【內(nèi)容提要】
以柏拉圖哲學(xué)中的人論為背景，比較學(xué)術(shù)界對(duì)于“洞喻”中各個(gè)象征性細(xì)節(jié)描寫(xiě)的不同解釋?zhuān)梢园l(fā)現(xiàn)他們所存在的偏頗。對(duì)于“洞喻”中所描繪的洞穴“內(nèi)部”與“外部”，即關(guān)于“洞內(nèi)”與“洞外”的場(chǎng)景設(shè)置，應(yīng)該理解為那是人所擁有的“現(xiàn)實(shí)”與“理想”的兩種世界的隱喻。在“洞喻”里，他構(gòu)筑了與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)應(yīng)的另一個(gè)世界 ——理想(真實(shí))的世界，并以此作為人類(lèi)追求的最高目的。而他的哲學(xué)，就是闡述這兩個(gè)世界究竟是怎樣關(guān)系的一種哲學(xué)。

【關(guān)鍵詞】 】“洞喻”/“洞內(nèi)”/“洞外”/可視界/可知界/影子/實(shí)物

“洞喻”[1] (514a-517a)是柏拉圖哲學(xué)的中期巨著《國(guó)家篇》中的三大比喻之一，是緊接著“日喻”、“線喻”之后，為了說(shuō)明受過(guò)教育者與非受過(guò)教育者的不同而使用的一種文學(xué)性敘述?？梢哉f(shuō)，在柏拉圖哲學(xué)中，這個(gè)比喻最為著名。那是因?yàn)?，柏拉圖哲學(xué)所論述的根本問(wèn)題基本上來(lái)自于他關(guān)于人的理解；而他所理解的人，在“洞喻”中得到了最為完整、最為形象的展現(xiàn)。然而，比喻畢竟是一種文學(xué)手法，無(wú)法克服其作為敘述的不確定性，這就使研究者們理解柏拉圖增加了難度。一直以來(lái)人們對(duì)于“洞喻”的解釋存在著各種不同的看法，其分歧點(diǎn)集中在對(duì)于洞穴的“內(nèi)部”和“外部”該如何理解的問(wèn)題上。本文將以柏拉圖哲學(xué)中的人論為背景，通過(guò)比較學(xué)術(shù)界對(duì)于這個(gè)比喻中各個(gè)象征性細(xì)節(jié)描寫(xiě)的不同解釋中所存在的偏頗，提出筆者對(duì)于這個(gè)比喻中所描繪的洞穴“內(nèi)部”與 “外部”的新解。

一

人的存在猶如被囚禁在洞穴的囚徒一樣，從孩童時(shí)代起就被捆綁了手腳，除了面前洞壁上的影子之外什么也不能看到，一生都是活在影子的世界里。一般的囚徒把洞穴深處正面洞壁上的影子當(dāng)作真實(shí)的存在，圍繞著對(duì)那影子的認(rèn)識(shí)展開(kāi)了名譽(yù)和權(quán)力的競(jìng)爭(zhēng)。只有某個(gè)從束縛中被解放出來(lái)的囚徒沿著陡峭的通道來(lái)到了洞外，知道了洞穴外面世界真實(shí)性的存在。在認(rèn)識(shí)到這個(gè)世界的真實(shí)性之后從而對(duì)洞穴內(nèi)部的爭(zhēng)斗不屑一顧，并且為了使自己的同類(lèi)，即洞穴中的其他囚徒們也能從“洞內(nèi)”的影子中解放出來(lái)，就回到了“洞內(nèi)”想說(shuō)服大家，結(jié)果由于人們不相信這個(gè)到過(guò)“洞外”的人就把他抹殺了。這就是“洞喻”的核心內(nèi)容。從這些內(nèi)容中我們可以看出，這里所展現(xiàn)的柏拉圖對(duì)于人的生存現(xiàn)狀的描述具有兩個(gè)重要特征：一、人自出生開(kāi)始就被捆綁了手腳囚禁在洞穴內(nèi)部；二、對(duì)于人來(lái)說(shuō)，實(shí)際上擁有“洞內(nèi)”與“洞外”兩個(gè)不同的世界。如何理解這個(gè)比喻中所提供的這些內(nèi)容特征，是我們解讀“洞喻”的關(guān)鍵。
根據(jù)柏拉圖哲學(xué)中有關(guān)人的理解，制約人的因素應(yīng)有兩種，也就是說(shuō)人的束縛是雙重的：一是肉體對(duì)于靈魂的束縛；二是社會(huì)對(duì)人的約束。那么，人從孩童時(shí)代起就被捆綁了手腳，只能看到洞壁上的影子這種場(chǎng)景的描寫(xiě)，體現(xiàn)的應(yīng)該就是前者；而被綁了手腳的人同時(shí)又被囚禁在洞穴內(nèi)部，意味著人的一生離不開(kāi)自己的生存環(huán)境，這顯然是對(duì)于后者束縛的形象描述。具體地說(shuō)，在柏拉圖哲學(xué)中，人的存在首先是肉體與靈魂的結(jié)合，而肉體是靈魂的監(jiān)獄 [2] (82e)。靈魂渴望著從肉體的束縛中得到解放，這是人生的最高目標(biāo)和根本追求。因此，柏拉圖說(shuō)：“哲學(xué)是死亡的練習(xí)。”[2] (61d)那是因?yàn)槿酥灰钪?，靈魂就離不開(kāi)肉體，而靈魂通過(guò)(或者透過(guò))肉體來(lái)認(rèn)識(shí)世界時(shí)，只能看到“本真存在”的影子，無(wú)法獲得一種對(duì)于確實(shí)存在的把握。所以，這里所說(shuō)的人從孩童時(shí)代起就被捆綁了手腳，只能看到洞壁上的影子，指的就是這種狀態(tài)。那么，人只要作為人而現(xiàn)實(shí)存在，就必然要與他人發(fā)生關(guān)系，相互之間互相配合，共同形成一個(gè)群體。這樣，人的社會(huì)生活就產(chǎn)生了。而在由人所形成的社會(huì)里，就必然出現(xiàn)關(guān)于名譽(yù)、地位、權(quán)力的競(jìng)爭(zhēng)[1] (516c)，人們就是在這種競(jìng)爭(zhēng)與認(rèn)同的過(guò)程中經(jīng)營(yíng)自己的日常生活，度過(guò)一生的。而為了人們的群體生活得以確立，必須建立人們共有的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，這種價(jià)值判斷的共有性又是通過(guò)教育才能形成。那么，教育就成了人們社會(huì)生活常識(shí)一個(gè)不可或缺的存在。人們通過(guò)教育而獲得進(jìn)入社會(huì)的價(jià)值判斷能力，進(jìn)入社會(huì)后就是憑借這種能力約束自己的行為。如果不是這樣，將會(huì)遭到自己所從屬社會(huì)的驅(qū)逐，猶如那個(gè)從洞外回到洞內(nèi)的囚徒一樣，由于擁有與別人(社會(huì))不同的價(jià)值觀而被無(wú)情地拒絕[1] (517a)。那么，柏拉圖所描述洞穴內(nèi)部的全體就應(yīng)該是人的社會(huì)的一種隱喻。人被社會(huì)所約束，就如人被囚禁在洞穴內(nèi)部一樣。
從上述的分析來(lái)看，柏拉圖在“洞喻”中關(guān)于人的生存狀況描寫(xiě)的第一特征所要體現(xiàn)的就是：人是無(wú)法超越來(lái)自社會(huì)與肉體的雙重束縛的，人的一生只有在這樣雙重的束縛中生存與生活。雖然有的人以某種方式脫離束縛，猶如來(lái)到“洞外”的囚徒，然而，這種人卻不能永遠(yuǎn)停留在“洞外”，仍然必須回到“洞內(nèi)”，那是其作為人背負(fù)著必須完成的、無(wú)法逃避的作為社會(huì)之一員的義務(wù)。柏拉圖所說(shuō)的哲人必須為王，且哲人為王不是出于自愿而是一種社會(huì)對(duì)其的要求[1] (519d，517a)。這種要求從某種意義上已經(jīng)構(gòu)成了一種強(qiáng)制性約束，這種約束是建立在哲人作為人所必須履行的社會(huì)職責(zé)思考之上的。這些內(nèi)容在柏拉圖哲學(xué)中都體現(xiàn)出其對(duì)于人作為人的局限性的理解。而柏拉圖哲學(xué)的根本追求就在于，揭示并呼吁人要充分認(rèn)識(shí)到自身的局限性，然后在這種自覺(jué)的基礎(chǔ)上尋求超越這種局限性的道路。

二

對(duì)于上述問(wèn)題的認(rèn)識(shí)與把握是理解“洞喻”的前提，而對(duì)于“洞喻”，學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論最多的是關(guān)于“洞內(nèi)”與“洞外”究竟指的是什么的問(wèn)題。一般人很容易認(rèn)為：“ 洞外”就是柏拉圖所說(shuō)的“相界(idea)”，即“本真世界(ontos on)”的隱喻。那么，與此相對(duì)應(yīng)的“洞內(nèi)”當(dāng)然就成了“感覺(jué)界”，即“現(xiàn)象世界(pos on)”之象征。根據(jù)柏拉圖關(guān)于存在的兩個(gè)世界的區(qū)分，這種結(jié)論確實(shí)有可以接受的一面。但是，問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。學(xué)者們由于對(duì)“洞內(nèi)”描寫(xiě)的不同理解，通過(guò)比較分析得出了各不相同的結(jié)論。
根據(jù)傳統(tǒng)的解釋特點(diǎn)，即把“洞喻”與“線喻”對(duì)比，主張兩個(gè)比喻屬于一種完全相互對(duì)應(yīng)的描寫(xiě)，是柏拉圖關(guān)于世界與認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的形象論述。這種理解一般被稱(chēng)為 “平行說(shuō)”。也就是說(shuō)，“線喻”中以四個(gè)線段來(lái)分割靈魂與認(rèn)識(shí)對(duì)象關(guān)系的四種狀態(tài)，與“洞喻”中囚徒的解放與上升過(guò)程中出現(xiàn)的四個(gè)不同的觀察階段屬于平行對(duì)應(yīng)的敘述。根據(jù)這個(gè)理解，“洞內(nèi)”就是“線喻”中的“可視界”(感覺(jué)界)，而“洞外”當(dāng)然屬于“可知界”(相界)。然而，英國(guó)的古典學(xué)者法格松(A. S. Ferguson)最初對(duì)于這種理解提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為把“洞喻”理解為與“線喻”平行對(duì)應(yīng)是不成立的。他通過(guò)分析、批判“平行說(shuō)”存在的問(wèn)題，提出了對(duì)于“洞喻”新的見(jiàn)解，認(rèn)為“洞內(nèi)”不應(yīng)是表現(xiàn)“感覺(jué)界”，而是暗示著一種由于錯(cuò)誤觀念或者無(wú)教育所造成的墮落的雅典“政治社會(huì)”。以此類(lèi)推，“洞外”就是柏拉圖所提倡的“哲學(xué)世界”[3] (p. 15)。日本學(xué)者田島孝對(duì)法格松的學(xué)說(shuō)作了進(jìn)一步的闡釋。他一方面接受法格松在推論過(guò)程中諸種分析的觀點(diǎn)，另一方面又進(jìn)一步指出在“洞喻”描寫(xiě)中存在著“ 白晝的光”與“夜晚的光”的區(qū)別，從而注意到“洞內(nèi)”的惟一光源是“火光”，認(rèn)為火是人類(lèi)文明的象征，那么“洞內(nèi)”指的應(yīng)該是一種被封閉式文化統(tǒng)治的世界，以此糾正法格松觀點(diǎn)中存在的過(guò)解之處。田島孝認(rèn)為：“洞內(nèi)”描寫(xiě)不應(yīng)該是法格松所認(rèn)為的那樣屬于“無(wú)教育”狀態(tài)的隱喻，洞穴內(nèi)外表現(xiàn)的應(yīng)該是由于兩種不同教育而形成的兩個(gè)不同的世界[4] (p. 5)。其實(shí)，法格松的解釋與田島孝的解釋表面上雖然存在著不同，而內(nèi)在思路是一致的。那就是他們都把洞穴內(nèi)外作為“人類(lèi)社會(huì)”的兩種狀態(tài)，法格松從政治的角度來(lái)理解，田島孝從文化的角度來(lái)把握，其本質(zhì)是相同的。而他們解釋“洞喻”的共同點(diǎn)是：認(rèn)為“洞內(nèi)”存在著兩種囚徒，那就是“看影子的人”和“操縱影子的人”，從而決定了他們所理解的關(guān)于人的“束縛”是共同的，那就是人的束縛是由人的“觀念”所致(為了敘述方便，下文簡(jiǎn)稱(chēng)“法格松-田島說(shuō)”)。
與“法格松-田島說(shuō)”的解釋不同，日本的今林萬(wàn)里子和樸一功兩位學(xué)者卻提出另一種看法。今林的觀點(diǎn)基本上是認(rèn)同傳統(tǒng)解釋而展開(kāi)的。她贊同“平行說(shuō)”，而主要把分析集中在對(duì)于“影子”與“實(shí)物”關(guān)系的問(wèn)題上，其結(jié)論是“洞內(nèi)”屬于現(xiàn)象世界(感覺(jué)界)，“洞外”屬于本真世界(相界)[5] (p. 1)。樸卻不同，他既不同意傳統(tǒng)的“平行說(shuō)”，也不同意法格松的見(jiàn)解[6] (p. 25)。然而，對(duì)于洞穴內(nèi)外的所指，其結(jié)論卻與今林相同。不過(guò)，他認(rèn)為今林所說(shuō)的被松綁的囚徒眼睛由影子轉(zhuǎn)向?qū)嵨?，意味著心靈從“現(xiàn)象界”轉(zhuǎn)入“本真界” 是不準(zhǔn)確的。樸指出：如果從靈魂的全體的轉(zhuǎn)向來(lái)看，確實(shí)擁有這種“轉(zhuǎn)向”的意義，也就是說(shuō)，靈魂開(kāi)始朝向“本真”的方向。然而，這種“轉(zhuǎn)向”的意義，只有在靈魂開(kāi)始上升，沿著陡峭的路徑向“洞外”攀登時(shí)才會(huì)獲得。而在“洞內(nèi)”的身體“轉(zhuǎn)向”，僅僅只意味著那是人的“無(wú)知之自覺(jué)”的開(kāi)始。究竟是否產(chǎn)生對(duì)于真理之愛(ài)并不確定，由于這種“轉(zhuǎn)向”只是發(fā)生在“洞內(nèi)”，那是沒(méi)有“相”，即“本真”的世界。但是，不管怎么說(shuō)，兩人在關(guān)于洞穴內(nèi)外象征意義的理解上是一致的，而使他們產(chǎn)生這種解釋的依據(jù)也是同樣的，即他們都認(rèn)為束縛人的根本原因來(lái)自于肉體。為此，下文稱(chēng)之為“今林-樸說(shuō)”。

三

在筆者看來(lái)，無(wú)論是“法格松-田島說(shuō)”，還是“今林-樸說(shuō)”，他們的解釋各有偏頗。他們的結(jié)論可謂各執(zhí)一端。只要我們注意“洞喻”描寫(xiě)中所體現(xiàn)出來(lái)的下述特點(diǎn)，就不難發(fā)現(xiàn)這些學(xué)說(shuō)的問(wèn)題所在。
A. 洞穴內(nèi)部有生命存在的只有囚徒，其他全部都是人工制品或者影子。
B. 洞穴外部沒(méi)有人存在，雖然被解放的囚徒到達(dá)“洞外”，卻又回到了“洞內(nèi)”。
C. “洞外”只有被解放的囚徒才能前往。
從上述三個(gè)特點(diǎn)看，學(xué)者們對(duì)于“洞喻”中關(guān)于洞穴內(nèi)外的理解，把主要篇幅放在“洞內(nèi)”的分析上是必然的。因?yàn)榍敉绞亲≡?ldquo;洞內(nèi)”的，“洞外”沒(méi)有人的存在。除了被解放之后到過(guò)“洞外”的那個(gè)囚徒之外，對(duì)于一般的囚徒來(lái)說(shuō)，“洞外”的世界是不存在的，因?yàn)樗麄儾幌嘈?，所以無(wú)法發(fā)現(xiàn)這種存在。
“法格松-田島說(shuō)”在分析中一致認(rèn)為，“洞內(nèi)”除了人(囚徒)以外其他的都是人工制品和影子，并不是傳統(tǒng)的“平行說(shuō)”所認(rèn)為的那樣：洞壁上的“影子”與囚徒身后矮墻上制造影子的“道具”是與“線喻”中“影子”和“實(shí)物”的劃分構(gòu)成平行對(duì)應(yīng)。洞穴內(nèi)部的“影子”和“道具(人工制品)”都只是屬于“線喻”中“ 影子”的部分，“道具”在“線喻”中的分類(lèi)并非“實(shí)物”。“線喻”中所說(shuō)的“實(shí)物”是感覺(jué)事物。因此，兩個(gè)比喻并不構(gòu)成平行對(duì)應(yīng)，“平行說(shuō)”并不成立。那么，“洞喻”中所說(shuō)的“影子”與“道具”該為何指呢？他們認(rèn)為那是“兩種觀念”的隱喻。一種是一般民眾的觀念，他們自己不思考，只是通過(guò)接受教育而形成觀念。這種觀念是外來(lái)的，不是自己形成的。洞穴里看洞壁上影子的囚徒就是屬于這種人。而另一種觀念則不同，是那些扛著道具，操縱道具，制造墻上影子的人，他們擁有自己的思考，產(chǎn)生屬于自己的觀念，并把自己的觀念通過(guò)教育而使一般民眾擁有與其同樣的觀念。這些人就是社會(huì)上的政治家、詩(shī)人等操縱輿論的人。因此，表面上看來(lái)兩種觀念相同，其實(shí)質(zhì)是不同的，一方是外來(lái)的，另一方是自覺(jué)的。所以，洞穴內(nèi)部是一種關(guān)于“人類(lèi)社會(huì)”中存在著兩種人的不同生存狀態(tài)的描寫(xiě)。
那么，根據(jù)上述三個(gè)特點(diǎn)中的“特點(diǎn)A”來(lái)看，“法格松-田島說(shuō)”的這種分析確實(shí)有一定的說(shuō)服力。但是，只要進(jìn)一步細(xì)嚼，我們也不難發(fā)現(xiàn)其解釋上的盲點(diǎn)： (1)囚徒被松綁之后身子從影子轉(zhuǎn)向道具時(shí)，柏拉圖說(shuō)那是囚徒開(kāi)始朝向更為真實(shí)的存在[1] (515b)。這種說(shuō)明該如何理解？(2)如果看影子的囚徒指的是一般民眾，那么對(duì)于影子進(jìn)行推測(cè)，更為準(zhǔn)確的人就可以獲得名譽(yù)，得到獎(jiǎng)賞和權(quán)勢(shì)[1] (516b)又該如何理解？如果根據(jù)“法格松-田島說(shuō)”，柏拉圖的這種說(shuō)明無(wú)法解釋。從難點(diǎn)(1)來(lái)看，“洞內(nèi)”的影子與人工制品(道具)就應(yīng)該屬于“影子”與“實(shí)物”的對(duì)應(yīng)，只有這樣，才能說(shuō)松綁后的轉(zhuǎn)向意味著開(kāi)始朝向更為真實(shí)的事物。而難點(diǎn)(2)中所說(shuō)的對(duì)于“影子”的記憶與觀察，可以帶來(lái)名譽(yù)和權(quán)力，這意味著看“影子”的囚徒不僅僅只是一般民眾，也應(yīng)該有政治家和詩(shī)人等存在，不然這種說(shuō)法就不能成立。其實(shí)，“洞喻”敘述中提到的運(yùn)搬道具的人，不必要什么專(zhuān)門(mén)的人，只要用一種運(yùn)搬裝置來(lái)控制未免不可。因此，這里所說(shuō)的人不應(yīng)該是指一般意義上的人，而只能理解為運(yùn)搬道具所必須的一種作用功能。從這些難點(diǎn)來(lái)看，“法格松-田島說(shuō)”的解釋有些過(guò)頭了，或者說(shuō)存在著理解上的偏頗。
與“法格松-田島說(shuō)”不同的“今林-樸說(shuō)”似乎更容易接受。它解釋“洞喻”的主要依據(jù)是《國(guó)家篇》中下述的一段蘇格拉底的總結(jié)：
現(xiàn)在我們必須把這個(gè)比喻整個(gè)兒地與前面講過(guò)的事情聯(lián)系起來(lái)，也就是把洞穴囚室比作可見(jiàn)世界，把洞穴的火光比作太陽(yáng)的能力。如果你能把從洞穴到外面世界并在上面看到東西的上升過(guò)程和靈魂上升到可知世界的上升過(guò)程聯(lián)系起來(lái)，你就領(lǐng)會(huì)了我的這一比喻的想法了，既然你急于要聽(tīng)我的解釋。至于事實(shí)上這一解釋本身是不是對(duì)的，這是只有神才知道的。(517b)
對(duì)于持“線喻”與“洞喻”平行對(duì)應(yīng)的“平行說(shuō)”，以及把洞穴內(nèi)外理解為“感覺(jué)界”和“本真界”觀點(diǎn)的人，其主要就是受到上述這段話的影響，當(dāng)然這段話也成為他們最重要的依據(jù)。前面說(shuō)過(guò)，“今林-樸說(shuō)”的共同之處在于把囚徒的束縛理解為肉體對(duì)于人的束縛。特別是樸一功對(duì)于這一點(diǎn)作了明確分析。他認(rèn)為柏拉圖所說(shuō)的松綁之后的囚徒，從影子轉(zhuǎn)向到實(shí)物，擁有努力脫離肉體束縛的內(nèi)涵。而他更進(jìn)一步指出，往“洞外”攀登而上的囚徒到達(dá)“洞外”之后重新回到“洞內(nèi)”的理由，就是由于人無(wú)法脫離肉體束縛的緣故。因此他指出，法格松所說(shuō)的“洞內(nèi)”屬于由人所制定的制度，人就因此受到那種制度的約束，這種解釋如果成立的話，那么在哲人建立理想國(guó)家之后，是否就意味著“洞內(nèi)”的世界就消失了呢？其實(shí)不然，哲人到達(dá)對(duì)于“本真的觀照”境界之后，仍然需要回到現(xiàn)實(shí)世界來(lái)?yè)?dān)任君王實(shí)行統(tǒng)治[1] (520a-c，539e-540b)。這就說(shuō)明洞穴內(nèi)部世界并未消失。因此，“洞內(nèi)”的世界不應(yīng)該是一種“社會(huì)”的隱喻，而是對(duì)于“現(xiàn)象的世界”的描寫(xiě)。
如果從“特點(diǎn)B”(即只有洞內(nèi)才有人存在)看，樸的解釋比較容易接受。確實(shí)法格松的持論存在著解釋上難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題。但是，樸的持論同樣也包含著顧此失彼的缺陷。而其難點(diǎn)正出在他對(duì)于法格松的批判所提供的論據(jù)之中。那就是說(shuō)，樸的解釋注意到了到達(dá)“洞外”的哲人必須再回到“洞內(nèi)”，可是究竟為什么哲人要回到“洞內(nèi)”這個(gè)問(wèn)題，他只考慮到由于人擁有肉體的緣故，卻沒(méi)有更進(jìn)一步去挖掘人的擁有肉體意味著什么的延伸意義。其實(shí)很簡(jiǎn)單，因?yàn)榈搅?ldquo;洞外”的囚徒與幽閉在“洞內(nèi)”的囚徒同樣是人，只要是人就無(wú)法脫離社會(huì)對(duì)其的責(zé)任束縛，回到“洞內(nèi)”勸說(shuō)同伴是其無(wú)法逃脫的生存宿命。從這一點(diǎn)來(lái)看，“法格松-田島說(shuō) ”中把“洞內(nèi)”理解為一種社會(huì)的象征也不無(wú)道理。也就是說(shuō)，“法格松-田島說(shuō)”所說(shuō)的作為人的社會(huì)的“洞內(nèi)”世界，對(duì)于人來(lái)說(shuō)也是一種束縛。哲人為王來(lái)自于社會(huì)的一種強(qiáng)制，這個(gè)問(wèn)題前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，人的束縛除了肉體之外，還有來(lái)自于社會(huì)的約束。而這個(gè)問(wèn)題，樸的持論中沒(méi)有涉及。

四

那么，究竟洞穴內(nèi)外該如何理解呢？從上面的分析結(jié)果來(lái)看，兩種學(xué)說(shuō)都有其可以接受的一面，而兩種解釋又都存在著缺陷，其最大的盲點(diǎn)在于他們關(guān)于束縛囚徒的是什么的理解上各有不足，各自都只是提到了其中一面。而實(shí)際上在柏拉圖哲學(xué)中，對(duì)于人的束縛必然存在“肉體”和“社會(huì)”的兩個(gè)方面。只有同時(shí)把握住這兩個(gè)方面對(duì)于人的束縛因素，才能理解“洞喻”中的“洞內(nèi)”與“洞外”究竟指的是什么。
對(duì)于人來(lái)說(shuō)，“肉體”與“社會(huì)”意味著什么呢？其實(shí)答案很簡(jiǎn)單，那就是人的生存之“現(xiàn)實(shí)”。這種“現(xiàn)實(shí)”就是：人作為擁有生命的存在，他就是現(xiàn)象世界的一個(gè)成員，是一種擁有肉體的自然存在。然而，人作為人而存在，就必然要與他人發(fā)生關(guān)系，其作為由人與人構(gòu)成社會(huì)的一個(gè)成員，作為社會(huì)存在構(gòu)筑自己的日常生活。這兩種存在構(gòu)成了人的生存現(xiàn)實(shí)，而這個(gè)現(xiàn)實(shí)就是柏拉圖在“洞喻”中所描繪的“洞內(nèi)”世界。因此，“洞內(nèi)”是一個(gè)由自然原理與社會(huì)原理共同構(gòu)成的人的存在之“現(xiàn)實(shí)”的世界。“今林-樸說(shuō)”中所說(shuō)的“洞內(nèi)”屬于“現(xiàn)象世界”究竟是否擁有現(xiàn)實(shí)世界的含義不得而知，而他們把對(duì)人的束縛只理解為肉體的因素這一點(diǎn)是明確的。
可是，筆者的這個(gè)結(jié)論，如果從“法格松-田島說(shuō)”的分析看，存在著容易被反駁的疑點(diǎn)，那就是他們將會(huì)指出柏拉圖所描寫(xiě)的“洞內(nèi)”只有人與人工制品而無(wú)其他。那么，這個(gè)問(wèn)題該如何理解呢？筆者認(rèn)為回答這個(gè)質(zhì)疑的答案在于洞穴內(nèi)外兩個(gè)世界的設(shè)定究竟該如何理解的問(wèn)題上。因?yàn)樵趽碛猩嬖诘纳镏兄挥腥瞬艜?huì)擁有洞穴的“內(nèi)部”和“外部”兩種世界。人是理性的動(dòng)物，往往在自身存在的現(xiàn)實(shí)世界之外思考或者設(shè)想出另外一個(gè)世界的存在。因此，柏拉圖在進(jìn)行洞穴內(nèi)部的描述時(shí)，省略了有關(guān)其他動(dòng)物存在的描寫(xiě)。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，另外一個(gè)世界當(dāng)然是現(xiàn)實(shí)以外的世界，就是“洞喻”中的“洞外”世界。從前面的“特點(diǎn)C”來(lái)看，被解放的囚徒到達(dá)了這個(gè)世界，這意味著在柏拉圖看來(lái)，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，這個(gè)世界是存在的，只要人相信其存在并努力去追求，這個(gè)世界就會(huì)向他敞開(kāi)。
如果洞穴“內(nèi)部”是人的存在“現(xiàn)實(shí)”的話，那么，“洞外”世界與此相對(duì)應(yīng)的就是，人類(lèi)期盼的“理想”世界，是一個(gè)開(kāi)放的、沒(méi)有任何“束縛”的世界①。當(dāng)然這里所說(shuō)的“理想”擁有特殊的意義。柏拉圖哲學(xué)中所論述的理想，擁有比較具體的內(nèi)容，那是相對(duì)于他把人的存在現(xiàn)實(shí)理解為一個(gè)不完美的、有缺陷的世界，而理想?yún)s是一個(gè)沒(méi)有任何瑕疵的完美世界，是“現(xiàn)實(shí)”所向往的一種終極，或者說(shuō)是一種完美的現(xiàn)實(shí)。正如人們所熟知，在柏拉圖哲學(xué)中與人的生存“現(xiàn)實(shí)”相對(duì)應(yīng)的還有一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)的世界，那是現(xiàn)實(shí)世界存在的根據(jù)和原因的世界。“洞喻”中柏拉圖在描寫(xiě)“洞外”世界時(shí)，強(qiáng)調(diào)指出在那里的事物都是“真實(shí)的”，是洞穴“內(nèi)部”一切事物存在的原因和根據(jù)[1] (516c)。所以，這里所說(shuō)的“理想”世界，當(dāng)然是與柏拉圖所構(gòu)筑的感覺(jué)世界之外所存在的“本真世界”具有相同的意義，與我們一般所說(shuō)的理想，所理解的將來(lái)準(zhǔn)備干什么，或者準(zhǔn)備成為怎樣的人等等，那種人們所希望達(dá)到的、實(shí)現(xiàn)的某種人生的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)意義上理想是根本不同的。
綜上所述，筆者認(rèn)為“洞喻”所描述的人的存在現(xiàn)狀中，關(guān)于“洞內(nèi)”與“洞外”的場(chǎng)景設(shè)置，應(yīng)該理解為那是人所擁有的“現(xiàn)實(shí)”與“理想”的兩種世界的隱喻。而人的存在就是在“現(xiàn)實(shí)”生活中不斷追求“理想”的過(guò)程。教育就是讓人們的靈魂達(dá)到對(duì)于這種生存現(xiàn)實(shí)的清醒自覺(jué)。以“一元論”為出發(fā)點(diǎn)的從泰勒斯開(kāi)始所追問(wèn)的“始原”、巴門(mén)尼德對(duì)“存在”理解所提出的邏輯詰難，以及恩培多克勒斯等所進(jìn)行的“多元論”的解圍，這種早期自然哲學(xué)家們關(guān)于存在之“一元”與“多元 ”的理性探討，在柏拉圖哲學(xué)中得到了批判性的吸收和合理性的闡發(fā)，在這種批判和繼承基礎(chǔ)上所形成的柏拉圖哲學(xué)的“二元論”把握世界的方式，直接影響了他關(guān)于人的存在的理解。在“洞喻”里，柏拉圖的這種理解得到了最形象的表現(xiàn)。他構(gòu)筑了與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)應(yīng)的另一個(gè)世界——理想(真實(shí))的世界，以此作為人類(lèi)追求的最高目的。而他的哲學(xué)，就是闡述這兩個(gè)世界究竟是怎樣關(guān)系的一種哲學(xué)。

注釋?zhuān)?br/> ①柏拉圖哲學(xué)中不使用“理想”與“現(xiàn)實(shí)”的概念。在這里是筆者分析、歸納時(shí)所使用的學(xué)術(shù)話語(yǔ)。

【參考文獻(xiàn)】
[1]柏拉圖. 理想國(guó)[M]. 吳獻(xiàn)書(shū)譯. 臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1982.
[2]柏拉圖. 斐多篇[A]. 柏拉圖全集：第一卷[M]. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2002.
[3]A. S. Ferguson, " Plato' s Simile of Light Part 2" , Classical Quarterly, Vol. 16, 1922.
[4]田島孝. 三個(gè)比喻——《國(guó)家篇》太陽(yáng)、線段、洞穴比喻的再檢討[J]. 倫理學(xué)年報(bào)，1997，(47).