論文關(guān)鍵詞：機(jī)械論；目的論；哲學(xué)思維方式
　　論文摘要：16—18世紀(jì)是自然科學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科數(shù)學(xué)和物理學(xué)迅速發(fā)展的時(shí)代。而經(jīng)典物理學(xué)又是機(jī)械論思維方式的代表。經(jīng)典物理學(xué)取得的輝煌成就使得物理學(xué)成為其他學(xué)科的典范。因而為物理學(xué)所信奉的機(jī)械論思維方式也深深影響著其他學(xué)科，包括生物學(xué)，甚至哲學(xué)。到了19世紀(jì)自然科學(xué)開始從研究靜態(tài)事物的科學(xué)轉(zhuǎn)移到研究自然界的動(dòng)態(tài)過程，機(jī)械物理學(xué)之外的其他自然科學(xué)學(xué)科開始蓬勃發(fā)展。這些學(xué)科的誕生證明了自然界本身的合目的性，它具有多層次的、能動(dòng)的辯證性。在這種情形之下，西方哲學(xué)界也以獨(dú)特的思辨方式對(duì)自然科學(xué)的成果作出了自己的綜合和思維方式的提煉。
　　一、機(jī)械論的思維方式
　　19世紀(jì)以前的經(jīng)典數(shù)學(xué)(尤其是幾何學(xué))與物理學(xué)(尤其是力學(xué))的新的方法論原則排除了物質(zhì)現(xiàn)象歸結(jié)為某種精神的力量，物質(zhì)世界的現(xiàn)象只需由自然原因來解釋?；舨妓拐軐W(xué)是鮮明的機(jī)械論哲學(xué)。即使是持有神論觀點(diǎn)的笛卡兒也避開目的因素來探討自然。根據(jù)斯賓諾莎有關(guān)神與自然關(guān)系的理論，他認(rèn)為涉及神的目的的說法無疑是荒誕的。休謨作為基督教之異端在生前就是出了名的，他強(qiáng)烈反對(duì)以終極因?yàn)樵O(shè)定的目的論。休謨論證了我們的知識(shí)不能超越經(jīng)驗(yàn)的范圍。由人工產(chǎn)品有建造者推論出其他自然產(chǎn)品也有目的性的建造者是非法的類比。依據(jù)經(jīng)驗(yàn)，我們無權(quán)推論這個(gè)世界有一位創(chuàng)造者。休謨認(rèn)為，在經(jīng)驗(yàn)的限度內(nèi)有兩個(gè)相關(guān)聯(lián)的東西，則我們可以從甲推知乙。但神的知識(shí)超出經(jīng)驗(yàn)的范圍，也就超出了知識(shí)的范圍。我們只能假定一個(gè)被我們賦予了道德涵義的上帝。拉美特利是機(jī)械論思維方式的極端代表，他在笛卡爾將動(dòng)物看作是機(jī)器的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把人都稱為是機(jī)器了在他看來，人的一切精神活動(dòng)都可以用機(jī)械作用來說明。“人體組織足以說明一切”，“心靈只是一個(gè)毫無意義的空洞名詞。”霍爾巴赫也信奉機(jī)械唯物主義的嚴(yán)格的自然因果決定論。人的一切活動(dòng)在他看來都可以還原為自然因果作用。人是沒有自由意志的，只能受生理規(guī)律的支配。所以，到了l8世紀(jì)法國啟蒙哲學(xué)那里，機(jī)械論成為了支配性的思維方式，它的進(jìn)步意義在于破除了因?yàn)樯駥W(xué)的異化導(dǎo)致的蒙昧，人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)更加趨于客觀化。
　　二、機(jī)械論與目的論的調(diào)和
　　近代機(jī)械論與目的論發(fā)展到近代德國哲學(xué)那里走向了調(diào)和，這種調(diào)和是將機(jī)械論納入到目的論，而不是簡單地拼湊在一起，是目的論對(duì)機(jī)械論的揚(yáng)棄，這個(gè)方向恰恰正是辯證法的方向，它首先是由德國哲學(xué)之父萊布尼茲的思想開始表現(xiàn)出來的。
　　文德爾班認(rèn)為在近代哲學(xué)中“目的論信念不得不明確地放棄科學(xué)的方法闡述特殊現(xiàn)象的權(quán)利；只有在形而上學(xué)的整體概念中，萊布尼茲、還有一部分英國的自然研究者，最后在兩個(gè)敵對(duì)的原則間找到一種令人滿意的均衡。”的確，作為近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)與唯理論哲學(xué)的后期代表，從萊布尼茲的哲學(xué)中，我們看到了為近代分歧思想的融合所做的努力。萊布尼茲建立的思想體系試圖去調(diào)和機(jī)械論與目的論之對(duì)立，從現(xiàn)實(shí)意義上來看這也是調(diào)和科學(xué)與宗教的對(duì)立。單子論是德國古典哲學(xué)以前傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論中最具思辨色彩、哲學(xué)意味最濃的理論。單子無法實(shí)指，單子是精神性的。萊布尼茲甚至借用亞里士多德的詞匯聲稱單子是隱德萊希(ente]echy意為圓滿的實(shí)現(xiàn)、生命的原理)。而單子是多，單子無窗戶，它們之間的和諧是由一個(gè)外在的上帝決定的。物質(zhì)世界的規(guī)律、次序是可循的，從這個(gè)意義上我們可以用機(jī)械論解釋自然中的一切事物。但通過萊布尼茲對(duì)單子特征的描述，我們可以分析出萊布尼茲認(rèn)為單純的機(jī)械論解釋是不夠的。每一個(gè)單子都處在演化的過程當(dāng)中，因內(nèi)在的必然性而實(shí)現(xiàn)其本性。由此可見，他反對(duì)機(jī)械論式的外在決定論。作為整體的自然則需要一個(gè)較高的理性的指引。萊布尼茲并不回避上帝：上帝是一切現(xiàn)象的終極原因。萊布尼茲將體系構(gòu)建的基本思路概括為：力學(xué)導(dǎo)源于形而上學(xué)。(參看FrankThilly的Ahistoryofphilosophy的萊布尼茲的部分。HebryHoltandCompa—ny，October，1926．)．
　　如前所述，在萊布尼茲的思想中，我們已經(jīng)看到了機(jī)械論與目的論的調(diào)和傾向。然而，以萊布尼茲為代表的唯理論所堅(jiān)持的是一種外在的自然目的論，仍然帶有機(jī)械論的色彩。只有到了康德那里，機(jī)械性與目的性這兩種思維方式的關(guān)系才得到了具有說服力的實(shí)質(zhì)性闡明，目的論深化為內(nèi)在的目的論。
　　三、康德的內(nèi)在目的論
　　對(duì)康德而言，如果我們采取“反思的判斷力”的觀點(diǎn)，我們就可以設(shè)想萬物不可能由盲目的偶然性產(chǎn)生，并假設(shè)有一個(gè)比人類更高的理性(上帝)，他具有直觀的知性，能夠根據(jù)機(jī)械規(guī)律解釋一切，但我們卻做不到。(在這種眼光看來，我們必須假定上帝那里，一切才都是必然被決定的。在上帝眼中，沒有偶然。)在機(jī)械論自然觀占主流的情形下，康德提出了目的論自然觀。但是康德的自然目的論與前面提到的亞里士多德的自然目的論絕不是一回事。在康德看來，目的性的概念表示一種原因的主體與其結(jié)果的關(guān)系，但是我們不應(yīng)當(dāng)用超自然的原因來解釋這種因果關(guān)系，因?yàn)檫@樣的話，目的性概念就超越于人類的理解之上，變得神秘而遙不可及?？档聦?duì)于帶有物活論傾向和有神論色彩的亞里士多德的目的論的批判表明把目的性的概念直接運(yùn)用來規(guī)定有機(jī)的自然世界的做法是不合理的，自然的目的性只是合乎人類主體的合目的性，只是一種主觀“反思判斷力”而已。
　　一名機(jī)械主義者不可能詢問事物是為了什么但如果我們是以目的性的方式來思考，那么不去思考一個(gè)終極的目的都是不可能的。那么康德自然目的論觀點(diǎn)是否與牛頓力學(xué)所代表的機(jī)械性思維方式相違背呢?為此，在自然統(tǒng)一性問題上康德提出了有關(guān)機(jī)械論與目的論的二律背反命題：
　　“命題：物質(zhì)的東西的一切產(chǎn)生都是按照單純機(jī)械規(guī)律而可能的。反命題：它們的有些產(chǎn)生按照單純機(jī)械的規(guī)律是不可能的。”
　　在康德看來，這對(duì)表面上看起來相互矛盾的二律背反的命題其實(shí)并不矛盾。這兩個(gè)命題表面上看之所以矛盾是因?yàn)榘堰@兩個(gè)原則視作知性概念的規(guī)定性判斷原則，而沒有看到目的論原則作為主觀反思性判斷的特點(diǎn)。我們可以把機(jī)械因果性歸結(jié)為規(guī)定的判斷力，而把自然目的性歸結(jié)為反思的判斷力。所以，如果我們正確地看待目的論原則，則不僅不會(huì)與機(jī)械論原則矛盾，而且還可以當(dāng)作機(jī)械論原則在使用過程中的有效補(bǔ)充。
　　況且，機(jī)械論原則貫徹到底，往往會(huì)得出一種外在的第一推動(dòng)力，牛頓的做法就是典型的例子。與休謨一樣，康德反對(duì)超自然的理陛實(shí)體，因?yàn)樯駥W(xué)不應(yīng)該插足自然哲學(xué)。當(dāng)涉及有機(jī)物和作為整體的自然時(shí)，就必須在機(jī)械論之外引進(jìn)目的論作為輔助原則了，從而達(dá)到對(duì)自然最為高度統(tǒng)一的表象。“這種表象決不表明我們對(duì)自然總體有了一個(gè)知性的概念規(guī)定，而只是用來使我們的知性與原理達(dá)到主觀協(xié)調(diào)活動(dòng)的一種反思判斷，它表明的毋寧說是主體的人的道德性質(zhì)。”康德就要為自然本身的目的論尋求自然本身的根據(jù)，從而嚴(yán)格地將目的論限制于人的世界。

　我們看到，與浪漫主義對(duì)自然科學(xué)的排斥不同，萊布尼茲、康德哲學(xué)中調(diào)和了機(jī)械論的目的論體現(xiàn)了他們對(duì)自然科學(xué)的認(rèn)可和合理定位。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，目的論中的終極目標(biāo)不再是一個(gè)靜止的、外在的客體，而是一種建立在過程中的內(nèi)在的理念。這時(shí)的目的論不僅僅是在自然哲學(xué)中與機(jī)械論對(duì)立的那種思維方式或本體論模式，目的論的觸角已延伸至哲學(xué)家們的整個(gè)哲學(xué)體系，目的論已成為哲學(xué)體系建構(gòu)過程的方法論的指導(dǎo)原則以及這種哲學(xué)體系的價(jià)值取向。在目的論思想深化的這種契機(jī)中，外在目的論與內(nèi)在目的論的區(qū)分對(duì)于目的論思想本身來說是尤為重要的。它深化了目的論的層次，賦予了目的論思想新的生命。如果說萊布尼茲的目的論思想基本上是外在目的論，那么康德哲學(xué)的目的論則是內(nèi)在目的論?？档峦ㄟ^批判唯理論的外在目的論走向內(nèi)在目的論，并在“人是目的”的總的原則下由內(nèi)在自然目的論走向道德目的論，后者是對(duì)前者的補(bǔ)充，道德目的論也是康德整個(gè)哲學(xué)的皈依。
　　眾所周知，通過純粹理性批判，康德回答了人可以知道什么；通過實(shí)踐理性批判，康德回答了人可以做什么、可以希望什么；但這兩大批判的完成使得康德將自然界的必然與道德實(shí)踐的自由對(duì)立起來，而這兩者的統(tǒng)一性又不具有理論上的可能性。然而這兩者的統(tǒng)一卻是可以設(shè)想的。“康德認(rèn)為，既然人本身是自然的存在同時(shí)又是超感性的存在，是現(xiàn)象同時(shí)又是自在之物，這里就有了一個(gè)把兩個(gè)世界結(jié)合起來的立足點(diǎn)。……所以康德認(rèn)為，合目的性問題可能是解決自然界與自由統(tǒng)一的關(guān)鍵。”在康德看來，我們對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)、有機(jī)體、作為整體的自然、歷史進(jìn)行的判斷是一種合目的性判斷。這種判斷力既不是通過數(shù)學(xué)性、機(jī)械性的分析而獲得理論知識(shí)的知性的力量，也不足采取道德行動(dòng)之無條件命令的那種理性的力量。這種判斷力所主張的既不是科學(xué)的必然性也不是形而上學(xué)的深刻洞見。但正因?yàn)槲覀內(nèi)祟惥哂蟹此夹缘暮夏康呐袛啵梢詫⒗碚摾硇院蛯?shí)踐理性連接起來，我們?nèi)瞬懦蔀橥暾纳?。所以通過判斷力批判的建立，康德試圖回答最后的問題：人是什么?
　　在知識(shí)論中我們可以對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行理論的把握，但理論知識(shí)只是認(rèn)識(shí)，而生活除了認(rèn)識(shí)之外還有著寬廣的領(lǐng)域，我們并不是生活在理論中。所以除了理論理性之外，還有審美和道德。在審美里，不再有那種先驗(yàn)的必然性的理性，這里的“理性”(仍有某種意義上的先天的東西可尋)是作為尋求一種不確定的只起調(diào)節(jié)作用的“理性概念”，只是在感性的層面提供一種不確定的“秩序”。審美判斷并不是從一般到個(gè)別的依照原理的求證，而是從個(gè)別到一般的“于‘混沌’中見‘秩序’，于‘現(xiàn)象’中見‘本質(zhì)’，于‘必然’中見‘自由”’。審美——趣味判斷體現(xiàn)了合目的的一般原則，而當(dāng)我們以審美的眼光觀察自然，把自然也當(dāng)作藝術(shù)作品時(shí)，就得出了前面已經(jīng)論述過的自然目的論。正如葉秀山寫道的：“然則，我們?nèi)绻催^來以同樣的態(tài)度‘看“自然’，在那復(fù)雜紛繁的現(xiàn)象中，仍有某種秩序“在’，在那流逝的時(shí)間中，有那神圣持久的力量在，在那‘鐵箍’一樣的‘因果律’中，跳動(dòng)著‘自由’的‘生命’。‘自然’本身——‘事物本身’原本也是那樣‘巧奪天工’。無論那崇山峻嶺·，那潺潺小溪，夏日炎炎，秋蟲唧唧，無不顯示自然之‘造化’，似乎在冥冥之中早有‘安排’。‘自然’的‘機(jī)巧’與‘理性’的‘機(jī)巧’原是‘異曲同工’。”)
　　在康德的合目的性的視角中，自然、人類社會(huì)構(gòu)成了一個(gè)大的系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，各個(gè)部分互為因果，彼此依存。此中各物自有其內(nèi)在目的，依此目的實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在的規(guī)定性。而人作為有理性的自然存在物，是唯一能規(guī)定自己的目的并對(duì)自然做出價(jià)值判斷的存在，因而他是自然的最終目的。之所以人是最終目的，是因?yàn)樗某蔀榭赡苁遣恍枰魏纹渌康淖鳛闂l件的；也就是說，人不依靠自然設(shè)定目的，人將自然作為手段以實(shí)現(xiàn)自身，人是自由的。在康德這里，當(dāng)自然目的論達(dá)到它的最高觀點(diǎn)“人是自然的最終目的”時(shí)，判斷力批判討論的目的回歸實(shí)踐理性了，自然目的論轉(zhuǎn)向道德目的論了。因?yàn)樽犯降讈碚f，自然發(fā)展的目的不是肉體性的人，而是精神性的人；只有道德的人才是自然發(fā)展的最終目的。康德的人本主義思想充分體現(xiàn)在道德目的論中。康德在《判斷力批判》中結(jié)論性地寫到：“——既然這個(gè)世界的事物作為按照其存在說都是依賴性的存在物，需要一個(gè)根據(jù)目的來行動(dòng)的至上原因，所以人對(duì)于創(chuàng)造來說就是終極目的；因?yàn)闆]有這個(gè)終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會(huì)完整地建立起來；而只有在人之中，但也是在這個(gè)僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法：因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個(gè)終極目的的。”這樣，自然的必然與道德的自由在目的論的維度中得以統(tǒng)一。