來定義。”

　　這樣一來，從道德基礎(chǔ)的立場來看，正義的首要性就等于說：道德法則的美德并不在于它促進(jìn)某個假定為善的目標(biāo)或目的這一事實。相反，它本身就是一個目的，且先于其他目的并對其他目的具有規(guī)導(dǎo)作用。康德將第二層次即首要性的基礎(chǔ)意義與第一層次即下述道德意義區(qū)分開來：

　　“通過兩種或更多以理性相互聯(lián)系的事情之間的首要性，我理解了某一種事情的特權(quán)，正是憑這種特權(quán)，它才成為與其他事情的結(jié)合中首要的決定根據(jù)，在一種較為狹窄的實踐意義上，只要別的利益服從于它而它本身不屈從任何別的利益，它就是指一種利益特權(quán)。”

　　按照道義論的兩種不同意義也可以引出這一對照。在其道德意義上，道義論反對效果論;它將第一層次的倫理描述為包含著某種絕對義務(wù)和絕對禁令的倫理，這些義務(wù)和禁令無限制地優(yōu)先于其他道德關(guān)切和實踐關(guān)切。在其基礎(chǔ)意義上說，道義論反對目的論;它認(rèn)為，一種用以推導(dǎo)第一原則的證明形式，不以任何終極人類意圖或目的為先決前提，也不以任何決定性的人類善觀念為先決前提。

　　關(guān)于道義論的這兩條線索，人們無疑更熟悉其第一條線索。許多自由主義者，不僅僅是道義論的自由主義者，都特別重視正義和個體權(quán)利。這就提出了道義論的兩個方面如何聯(lián)系的問題。如果不求助于第二種形式的自由主義，第一種形式的自由主義能夠得到辯護(hù)嗎?作為一種回答，密爾認(rèn)為可以，并論證了將兩者分離開來的可能性和必然性。

　　密爾認(rèn)為，擁有一種權(quán)利，即是“擁有某種社會應(yīng)當(dāng)保護(hù)我所擁有的某種東西”。社會的職責(zé)是如此重大，以至于我的要求“具有絕對性、明顯的無限性和與任何其他考量不可公度的品格，它構(gòu)成了正當(dāng)(權(quán)利)與不當(dāng)之感和通常的權(quán)宜與失策之感的分別”。但是，如果人們問，為什么社會必須履行這種職責(zé)，則答案是，這“只不過是出于普遍功利的原理”。正義之所以被適宜地看作是“所有道德的主要部分，而且是不可比較的最神圣和最有約束力的部分”，不是出于抽象的權(quán)利，而僅僅是因為正義的要求。“在社會功利的范圍內(nèi)處于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要職責(zé)性的地位。”

　　恰當(dāng)?shù)年愂鍪?，我放棄可能從抽象?quán)利理念中推導(dǎo)出來的任何便利，將之視為獨(dú)立于功利之外的東西。我把功利看作是對所有倫理問題的終極訴求;但是，它必須是一種最廣泛意義上的功利，具有作為一個進(jìn)步存在的人之長久利益的根據(jù)。

　　正義和權(quán)利之壓倒一切的重要性，使它們成為比其他要求“更為絕對和急迫的要求”，但使它們變得重要的首先是它們有利于社會功利和它們的終極根據(jù)。“所有行動都出于某種目的，而行動的規(guī)則(人們似乎很自然地設(shè)想)之整體品格和色彩必定由這些行動所服從的目的來決定。”按照功利主義的觀點(diǎn)，正義原則與所有其他道德原則一樣，都是從幸福的目的中取得其品格和色彩的。

　　因為，“目的問題……是關(guān)于什么是可欲之物的問題”，而幸福是可欲的，事實上，“惟可欲之物才能成為目的”，因為“人們實際上的確希冀幸福”。在此，密爾自由主義的目的論基礎(chǔ)和心理學(xué)假設(shè)已是一目了然。

　　與之相反，在康德看來，道義論的兩個方面密切相聯(lián)，他的倫理學(xué)和形上學(xué)都強(qiáng)烈地反對將這兩方面分離開來的可能性。與密爾的(同時也與現(xiàn)代“規(guī)則功利主義者”的)觀點(diǎn)相反，康德的觀點(diǎn)至少提出了兩個強(qiáng)有力的反駁。其一，功利主義的基礎(chǔ)并不可靠;其二，不可靠的基礎(chǔ)可能是強(qiáng)制性的和不公平的，而這正是正義的關(guān)切所在。

　　功利主義的不可靠在于，任何純粹的經(jīng)驗基礎(chǔ)，無論是功利主義的還是其他的，都不能絕對確保正義的首要性和個體權(quán)利的神圣不可侵犯性。一種必須以某種欲望和傾向為前提條件的原則，只能比這些欲望本身更受條件限制。但是，我們的欲望和滿足這些欲望的手段是會隨時發(fā)生改變的，無論是在個人之間，還是就單個的個人而言都是如此。而且，任何依賴于欲望的原則也同樣是偶然性的。因此“一切預(yù)先以欲望能力的對象(物質(zhì)的)作為意志之決定性根據(jù)的實踐原則，都無一例外是經(jīng)驗的，而且都無法提供任何實踐法則。只要功利——甚至是“最廣泛意義上的功利”——是決定性的根據(jù)，原則上，普遍福利就必定僭越正義，而不是確保正義。

　　實際上密爾也承認(rèn)這一點(diǎn)，但他也可能會反問，正義是否就應(yīng)該享有這種無條件的特權(quán)?他承認(rèn)，功利主義的解釋并未使正義絕對優(yōu)先，因為可以存在某些特殊情況，“在這些情況下，某種其他的社會義務(wù)也是如此的重要，以至于可能壓倒任何一種普遍的正義標(biāo)準(zhǔn)”。由于有這一限制，假如人類的幸福得到發(fā)展，什么樣的根據(jù)才能更完善地確認(rèn)正義的首要性呢?(注：密爾繼續(xù)申辯道，正義正是功利所要求的。當(dāng)普遍的正義標(biāo)準(zhǔn)被過分強(qiáng)調(diào)時，“我們通常都認(rèn)為，不是正義必須給其他道德原則讓位，而是說，按照其他的原則來推理，在日常情形中是為正義的東西，在此一特殊情形中恰恰不是正義的。通過這種有用的語言調(diào)適，人們歸結(jié)于正義的不可取消的品格就得到了確保，而我們也就不至于非得堅持認(rèn)為可能存在某種值得贊揚(yáng)的非正義不可”。)

　　康德的回答可能是，即使有例外，也必須拒絕用人類幸福的名義，因為不能絕對確認(rèn)正義的首要性，就將導(dǎo)致不公平和強(qiáng)制。即便幸福的欲望為人們普遍分享，它也不能作為道德法則的基礎(chǔ)。不同的個人仍然可能會對幸福為何在這一問題產(chǎn)生觀念上的分歧，并將其特殊觀念作為規(guī)導(dǎo)性的觀念而強(qiáng)加于他人，這至少會否認(rèn)某些人具有發(fā)展他們自己的幸福觀念的自由。它還會創(chuàng)造這樣一個社會，在該社會里，一些人受到另一些人的價值強(qiáng)制，而不是每一個人的需要與所有人的目的和諧一致?？档抡f道：“人們對經(jīng)驗性的幸福目的及其幸福所在都有著各種不同的觀點(diǎn)，所以，只要涉及到幸福，他們的意志就不可能服從任何共同的原則，因之也不可能服從任何與每一個人的自由和諧一致的外在法則。”

　　依康德所見，權(quán)利(正當(dāng))的優(yōu)先性“完全是從人類相互的外在關(guān)系的自由概念中推導(dǎo)出來的，它和所有人與生俱來的目的(即獲取幸福的目的)或人們所承認(rèn)的實現(xiàn)這一目的的手段沒有任何關(guān)系”。正因為如此，它必定有一個優(yōu)先于一切經(jīng)驗?zāi)康牡幕A(chǔ)。即使是建立在某種為所有成員分享的共同目的之基礎(chǔ)上的聯(lián)合體，也不具備這樣的基礎(chǔ)。惟有“把自身作為一個目的，人們?nèi)挤窒磉@一目的，因而在人類一切外在關(guān)系中，它都是一種絕對而首要的義務(wù)”的聯(lián)合體，才能確保正義，避免用其他確信來強(qiáng)制某些人。也惟有在這樣的聯(lián)合體中，任何人都不能“迫使我按照他關(guān)于他人福利的觀念去獲取幸福”。只有在我受那些不以任何特殊目的為前提條件的原則的支配時，我才能自由地追求我自己的目的，這些目的與所有人類相似的自由是一致的。

　　按照康德的觀點(diǎn)，道義論倫理的這兩條線索是交織在一起的。正義的道德優(yōu)先性是由于其基礎(chǔ)的優(yōu)先性而成為可能的(和必然的)。正義不只是另外一種價值，因為它的原則是獨(dú)立推導(dǎo)出來的。與其他的實踐原則不同，道德法則并不是事先隱含在各種各樣的偶然性利益和目的之中的;它不以任何特殊的善觀念為前提條件。假定其基礎(chǔ)先于所有純粹的經(jīng)驗?zāi)康?，那么正義就具有相對于善的優(yōu)先特權(quán)并自己設(shè)置其界限。

　　這又提出一個問題：正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)可能如何?如果它必定是一個優(yōu)先于一切意圖和目的的基礎(chǔ)，如康德所說，甚至不受“人性的特殊環(huán)境”的限制，那么，人們到何處才可能找到這樣一個基礎(chǔ)?假定道義論倫理的這些嚴(yán)格要求，道德法則幾乎不需要一個基礎(chǔ)，因為任何物質(zhì)性的預(yù)先條件都可能削弱其優(yōu)先性。“義務(wù)!”康德用他最令人感動的口吻追問道：“什么是你的價值之源?在何處才能找到你高尚體面(它使你自豪地擯棄一切欲望的糾纏)的根基?”

　　康德的回答是，道德法則的基礎(chǔ)在實踐理性主體自身，而不在實踐理性的客體，這種主體是一個能夠擁有自律意志的主體。“作為一切行動準(zhǔn)則之根據(jù)的東西必須是一種目的主體，即理性存在自身”，而非任何經(jīng)驗的目的。除了“一切可能的目的主體自身”之外，任何東西都不能產(chǎn)生正當(dāng)，因為只有這一主體同時也是一種自律意志的主體。惟有這一主體才能“提升人自身、使之成為意義世界的一部分”，并使他能夠參與一種理想，一種完全獨(dú)立于我們社會欲望和心理欲望之外的自由王國。

　　并且也只有完全徹底的獨(dú)立性才能給我們提供我們所需要的超凡脫俗——假如我們永遠(yuǎn)都能自由地選擇我們自己的話，就能使我們不受那些偶然環(huán)境的限制。按照道義論的觀點(diǎn)，首要的問題不是我們所選擇的目的。而是我們選擇這些目的的能力。而且這種能力先于它可能確認(rèn)的任何特殊目的，它存在于主體自身。它無外乎人格，即擺脫自然機(jī)制束縛的自由和獨(dú)立，它被看作是一種服從于特殊法則的能力(純粹的實踐法則是由其自身的理性所給定的)”。

　　這種既定的、先于并獨(dú)立于其客體的主體概念，給道德法則提供了一個基礎(chǔ)，與純粹的經(jīng)驗基礎(chǔ)不同，它既不期待目的論，也不期待心理學(xué)。以此方式，它有力地完成了這一道義論的想象。由于正當(dāng)先于善，所以主體便先于其目的。對康德來說，這些相互平行的優(yōu)先性澄清了“哲學(xué)家們曾經(jīng)因為各種原因而在最高道德原則問題上所出現(xiàn)的所有混淆。因為，他們?yōu)榱耸挂庵镜目腕w能夠成為物質(zhì)性的、并能成為一種法則的基礎(chǔ)，而尋求一種意志的客體”。但這必定使他們的第一原則陷入他律?？档抡f道：“與之相反，他們應(yīng)該尋找一種法則，它能直接決定意志的優(yōu)先性，只有這時，他們才能尋求到適合于意志的客體。”如果他們這樣做，他們就可能區(qū)分實踐理性的主體與客體，因而在任何特殊客體之外找到一種正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。

　　如果對正義之首要性的這種申認(rèn)是成功的，如果正當(dāng)在我們業(yè)已區(qū)分的相互連結(jié)的道德意義和基礎(chǔ)意義上確實先于善，那么，申認(rèn)主體之首要性的某種觀點(diǎn)也必定是成功的。這似乎是很清楚的。仍然需要作出解釋的是，后一種申認(rèn)是否能夠得到辯護(hù)。我們怎么知道存在這樣的主體?撇開了它所尋求的客體且先于它所尋求的客體，它又怎樣才能是可以確認(rèn)的呢?一旦人們回想到主體優(yōu)先性的申認(rèn)不是一種經(jīng)驗性的申認(rèn)，這一問題就特別耐人尋味。果真如此，它就很難成為道義論倫理中最為重要的東西了。

　　超驗主體

　　康德對其主體概念作了兩種論證，一種是認(rèn)識論的，另一種是實踐的。兩種論證都是“超驗的”論證形式，它們首先是從我們的經(jīng)驗之某些明顯不可缺少的特征中尋找這些前提條件。認(rèn)識論的論證探究自我認(rèn)識的前提條件。它首先認(rèn)為，除了通過觀察或內(nèi)省來認(rèn)識我自己之外，我無法認(rèn)識一切。因為，當(dāng)我內(nèi)省時，所有我能夠看到的都是我感覺的呈現(xiàn);我只能把我自己作為經(jīng)驗的客體，作為這樣或那樣的欲望、傾向、目的、氣質(zhì)等等的承擔(dān)者，這樣才能認(rèn)識我自己。但這種自我認(rèn)識必定是有局限的。因為它永遠(yuǎn)無法使我透過各種表象之流，看清它們究竟是屬于什么東西的表象。

　　“只要人是通過內(nèi)在的感受來了解他自己的，……他就無法宣稱認(rèn)識了他自身的他。”單單是內(nèi)省，或者“內(nèi)在感”，永遠(yuǎn)無法提供任何有關(guān)這些表象背后的知識，因為任何這樣的呈現(xiàn)都可能很快消失在另一種表象之中。盡管如此，我們必須追尋某種更深刻的東西。“他必須超越由純粹表象所造成的作為主體的他自己的品格，設(shè)想還會存在某種別的東西，這才是其主體品格的基礎(chǔ)——即他的可以自在構(gòu)成的自我。”

　　這種更深刻的東西便是主體自身，我們無法經(jīng)驗地認(rèn)識他，而必須將之預(yù)先假設(shè)為我們認(rèn)識一切的條件。主體是“處在背后”的某個東西，先于任何特殊的經(jīng)驗，將我們多種多樣的知覺統(tǒng)一起來，并使它們結(jié)合成為一種單一的意識。它提供統(tǒng)一的原則，如果沒有這種統(tǒng)一原則，我們的自我知覺就不過是一串不連貫的和不斷改變著的表象之流，是不屬于任何人的知覺。而且，如果說我們無法從經(jīng)驗上把握這種原則，我們也必須推測其有效性——假如我們想使自我認(rèn)識成為有意義的話?？档聦懙溃?/p>

　　“因此，那種認(rèn)為‘表象已經(jīng)通過直覺給予一個人，所有表象都屬于我’的思想，與那種認(rèn)為我將它們統(tǒng)一在一種自我意識之中，或者認(rèn)為我至少能夠?qū)⑺鼈兘y(tǒng)一起來的思想是等同;盡管這種思想本身并不是對表象綜合的意識，它也以這種綜合的可能性為先決條件。換言之，只有在我能夠在一種意識中把握這些表象的多方面的情況下，我才能把它們叫做一種意識，才能說它們都是我的表象。因為否則的話，我就像我擁有我自己所意識到的多種表象一樣，擁有一個五顏六色而又雜亂無章的自我。”

　　我必須把我理解為一個主體，同時也把我理解為一個經(jīng)驗的客體，這一發(fā)現(xiàn)提示出設(shè)想支配我的行動之法則的兩種不同方式。它因此把我們從認(rèn)識論的論證引向一種更深刻的論證，也就是對主體之在先性的實踐論證。作為經(jīng)驗的客體，我屬于感性的世界;我的行動是被自然規(guī)律和各種因果規(guī)則所決定的，一如所有其他客體的運(yùn)動是被自然法則和各種因果規(guī)則所決定的一樣。相反，作為經(jīng)驗的主體，我身居一個理智的或超感性的世界;在這里，由于我獨(dú)立于自然規(guī)律之外，我能夠自律，能夠按照我給自己確立的法則來行動。

　　惟有從第二種立場出發(fā)，我才能把我自己看作是自由的，“因為在感性世界，獨(dú)立于因果決定之外即是自由”。如果我完全是一個經(jīng)驗的存在，我就不能夠獲得自由，因為每一種意志實踐都可能受到對某一對象欲望的限制。所有選擇都將是他律的選擇，都受到對某種目的的追求的支配。我的意志就永遠(yuǎn)不能成為第一原因，而只能是某種先驗原因的結(jié)果，成為此種或彼種沖動或欲望的工具。只要我把我們自己看作是自由的，我們就不能把我們自己看作是純粹的經(jīng)驗存在。“當(dāng)我們認(rèn)為我們自己是自由的時，我們就使我們自己成為理智世界的成員，并認(rèn)識到意志的自律”。所以，主體的概念先于并獨(dú)立于經(jīng)驗，這正是道義論倫理所要求的，它不僅可能，而且不可或闕，是自我認(rèn)識和自由之可能性的前提條件。

　　現(xiàn)在，我們可以更清楚地了解到，按照道義論倫理，申認(rèn)正義的首要性的用意所在。按照康德的觀點(diǎn)，正當(dāng)(權(quán)利)的優(yōu)先性既是道德上的，也是基礎(chǔ)性的。根據(jù)其主體先于其目的的概念，對于我們將我們自己理解為自由選擇的和自律的存在來說，這一主體概念是不可缺少的。當(dāng)社會由這些不以任何特殊善觀念為前提條件的原則來支配時，它就可以得到最好的安排，因為任何別的安排都不可能把個人作為能夠選擇的主體來尊重;它可能把個人本身作為客體而非主體對待，或作為手段而非目的來對待。

　　道義論的主題在許多現(xiàn)代自由主義思想中得到了類似表達(dá)。因此羅爾斯說：“由正義所確保的權(quán)利不服從社會利益的算計”，與之相反，德沃金則認(rèn)為，它“將作為個體手中的王牌”，來反抗各種給整個社會強(qiáng)加某種特殊善觀念的政策。“由于一個社會的公民在其觀念上相互見異”，如果政府偏向某一種觀念而歧視別的觀念——這或者因為官員們相信某一種觀念具有內(nèi)在的優(yōu)先性，或者因為某一種觀念為較多的或較為強(qiáng)大的群體所持有——政府就不能給予他們以平等的尊重。弗萊德認(rèn)為，與善相比較，正當(dāng)(權(quán)利)與不當(dāng)?shù)母拍?ldquo;之所以具有一種獨(dú)立的和壓倒一切的特性，是因為它們確立了我們作為自由選擇實體的基本地位”。比任何選擇更為重要的是，人格的價值“是選擇概念本身的前提條件和基礎(chǔ)。而且這正是我們圍繞著尊重個人所制定的各種規(guī)范不可能妥協(xié)的緣由所在，也是為什么相對于我們選擇追求各種各樣的目的來說，這些規(guī)范具有絕對性的原因所在”。

　　正是憑借其獨(dú)立于日常心理學(xué)假設(shè)和目的論假設(shè)之外這一點(diǎn)，這種自由主義，至少是其當(dāng)代版本，便認(rèn)為自己可以避免各種傳統(tǒng)的政治理論一直易于陷入的困境，尤其是關(guān)于人性和善生活意義問題的爭論。因此德沃金宣稱：“自由主義不依賴于任何人格理論”，羅爾斯認(rèn)為，它的關(guān)鍵性假設(shè)不包含“任何特殊的人類動機(jī)理論”，而德沃金說，“這樣一種自由主義不關(guān)心”個體選擇追求的生活方式，艾克曼則認(rèn)為，為了讓人們接受自由主義，他們“不必對大量極具爭議的大問題采取同一種立場”。

　　但是，假如有某些哲學(xué)和心理學(xué)的“大問題”緊隨著道義論的自由主義，那也只是因為它將其爭論擱置在其他地方。誠如我們業(yè)已看到的那樣，這種自由主義避免依賴于任何特殊的人格理論，至少是傳統(tǒng)意義上的人格理論。比如說，把一種決定性的本性、或是某些根本性的欲望和傾向歸于人類，諸如自私性或社會性。它所關(guān)注的不是人類欲望的客體(對象)，而是欲望的主體，以及這一主體是如何構(gòu)成的。

　　因為正義是首要的，所以某些事情對于我們來說必定是真的。我們必定是某種形式的物類，必定以某種方式與人的環(huán)境相聯(lián)系。尤其是，我們必定總是與我們的環(huán)境保持著某種距離，肯定會受到條件的限制，但我們的一部分永遠(yuǎn)都先于任何條件。只有用這種方式，我們才能把我們自己既看作是經(jīng)驗的主體，也看作是經(jīng)驗的客體，看作是行動主體，而不只是我們所追求的目的的手段。道義論自由主義設(shè)想，我們能夠且的確必須在這種意義上把我們自己理解為獨(dú)立的。我將論證，我們并不能這樣獨(dú)立，而在這種自我影象的片面性中，我們倒是可以發(fā)現(xiàn)正義的種種局限。

　　那么，道義論的人格理論究竟錯在何處?其缺陷是如何削弱正義之首要性的基礎(chǔ)的?當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)正義的局限時，又會出現(xiàn)什么樣的與之對立的美德呢?為了陳述我的論證，考量人們可能對康德觀點(diǎn)提出的以下挑戰(zhàn)將是有益的。

　　社會學(xué)的反駁

　　第一種挑戰(zhàn)可以被稱為社會學(xué)的反駁，因為它是從強(qiáng)調(diào)社會條件對塑造個體價值和政治安排的廣泛影響開始的。它宣稱，自由主義之所以是錯誤的，是因為中立性不可能，而中立性之所以不可能，是因為哪怕我們盡可能地嘗試，也永遠(yuǎn)無法擺脫我們條件的影響。因此一切政治秩序都具體化為某些價值;問題是，誰的價值可以普遍盛行?結(jié)果又是誰得誰失?道義論主體的那種夸張的獨(dú)立性乃是一種自由主義的幻覺。它誤解了人的根本的“社會”本性，誤解了我們“始終”都是受條件限制的存在這一事實。沒有任何例外，沒有任何超越的主體能夠處在社會或經(jīng)驗之外。我們每一時刻都處在我們的生成之中，都是一連串的欲望和傾向，沒有什么能寄托于本體王國。

　　主體的在先性只能意味著個體的在先性，因而偏向于個人主義的價值是自由主義傳統(tǒng)的一慣作法。之所以惟有正義看起來才是首要的，是因為這種個人主義提出了典型的相互沖突的主張。因此正義的局限就在于它限制了培養(yǎng)那些合作性美德的可能性，諸如，利他主義，仁慈一類，這些美德能減弱沖突。但是，這些美德恰恰是建立在個人主義假設(shè)基礎(chǔ)上的社會最難以生長繁榮的美德。簡言之，一個由中立原則支配的社會之理想乃是自由主義的虛假允諾。它肯定個人主義的價值，卻又標(biāo)榜一種永遠(yuǎn)無法企及的中立性。

　　然而，這種社會學(xué)的反駁未能在各個方面恰當(dāng)估價這種道義論觀點(diǎn)的力量。首先，它誤解了這種自由主義所宣稱的中立性。正當(dāng)(權(quán)利)原則的中立性，并不是這些原則承認(rèn)一切可能的價值和目的，相反，是指這些原則是以一種不依賴任何特殊價值或目的的方式而被推導(dǎo)出來的。當(dāng)然，一旦正義原則被這樣推導(dǎo)出來，它們就拒絕承認(rèn)某些目的(假如它們與任何東西都能相容的話，它們就很難成為規(guī)導(dǎo)性的原則)，但它只是拒絕那些不正義的目的，也就是說，只是那些不符合原則的目的，這些原則本身的有效性不依賴于任何特殊生活方式的有效性。它們的中立性所描述的是它們的基礎(chǔ)，而非它們的效果。

　　但是，即便它們的效果也在許多重要方面比社會學(xué)的反駁所揭示的更少受到限制，比如說，利他主義和仁慈就完全與這種自由主義相容，在其假設(shè)中，沒有什么東西能夠阻止這些美德的培養(yǎng)。主體的優(yōu)先性并不是說我們?yōu)樽晕依嫠?，而只是說，無論我們擁有什么樣的利益，這些利益都屬于某個主體。從權(quán)利的立場出發(fā)，我可以自由地追求我自己的善或他人的善，只要我不行不義。而這一限制與利己主義或利他主義毫不相干，相反，卻與保證他人同樣的自由這一壓倒一切的利益相關(guān)。合作性的美德與這種自由主義絕無沖突。

　　最后，社會學(xué)的反駁是如何否定道義論的獨(dú)立概念的?這一點(diǎn)尚不清楚。如果它的意思是想提出一種心理學(xué)的反駁，那么，它就無法表達(dá)道義論的觀點(diǎn)，因為后者提出了一種認(rèn)識論的主張。主體之獨(dú)立性的意思并不是說，我作為一種心理學(xué)的事實，在任何時候都能夠做到為克服我的偏見或超脫我的確信所需要的那種分離，而是說，我的價值和目的并不界定我的身份，我必須把我自己看作是一種區(qū)別于我的價值和目的(無論它們可能是什么樣的價值和目的)的自我的承擔(dān)者。

　　另一方面，如果這種社會學(xué)的反駁是想挑戰(zhàn)這種認(rèn)識論的主張，那么，這種挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)可能如何?這一點(diǎn)目前尚不清楚。當(dāng)休謨把自我描述為“各種不同知覺的集合或堆積，它們以一種難以想象的速度相互匯集，并處在一種永恒的流動和運(yùn)動之中”時，他也許是最接近描繪出完全受經(jīng)驗限制的自我之圖象的人，正如這種社會學(xué)觀點(diǎn)所要求的那樣。但是，正如康德后來所反駁的那樣，“任何固定不變的自我都不可能在這種內(nèi)在表象的流動中表現(xiàn)自身”。

　　要使通過時間的自我之連續(xù)性有意義，我們必須假定某種統(tǒng)一性原則，它“先于所有經(jīng)驗，并使經(jīng)驗本身成為可能”。的確，當(dāng)休謨承認(rèn)，他無法最終解釋這些“將我們思想或意識中的連續(xù)出現(xiàn)的知覺統(tǒng)一起來的”原則時，他本人已經(jīng)預(yù)見到了這種困難。盡管康德的超驗主體可能存有疑問，這種社會學(xué)的反駁似乎也難以提出一種有效的批評。它必須預(yù)先設(shè)定的認(rèn)識論很難更讓人信服一些。