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資本主義起源的動(dòng)力與道德約束機(jī)制

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內(nèi)容提要:文章認(rèn)為,資本主義起源有著雙重的動(dòng)力與道德制約機(jī)制。世俗化的消費(fèi)欲望與宗教的禁欲主義同時(shí)發(fā)揮作用,而市場的運(yùn)作也使其能夠向著合理化的道路前進(jìn)。因此,現(xiàn)代意義上的發(fā)展需要一個(gè)合適的硬件與軟件相互配合的環(huán)境。
發(fā)展是當(dāng)今世界的主題?,F(xiàn)代意義上的發(fā)展是從資本主義生產(chǎn)方式的確立開始的,因此,對(duì)資本主義起源的動(dòng)力和道德約束機(jī)制進(jìn)行探索,當(dāng)會(huì)有很多有益的啟示。
一,清教提供的精神動(dòng)力
現(xiàn)代意義上的,以工業(yè)化為標(biāo)志的發(fā)展自英國開始,由于歷史的條件限制,這種發(fā)展只能是一種資本主義式的發(fā)展。由于這種發(fā)展形式改變了世界歷史的進(jìn)程,所以關(guān)于英國資本主義的起源歷來是學(xué)術(shù)界研討的重點(diǎn),它實(shí)際上也涉及到發(fā)展的動(dòng)力等問題。學(xué)者們提出了多種解釋,這中間包括:近代初期通往東方的新航路和美洲的發(fā)現(xiàn)為西歐的商業(yè)大發(fā)展提供了十分有利的條件,舊的商業(yè)活動(dòng)也隨著市場的擴(kuò)大而進(jìn)行了改造。而處于新的商業(yè)航道中心的英國,自然得到了一個(gè)前所未有的發(fā)展機(jī)遇。在這一急劇發(fā)展的過程中,英國產(chǎn)生了一系列新的社會(huì)階級(jí),他們抓住了發(fā)展的機(jī)遇并迅速積累起資金與財(cái)富,最終使得英國首先爆發(fā)了工業(yè)革命,成為了世界上第一個(gè)工業(yè)化民族。[1] 然而,這種通常被人所接受的觀點(diǎn)似乎并不能完全滿足人們探索真理的欲望,因?yàn)樗⒉荒芙忉尀槭裁脆徑钠溆鄧液兔褡宀荒芤餐瑫r(shí)發(fā)展起來;顯然,英國人一定有一些獨(dú)特的東西使他們?cè)谑澜鐨v史發(fā)展的這一階段上領(lǐng)了先,于是,馬克思·韋伯從文化角度提出的觀點(diǎn)就難免使人耳目一新了。
馬克思·韋伯的重要貢獻(xiàn)在于,他賦予了經(jīng)濟(jì)學(xué)和宗教學(xué)以社會(huì)學(xué)的內(nèi)容。社會(huì)學(xué)基本上是一門共時(shí)性的學(xué)科,但它卻總是試圖揭開社會(huì)發(fā)展的秘密,想回答歷史的問題,因此總是與歷史有著不解之緣。反過來,歷史在試圖跳出單純的敘述領(lǐng)域時(shí),也不得不向社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和人類學(xué)這些相關(guān)的學(xué)科求救。為了回答社會(huì)發(fā)展的問題,韋伯實(shí)際上從歷史唯物主義那里借用了許多概念,由階級(jí)概念發(fā)展出他的社會(huì)分層理論,由原始積累發(fā)展出他的市場理論,再加上他的一種獨(dú)特的視角“新教倫理”的概念,構(gòu)成了現(xiàn)代資本主義生成的三個(gè)支柱。他的獨(dú)特之處在于他論證了人類的生活領(lǐng)域是如何逐漸地納入了理性思想的控制之下。而這種理性化的發(fā)展過程,意味著權(quán)力逐漸由傳統(tǒng)的政治領(lǐng)袖的手中轉(zhuǎn)入形式組織──即官僚的手中,這種官僚組織所體現(xiàn)的理性化程度達(dá)到了空前的程度。但這只是問題的一個(gè)方面,因?yàn)楣倭沤M織的成員并不能為自己設(shè)置目標(biāo),他們只能服從命令,因此在官僚組織之上,必然有某種權(quán)威的來源。隨著傳統(tǒng)領(lǐng)袖權(quán)威的衰落,魅力領(lǐng)袖的地位開始上升,他的威望來源于群眾,所以不受傳統(tǒng)紐帶和責(zé)任的束縛,也不受官僚慣例的節(jié)制,他們具有革命精神,為所欲為,對(duì)社會(huì)進(jìn)行了大量的創(chuàng)新并給一個(gè)往往處于僵死的社會(huì)注入了新的活力。但一旦他們的熱情耗盡,傳統(tǒng)的規(guī)范化力量又開始抬頭;魅力領(lǐng)袖的繼任者需由選舉產(chǎn)生,他的追隨者也會(huì)演變成一群新的官僚,結(jié)果是官僚的組織形式再度占了上風(fēng)。于是傳統(tǒng)社會(huì)就在這種理性與非理性的統(tǒng)治之間來回?cái)[動(dòng),所以傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)沒有發(fā)展過程的社會(huì),有的只是歷史的重復(fù)和循環(huán)。
但人類的社會(huì)終究在緩慢地發(fā)展,所以理性化的趨勢也在增強(qiáng),但這種不斷增強(qiáng)的理性化趨勢,卻一次又一次地被傳統(tǒng)領(lǐng)袖和宗教文化的巨大力量所打敗,并使其倒退。因此,在人類的整個(gè)歷史上,經(jīng)濟(jì)始終是在政治的控制之下,因而經(jīng)濟(jì)行為的徹底理性化是根本不可能的,但這種經(jīng)濟(jì)行為的理性化卻是工業(yè)社會(huì)的發(fā)展所必須的。[2]結(jié)果,一個(gè)突破性的進(jìn)展在歐洲的宗教傳統(tǒng)中尋找到了缺口。
韋伯十分強(qiáng)調(diào)加爾文教和清教倫理在發(fā)展過程中的作用,他認(rèn)為正是清教徒嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓ぷ髁?xí)慣和對(duì)財(cái)富的合法追求,促進(jìn)了以理性生產(chǎn)和交換的西方工業(yè)文明的興起。而這種精神來源于16世紀(jì)的歐洲宗教改革,這就是加爾文教的興起。加爾文教反對(duì)只有教會(huì)才有權(quán)力解釋圣經(jīng)的傳統(tǒng)的非理性的觀點(diǎn),而認(rèn)為個(gè)人的良知有領(lǐng)悟圣經(jīng)的優(yōu)先權(quán)。同時(shí),加爾文教認(rèn)為人的命運(yùn)已經(jīng)由上帝注定,只有上帝的選民才有資格進(jìn)入天堂。但沒有人能夠知道自己是否真是上帝的選民,于是就在信徒中引起了一種焦慮;為了減輕這種焦慮,他們就在行為上表現(xiàn)得好像自己就是上帝的選民一樣,而最重要的,就是表現(xiàn)在對(duì)日常生活作系統(tǒng)的安排并勤奮地工作。通過統(tǒng)計(jì)學(xué)的比較,他發(fā)現(xiàn)他所在時(shí)代的德國,新教徒往往傾向于將自己的子女學(xué)技術(shù)、管理或商業(yè),而天主教徒子女的百分比遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于這個(gè)數(shù);熟練工人的情況也是如此,天主教徒更傾向于留在自己的手工作坊里作一個(gè)手工師傅,而新教徒則多半被吸引到各現(xiàn)代工廠去從事高級(jí)技術(shù)工作和管理工作。把這一調(diào)查推廣到歐洲其他國家,情況也大致如此。因此,在研究英國的現(xiàn)代工業(yè)文明興起的動(dòng)力機(jī)制時(shí),他力圖探索人們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)中的精神動(dòng)機(jī)。其結(jié)果便是產(chǎn)生了那本影響極大的專著《新教倫理與資本主義精神》。他指出,對(duì)于已在西歐發(fā)展起來的那種意義上的資本主義來說,適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)環(huán)境(而且是必需的),自身并未為其發(fā)展提供充分的條件,也就是說,社會(huì)結(jié)構(gòu)本身并不會(huì)自發(fā)地產(chǎn)生發(fā)展的動(dòng)力。如果沒有事先或同時(shí)發(fā)生的人的發(fā)展,就沒有經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。所以問題最終轉(zhuǎn)為了是什么因素促進(jìn)了英國人的發(fā)展,并由此而導(dǎo)致了英國資本主義的起源。
韋伯認(rèn)為,這要在西方文化,尤其是西方文化的宗教淵源中去尋找,因?yàn)槲幕侨说莫?dú)特的產(chǎn)物,只有文化的細(xì)微差別才有助于說明一些通常無法解釋的問題。
文化是一個(gè)有著多種內(nèi)涵和外延的概念,它的基本意思來源于拉丁語的cultura ,意思是開荒進(jìn)行耕作。在這種基本的意義上可以把文化理解為人以自然為對(duì)象,通過勞動(dòng)和智慧而產(chǎn)生的一種創(chuàng)造物,動(dòng)物是本能地適應(yīng)環(huán)境,而人卻通過文化去主動(dòng)地改造環(huán)境。文化是人從后天習(xí)得的,是通過自己的智慧和努力學(xué)習(xí)從社會(huì)繼承而來的。正因如此,文化在人類的活動(dòng)中具有某種主動(dòng)的性質(zhì)。人為了自身的生存必須努力地工作,但這并不表明人類天生是勤奮動(dòng)物,人要努力奮斗,必須有某種精神的支柱。正是在這一點(diǎn)上,加爾文教給人們提供了這種精神的動(dòng)力。加爾文教的信徒認(rèn)為,“塵世是為著榮耀上帝,而且僅僅是為這一個(gè)目的而存在的。被挑選的_在現(xiàn)世的唯一使命就是盡其所能遵從上帝的戒律,以便增加上帝的榮耀。
但是上帝要求_在社會(huì)方面有所成就,因?yàn)樗M鐣?huì)生活要按照他的戒律,與上述目的相一致地組織起來。在塵世中,_的社會(huì)活動(dòng)完全只是為了榮耀上帝。因此,為日常生活服務(wù)的職業(yè)也就有具有了這種特征?!癧3] 既然如此,人類的日常工作就具有了一種神圣的、非人格的特征,即為合理地組織我們社會(huì)環(huán)境的利益而服務(wù)的特征。因?yàn)榘凑帐ソ?jīng)的啟示和天生的直覺,這個(gè)宇宙組織,安排的如此奇妙的目的性,顯然是上帝專門為人類的利益而設(shè)計(jì)的。所以為社會(huì)服務(wù)動(dòng)勞動(dòng)就是為了增加上帝的榮耀,從而也就符合了上帝的意愿。因而,新教倫理給人們提供了一種獻(xiàn)身于日常工作的熱情與動(dòng)力。
但事情并未到此為止,因?yàn)檫@種熱情雖然能夠鼓勵(lì)人們創(chuàng)造財(cái)富,卻并不能阻止人們揮霍自己所創(chuàng)造的財(cái)富。韋伯由此又分析了宗教禁欲主義的作用。他認(rèn)為,西方幾種形式的禁欲主義,都存在著某種合理的特質(zhì)。在西方的修道生活中逐漸發(fā)展起來一種系統(tǒng)的合理的行為方法,旨在克服“自然狀態(tài)”,使人擺脫不理智的沖動(dòng)的支配,擺脫他對(duì)塵世和自然的依賴。它試圖使人某種有計(jì)劃的意志的統(tǒng)治,使他的行動(dòng)處于經(jīng)常不斷的自我控制之下并使他認(rèn)真考慮這些行動(dòng)的倫理后果。[4] 同時(shí),加爾文教的教義認(rèn)為,只有被上帝選中的_(即上帝的選民〕才能夠進(jìn)入天堂,而誰是上帝的選民自己是不知道的。在不可揣測的天意下,所有的人不是受到上帝的恩寵,就是受到他的遺棄,這就使信徒必須以某種現(xiàn)世的成功來證明自己已經(jīng)得到了上帝的恩寵。在這樣的焦慮中,英國的清教徒把原有的教義轉(zhuǎn)化為了這樣一種表達(dá)形式:即信徒可以把自己在經(jīng)濟(jì)上的成功視為上帝賜予的恩寵和永恒幸福的標(biāo)志,這就使虔信與富有以一種非常獨(dú)特的方式互相接近起來。清教的內(nèi)心世界的禁欲主義進(jìn)一步促進(jìn)這一趨勢,它表現(xiàn)為一種以理智束縛欲望的特征。這種禁欲主義對(duì)清教徒的直接影響是不允許他作任何可能導(dǎo)致?lián)]霍金錢的事,而是推動(dòng)他去積累資本。資本的積累可以表明他的成功,卻不賦予他揮霍的權(quán)利,這也是黃金等貴金屬流入英國和流入西班牙會(huì)產(chǎn)生不同的社會(huì)后果的原因之一。在這種宗教文化因素的推動(dòng)之下,在近代初期的英國,終于形成了一種倫理的“至高之善”,即盡量地賺錢,卻又嚴(yán)格地規(guī)避一切本能的生活享受,這就是理想的推動(dòng)英國發(fā)展的資本主義精神。信徒們既在宗教熱情的激勵(lì)下拼命地工作,又在宗教倫理的制約下盡量地積累資本,把賺錢當(dāng)作目的本身。獲取經(jīng)濟(jì)利益不再從屬于個(gè)人,不再是滿足他個(gè)人物質(zhì)需要的手段,資產(chǎn)階級(jí)大肆賺錢的活動(dòng)就獲得了一種超越的意義。
正因如此,只有在西歐才出現(xiàn)了一個(gè)具有世界意義的文化現(xiàn)象——工業(yè)資本主義。
韋伯據(jù)此得出了一個(gè)眾所周知的結(jié)論:現(xiàn)代資本主義精神,以及全部現(xiàn)代文化的一個(gè)基本因素,即以天職思想為基礎(chǔ)的合理行為,產(chǎn)生于_的禁欲主義,正是這種與其他文明不同的精神因素,最后使得在西歐的英國而不是在世界的其余地區(qū)最先產(chǎn)生了現(xiàn)代工業(yè)文明。韋伯的思想無疑是深刻的,但正如一切試圖對(duì)一些重大問題作出分析和歸納的理論一樣,他的理論也會(huì)出現(xiàn)一些不能自圓其說的地方。其一是他不能解釋為什么在加爾文教的策源地日內(nèi)瓦未能成為現(xiàn)代工業(yè)資本主義的搖籃,同樣他也無法解釋同在不列顛群島上的蘇格蘭地區(qū),加爾文教的勢力比英格蘭地區(qū)大得多,在經(jīng)濟(jì)上卻始終不如英格蘭?其次,經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論一再證明,消費(fèi)是一切生產(chǎn)的起點(diǎn)和終點(diǎn),無論哪個(gè)國家,其國內(nèi)消費(fèi)所占的比例都在其國民生產(chǎn)總值的三分之二以上。換言之,擴(kuò)大內(nèi)需是一個(gè)國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的正常和必要的過程。假如英國社會(huì)確如韋伯所說的那樣,人人勤奮工作,積累資本,清心寡欲,那么,誰來消費(fèi)不斷增長的產(chǎn)品?
如果沒有足夠的國內(nèi)消費(fèi)市場,產(chǎn)品積壓的后果是反過來抑制生產(chǎn),并最終影響資本的積累和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。因此,近代初期英國民眾的實(shí)際生活狀況與韋伯的看法是相去甚遠(yuǎn)的。根據(jù)歷史學(xué)家的研究,自諾曼入侵以來的6 個(gè)多世紀(jì),英國的大多數(shù)人一直生活在饑餓和貧窮之中。[5] 而在近代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后,普通民眾的生活水平是明顯地提高了。據(jù)統(tǒng)計(jì),從近代以來,英國民眾的生活在不斷提高,以前的奢侈品如茶葉,糖,香料等,也開始進(jìn)入尋常百姓家。而一些比較富有的人,不僅在居住方面的條件得到了很大的改善,而且在其他的生活消費(fèi)方面,盡力追求奢華,經(jīng)常舉行大型的宴會(huì),享受從法國等地進(jìn)口的高級(jí)酒類和其他一些名貴的食品,過著比他們的前輩更為多樣化和更為富裕的生活。[6] 事實(shí)上,隨著人類在物質(zhì)生產(chǎn)手段上的改進(jìn),人們依賴自然的程度有所降低,使得人們更樂意享受自己所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富,這幾乎是一種自然的趨勢。現(xiàn)代人比他們的祖先在消費(fèi)上更為現(xiàn)實(shí),更為大方,因?yàn)樗麄兛梢酝ㄟ^新的生產(chǎn)方式迅速地創(chuàng)造更多的供自己消費(fèi)的產(chǎn)品。所以,發(fā)展過程中的英國社會(huì),顯然并不處于一種韋伯所說的節(jié)欲狀態(tài)。

二,世俗化的消費(fèi)因素
如果考慮到韋伯理論的缺陷,德國社會(huì)學(xué)家韋爾納·桑巴特的觀點(diǎn)就顯得十分有意義了。他同樣認(rèn)為在英國產(chǎn)生的工業(yè)資本主義是一種獨(dú)特的社會(huì)形態(tài),也從文化的視角來探討這一問題的答案,但他得出的結(jié)論與韋伯恰好相反。因?yàn)樗⒅氐氖菑氖浪谆南M(fèi)文化入手來分析英國資本主義起源的原因。在他的代表作《奢侈與資本主義》一書中,他描述了從1200年間,在意大利,法國,德國和英國發(fā)展出的一種完全以鋪張浪費(fèi)原則為基礎(chǔ)的高度世俗化的文化。新興的城市資產(chǎn)階級(jí)為了獲得社會(huì)尊重而竭力追求和效仿貴族的生活方式,結(jié)果,這些暴發(fā)戶們瘋狂追求享受,大肆鋪張浪費(fèi)的風(fēng)氣象瘟疫一樣傳遍了歐洲。
在這種社會(huì)風(fēng)氣的影響下,歐洲不是處于一種節(jié)欲狀態(tài),相反,是人們從中世紀(jì)的宗教禁欲主義的束縛下徹底解放出來的一種追求現(xiàn)世享樂的極為自由的狀態(tài)。
新富們?cè)诜?、食品、住房上的炫耀性開支,對(duì)歌劇一類開銷很大的藝術(shù)形式的贊助,連同性習(xí)俗方面的變化,很快形成了一種以城市為基礎(chǔ)的享樂主義文化。事實(shí)上,現(xiàn)代人類學(xué)家的研究已經(jīng)證明,人類的進(jìn)化與男女雙方的性選擇競爭的程度是密切相關(guān)的。隨著社會(huì)的發(fā)展與開放程度的增加,人的性競爭程度也會(huì)增加,男女雙方的性本質(zhì)特征也就越是得到社會(huì)的強(qiáng)調(diào),所以學(xué)者們一般也認(rèn)為,文明人在男女身體方面的差別比原始人要大。[7] 當(dāng)然,隨著社會(huì)和文明的進(jìn)步,人類的性意識(shí)已經(jīng)從直接性的內(nèi)容發(fā)展到范圍及其廣泛,形式及其多樣的以性為基礎(chǔ)的文化形式。可以說質(zhì)樸無華的文化就是從這里首先邁出了第一步的,或者也可以說文化就是這樣產(chǎn)生的,音樂、舞蹈、美術(shù)、衣飾等都是以吸引異性為目的而逐漸發(fā)展起來的。這種廣泛意義上的性文化隨著人們的觀念的發(fā)展越來越豐富多彩,而且這類性文化只要對(duì)人類有價(jià)值,在市場條件下它就是優(yōu)質(zhì)商品。如果想除去文化中的這種性特征,而保持社會(huì)一種純潔的形象,那么也就使人類喪失了大部分文化。因?yàn)槿绻谌祟惖娜课幕谐バ苑矫娴膬?nèi)容,也許人類的文化就只剩下枯燥乏味的科學(xué)和技術(shù)方面的內(nèi)容了。所以性內(nèi)容和性動(dòng)機(jī)在人類進(jìn)化和人類的社會(huì)活動(dòng)中所產(chǎn)生的影響以及其所占的比重,的確遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人們?cè)敢獬姓J(rèn)的范圍之外。甚至人類的一些公認(rèn)的進(jìn)步的標(biāo)志,也是直接或間接地與這種性文化有著千絲萬縷的聯(lián)系。
比如印刷術(shù)在歐洲的普及,其過程并不是象人們想象的那樣是沿著如下道路進(jìn)行的:即印刷術(shù)的革新使得各種學(xué)術(shù)性著作得以與公眾見面,從而普及了歐洲的科技文化水平并為其迅速地發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。事實(shí)是,大部分的印刷成就被用來印刷各種色情刊物,只有極少部分被用于學(xué)術(shù)方面的刊物。不僅在過去,就是在今天,學(xué)術(shù)性的刊物也僅限于一個(gè)很小的圈子里,95%以上的民眾看的主要是世俗的刊物和報(bào)紙。
如果印刷術(shù)只是為學(xué)術(shù)界服務(wù)的話,那么它根本不可能獲得長足的發(fā)展,歐洲的興起在這種意義上看也是由于技術(shù)為大眾服務(wù)而開始的,但這種服務(wù)在很大程度上確實(shí)是與色情聯(lián)系在一起,卻是很多人不愿意承認(rèn)的。電影也是這樣,當(dāng)電影技術(shù)出現(xiàn)后,所謂的黃色電影也就幾乎同步出現(xiàn),并具有很大的市場潛力。由于人類一般是以男性為期中心組成的社會(huì),所以,其相應(yīng)的結(jié)果是女性在性文化的發(fā)展中居于十分重要的地位,也可以這樣說,即性文化就是被異性欣賞的文化。而桑巴特也正是敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn),所以他十分強(qiáng)調(diào)婦女在社會(huì)這一發(fā)展過程中的作用。在中世紀(jì),由于兩性關(guān)系和其他社會(huì)的行為一樣,受到種種制約,所以,一切沒有得到批準(zhǔn)的、非制度化的情愛,都被作為罪惡來對(duì)待。然而,隨著社會(huì)的發(fā)展,歐洲的黑暗時(shí)期最終開始逐漸地過去,而人們的情愛世俗化的過程也在不知不覺中出現(xiàn)了。
首先是在意大利等地區(qū)歌唱愛情的戀詩歌手,這種大眾化的戀詩歌手其純藝術(shù)水準(zhǔn)當(dāng)然不會(huì)很高,給人的印象是十分生硬,矯揉造作和不真實(shí)。他們最早的起源時(shí)是不是與中世紀(jì)的騎士有關(guān),尚無法肯定,但他們的活動(dòng)畢竟成為了現(xiàn)代愛情的先聲。
因?yàn)檫@些詩歌充滿著性欲的騷動(dòng),大約在13世紀(jì),歐洲人已經(jīng)開始對(duì)本能性欲持十分肯定的立場。當(dāng)然,據(jù)說在德國的疆界內(nèi)產(chǎn)生了某種倒退,即婦女重新將自己用各種厚厚的面紗包裹起來,使男人們覺得和她們?cè)谝黄鸶镜貌坏綒g樂,所以他們一早就出發(fā)打獵,晚上又和好友喝酒,而不是和自己的女人呆在一起。結(jié)果是德意志相應(yīng)地?cái)÷淞恕?
然而,這種倒退的現(xiàn)象幸好只在德意志境內(nèi)發(fā)生,而在歐洲的其他地區(qū),尤其是在南歐地區(qū)的意大利等地,人們對(duì)性快樂的追求已經(jīng)變得越來越大膽,也可以說,在婦女脫掉厚重的外套和面紗后,性快樂的魅力被人們重新發(fā)現(xiàn)了。在著名的薄伽丘的作品中,隨時(shí)都可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)相關(guān)的主題,即“世界上所有的那些快樂與婦女帶給男人的快樂相比,都顯得微不足道”。與此同時(shí),以宗教內(nèi)容為掩飾的繪畫開始大膽地進(jìn)行裸體的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作。這些繪畫顯示出,人類的眼睛重新注意到了自己的裸露的身體。在繪畫中首次出現(xiàn)完_體的女人,人們終于發(fā)現(xiàn)了女性身體的完整的美,也充分體驗(yàn)到了女性身體的迷人之處所激發(fā)的性愛為何物,為情愛而戰(zhàn)就是為女人而戰(zhàn)。實(shí)際上,在玻提切利的《維納斯的誕生》中,已經(jīng)宣告了對(duì)女人以及她的美麗的愛已經(jīng)戰(zhàn)勝了一切。倫洛佐·瓦拉(lorenzo Valla )曾因?yàn)榕藗儧]有將她們最美的部位裸露給世人欣賞而感到十分憤怒,結(jié)果他只好在自己的作品中對(duì)女人的身體進(jìn)行細(xì)致入微的描述,不過在以后的年代里,他的這種愿望終于被滿足了。新時(shí)代的美的理想已經(jīng)不同于舊時(shí)代,最主要的特征就是,愛就應(yīng)該和意味著去享受性的快樂?!皭矍槌丝鞓肥裁匆膊皇恰N覀儾煌ㄟ^追求別有用心的目標(biāo)而享受快樂,快樂本身就是它自身的目的”。[8] 由此,情愛成為了新生活的核心。而將自己的作品獻(xiàn)給某位女士則成為了藝術(shù)家們的一種時(shí)髦。這些男人把女人們捧到了天上,把她們作為了神。然而,神卻必須對(duì)這一切荒.唐的行為負(fù)責(zé),在這樣的基礎(chǔ)上,愛情的大廈逐漸地為痛苦的海洋所湮沒了。因?yàn)榕藗冊(cè)诔蔀樯竦耐瑫r(shí),也就必須為男人們的行為后果承擔(dān)責(zé)任。而這些為情愛所俘虜?shù)哪腥耍拖笾嗣砸粯拥刈非筮@些女神并拜倒在她們的足下,哪怕是死,他們也在所不惜。
于是,與所有的其他階段的文化發(fā)展一樣,肉體的解放開始是一種小心翼翼的嘗試,隨后就是一個(gè)強(qiáng)烈的本能享樂的時(shí)代,在這個(gè)時(shí)代里,一種自由、自然的情愛生活達(dá)到了它的高潮,緊接著就是某種程度的提煉,然后就是道德敗壞,最后則是變態(tài)。幾乎所有偏離和過分靠近女性文化的文明最終都走上了這條道路。于是,愛情與責(zé)任,婚姻與情愛等,就成為學(xué)者們關(guān)注的另一個(gè)持久的課題。然而,各個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)者研究的結(jié)果卻是出乎他們自己的預(yù)期之外的。愛情厭惡與其他任何盟約有關(guān)的事物,而婚姻卻不是這樣,因?yàn)樵诨橐鲋?,我們常常考慮很多其他的因素,權(quán)勢,財(cái)富、父母的同意與美貌至少占有相同的重要性。于是,純粹的愛情在現(xiàn)實(shí)生活中難以發(fā)現(xiàn),在莊嚴(yán)和神圣的婚姻生活中卻沒有亂倫所帶來的強(qiáng)烈的情愛放縱的自由和快感,于是,在婚姻之外去尋找這種快樂就開始成為另一種時(shí)尚。然而,對(duì)任何一個(gè)社會(huì)來說,使情愛制度化都是必須的,所以,維護(hù)情愛制度化的努力與對(duì)這種努力的反抗從來都是一個(gè)社會(huì)的正常沖突的一部分。當(dāng)自由情愛在情愛制度化的社會(huì)里確立了它的地位后,獻(xiàn)身于這種新時(shí)尚的女人要么是受引誘的良家婦女和通奸者,要么是妓女。而純粹性愛在歐洲上層社會(huì)自戀詩歌手時(shí)代所取得的重要性也許集中地體現(xiàn)在勾引、通奸和娼妓現(xiàn)象有了巨大的增長上。關(guān)于前兩種自由情愛的情況無疑是不可能統(tǒng)計(jì)的。但我們可以通過當(dāng)前的各種見解以及一些其他的跡象分析出,幾個(gè)世紀(jì)來,自由性愛一直發(fā)揮著重要的作用。中世紀(jì)佛羅倫薩的詩人彼特拉克認(rèn)為在他的時(shí)代,通奸所引起的苦痛已經(jīng)宣告結(jié)束。一個(gè)青年人勾引已婚婦女已經(jīng)成為一種正常的禮儀,否則他就會(huì)遭到同伴們的嘲笑。同時(shí),這種冒險(xiǎn)在很大程度上已經(jīng)不是出自生理方面的需要,更多的是滿足一種在性方面進(jìn)行征服的野心。
同時(shí),在這一時(shí)期,王公貴族不再為他們的這種行為產(chǎn)生的后代而感到難堪,反而開始將其作為一種炫耀的資本。在那個(gè)時(shí)期,婚前或婚外的性關(guān)系在所有追求時(shí)尚的社會(huì)圈子中都牢固地補(bǔ)充著婚姻關(guān)系,以致于通奸成為了一種社會(huì)認(rèn)可的現(xiàn)象。
隨之而來的是妓女?dāng)?shù)目的大量增加。18世紀(jì)末,倫敦的妓女有50000人,而巴黎有30000 人。[9] 而隨著非法情愛的擴(kuò)散,為了情愛自身目的而出現(xiàn)了一種新的婦女階層。這類婦女由于社會(huì)的需要而迅速地受人尊敬的婦女階層中占領(lǐng)了一席之地。
通過這些婦女,已經(jīng)成為一種自由藝術(shù)的愛情得以從幾個(gè)世紀(jì)以來一直十分淺薄的形式中脫穎而出,而操縱對(duì)愛情的頂禮膜拜儀式的權(quán)力已經(jīng)轉(zhuǎn)移到了“愛情女神”自己的手中。
由于在合法的婚姻中這種愛情根本無法激起人們的興趣,所以,這種情愛世俗化的社會(huì)后果就是各種高級(jí)妓女成為了這種愛情的化身。因此桑巴特認(rèn)為高級(jí)妓女作為一種重要人物出入于及其豪華的宮廷或上流社會(huì)之中,對(duì)人們的情愛、審美等觀念造成了巨大的沖擊,其結(jié)果便是產(chǎn)生了一種擺脫了封建主義戒律觀念的享樂主義愛情觀。當(dāng)愛情和性行為的這種世俗化的進(jìn)程逐漸滲透到其他的社會(huì)階層時(shí),便使得奢侈之風(fēng)四處流行,凡能滿足感官刺激的活動(dòng)都大受歡迎。桑巴特認(rèn)為,這種追求奢侈的沖動(dòng)歸根結(jié)底來自性沖動(dòng),所有的快感與性愛的快感在本質(zhì)上是一回事。
只有在人的性行為能夠自由表達(dá)的社會(huì)里,才會(huì)出現(xiàn)財(cái)富的積累,因此,桑巴特?cái)嘌?,奢侈“本身就是通奸的合法產(chǎn)兒……,它導(dǎo)致了資本主義的誕生?!盵10]
桑巴特的觀點(diǎn)當(dāng)然有一些十分明顯的漏洞,因?yàn)闊o論在東方還是西方,因追求享樂和奢侈的生活而滅亡的民族何止成千上萬,難道在這些追求享樂的民族中真的隱藏著資本主義發(fā)展的萌芽?但從另一種角度看,桑巴特的觀點(diǎn)卻在一定程度上彌補(bǔ)了韋伯觀點(diǎn)的某些缺陷,那就是資本主義的起源不是一種簡單的因素決定的,它有著復(fù)雜的動(dòng)力機(jī)制,假如韋伯闡明的是資本主義起源的十分重要的一面,即它的禁欲主義和苦行主義,而桑巴特則強(qiáng)調(diào)了它的另一重起源,那就是資本的貪婪攫取的本性,即為了追求世俗的享樂而拼命追求和占有財(cái)富的動(dòng)機(jī)。而由于強(qiáng)調(diào)這種動(dòng)機(jī)在發(fā)展中的作用,桑巴特甚至認(rèn)為,近代資本主義的工商業(yè)不是集中于英國、荷蘭等新教國家,而是集中于弗羅倫薩這樣的城邦里,因?yàn)樗彩秩菀讓ふ矣欣臍v史事實(shí)來支持他的論點(diǎn)。
但不容否認(rèn)的是,無論早期資本主義的發(fā)源地在什么地區(qū),資本的貪婪攫取和禁欲主義的這兩種沖動(dòng)力就是緊緊聯(lián)系在一起的。正如丹尼爾·貝爾所說,后者代表了資產(chǎn)階級(jí)精打細(xì)算的謹(jǐn)慎持家的精神,前者則體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)在技術(shù)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的狂熱的激情,它聲稱“邊疆沒有邊際”,以徹底改造自然為己任,這兩種原始沖動(dòng)力的交織組合構(gòu)成了現(xiàn)代理性的觀念。而這兩者的緊張關(guān)系又產(chǎn)生出一種道德約束,使得早期的資產(chǎn)階級(jí)在狂熱的擴(kuò)張過程中能對(duì)奢侈浪費(fèi)的風(fēng)氣嚴(yán)加控制。[11]
丹尼爾·貝爾的觀點(diǎn)無疑是比較全面和適中的,但就資產(chǎn)階級(jí)在發(fā)展初期具有一種比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡赖乱?guī)范這一點(diǎn)上,他是支持韋伯的。實(shí)際上,桑巴特自己也承認(rèn)資本主義的起源是各種因素合力的產(chǎn)物,但他堅(jiān)持認(rèn)為,其中最主要的還是性行為的世俗化和新興階級(jí)追求社會(huì)地位的強(qiáng)烈欲望。而大規(guī)模的產(chǎn)業(yè)最初并不是出現(xiàn)在生產(chǎn)資料的部門,而出現(xiàn)在奢侈品的貿(mào)易行業(yè)中,特別是花邊、絲綢、瓷器、玻璃器皿的制造業(yè)中,以及隨著烹調(diào)習(xí)慣的變化而出現(xiàn)的制糖業(yè)中。因此奢侈是一個(gè)有意義的社會(huì)行動(dòng)系統(tǒng),無論這些行為是發(fā)生在宮廷里,還是在家庭積累物品的普遍形式中,情況都是如此。桑巴特甚至把18世紀(jì)洛可可藝術(shù)的興起和巴洛克藝術(shù)的衰落同 “蓄意用性別來確保支配作用的女性終于徹底勝利”聯(lián)系到一起,因?yàn)楸举|(zhì)上具有女人氣的洛可可藝術(shù)支配著文化的所有領(lǐng)域,藝術(shù)都去迎合和頌揚(yáng)凱旋的女性,由此可見婦女在世俗化消費(fèi)過程中的作用。[12]
桑巴特的觀點(diǎn)同韋伯關(guān)于禁欲主義文化在資本主義起源過程中起著建設(shè)性的作用的看法恰好相反,盡管人們可以指出他的若干偏頗之處,但卻不能不承認(rèn),桑巴特?zé)o情地撕下了韋伯塑造的資產(chǎn)階級(jí)勤奮而又節(jié)儉的“天使”似的面紗,從另一個(gè)側(cè)面深刻地揭示了資本主義起源的動(dòng)力機(jī)制。當(dāng)然,韋伯使用的是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治龇椒ǎ0吞貏t對(duì)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表現(xiàn)出一種風(fēng)流騎士的態(tài)度,并且過分相信文學(xué)資料,對(duì)不同的社會(huì)和時(shí)代采取一種過于籠統(tǒng)的研究方式,但他畢竟把文化視為一種人類活動(dòng)的獨(dú)立領(lǐng)域并把資本主義制度同客觀的通俗文化聯(lián)系起來研究,從而拓寬了人們的視野。桑巴特的許多觀點(diǎn),如天生性行為的社會(huì)意義,雖然有所夸張并把資本主義文化的復(fù)雜性歸結(jié)為一個(gè)簡單的心理學(xué)命題中去,但卻提醒人們注意日常生活交往中這種能動(dòng)因素的重要作用。
總的來講,桑巴特特別強(qiáng)調(diào)消費(fèi),尤其是大眾娛樂性消費(fèi)在發(fā)展過程中的作用,這在一定程度上可以彌補(bǔ)韋伯理論的缺陷:因?yàn)橐粋€(gè)純粹生產(chǎn)而又克制消費(fèi)的社會(huì),其產(chǎn)品究竟賣給誰?當(dāng)然,桑巴特的理論也不能回答這樣的問題,即在世界上眾多奢侈成風(fēng)的國家中為什么只有英國率先發(fā)展出了工業(yè)資本主義?
從更深的層次上分析,韋伯與桑巴特所強(qiáng)調(diào)的是資本主義起源過程中不同的文化要素。韋伯注重的是資本主義的生產(chǎn)性文化,即它的企業(yè)文化,而桑巴特注重的是資本主義的消費(fèi)文化,由于生產(chǎn)和消費(fèi)是經(jīng)濟(jì)發(fā)展這個(gè)同一錢幣的兩面,因此兩者都有它在發(fā)展中的應(yīng)有位置。因?yàn)闊o論什么企業(yè),在它的發(fā)展過程中總有一種收益遞減趨勢,只有不斷進(jìn)行組織上的改造,才能抵銷利潤率下降的趨勢。在這個(gè)意義上,我們就可以理解新教倫理的作用了,它不僅構(gòu)成了資本主義起源的動(dòng)力機(jī)制,而且形成了一種資本主義的企業(yè)文化,那就是嚴(yán)格的組織紀(jì)律,勤奮的工作熱情,以及一種對(duì)事業(yè)的奉獻(xiàn)精神。毫無疑問,企業(yè)是需要利潤的,但任何一個(gè)企業(yè)如果只能靠利益驅(qū)動(dòng),那這個(gè)企業(yè)是沒有前途的。只有形成一種良好的企業(yè)文化,企業(yè)才能具有一種不斷創(chuàng)新的活力。顯然,新教倫理對(duì)形成這樣一種企業(yè)文化是十分有利的,而韋伯的著眼點(diǎn)正是在這里。但同樣重要的是,資本主義的發(fā)展也需要一種相應(yīng)的消費(fèi)文化,這不僅在于商品需要銷售的市場,而且在于每個(gè)人同時(shí)具有的雙重身份,因?yàn)樗仁巧a(chǎn)者又是消費(fèi)者,當(dāng)他作為一名員工受到企業(yè)文化制約時(shí),他同樣也在消費(fèi)市場上受到現(xiàn)代消費(fèi)文化的影響;這種消費(fèi)文化對(duì)資本主義的發(fā)展同樣是十分重要的,作為企業(yè)家的資產(chǎn)階級(jí)代表人物,不僅不能反對(duì)這種消費(fèi)文化,而且在通過各種廣告的形式隨時(shí)強(qiáng)化著這種文化的導(dǎo)向。桑巴特關(guān)注的正是這種消費(fèi)文化,人們?cè)谑袌錾线x擇什么何種產(chǎn)品,消費(fèi)何種產(chǎn)品,不僅是一種經(jīng)濟(jì)行為,而且反映出人們觀念的變化。而這種觀念變化的本質(zhì),就是強(qiáng)調(diào)消費(fèi)者的選擇自由;換言之,人的個(gè)性與愛好的自由發(fā)展,構(gòu)成了現(xiàn)代文化的核心內(nèi)涵。問題在于這兩種文化對(duì)于資產(chǎn)者卻是一種難于駕馭的怪獸:因?yàn)閲?yán)謹(jǐn)?shù)慕M織紀(jì)律與不受約束的個(gè)性發(fā)展在本質(zhì)上互相沖突的。而任何一個(gè)公司,它在市場上都既是買主又是賣主,也就是說,它在不同的場合只能堅(jiān)持不同的原則。于是,資本主義的動(dòng)力機(jī)制如何能夠協(xié)調(diào)起來,就成為需要進(jìn)一步解決的問題了。

三,硬件與軟件
丹尼爾·貝爾對(duì)這一矛盾沖突的解釋是,資本主義的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)與現(xiàn)代文化發(fā)展從一開始本來有著共同的根源,這就是爭取自由和解放的思想。然而,在資本主義的上升時(shí)期,這兩股力量相互制約,糾纏難分。禁欲苦行的宗教沖動(dòng)力造就了資產(chǎn)者精打細(xì)算、兢兢業(yè)業(yè)的經(jīng)營風(fēng)范,貪婪攫取的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力則養(yǎng)成了他們挺進(jìn)新邊疆、征服自然界的冒險(xiǎn)精神和勃勃雄心。在文化領(lǐng)域,資本主義的興起則使藝術(shù)家擺脫了對(duì)貴族庇護(hù)人的依賴,得以充分發(fā)揮他們浮士德式的上天入地的想象和追求,熱衷于個(gè)性解放和自我表現(xiàn)。[13]但丹尼爾·貝爾同時(shí)指出,一個(gè)奇怪的現(xiàn)象產(chǎn)生了,即這兩種沖動(dòng)在合力建立了資本主義體系后,變得相互敵視和害怕對(duì)方,由于分工的不同,使他們的精力導(dǎo)向不同的領(lǐng)域無限擴(kuò)張,并危及對(duì)方的生存。企業(yè)家在經(jīng)濟(jì)上的銳意進(jìn)取,但在道德上卻十分保守,因?yàn)樗麄兾炙囆g(shù)的靈感和多變破壞社會(huì)的穩(wěn)定。反過來,藝術(shù)家卻不斷地突出人的主題,不斷地對(duì)資本主義的拜金主義與各方面的制度化加以鞭打,實(shí)際上在對(duì)資本主義的傳統(tǒng)價(jià)值體系進(jìn)行拆臺(tái)的工作。
而貝爾認(rèn)為,這種矛盾的產(chǎn)生是因?yàn)橘Y本主義的兩個(gè)沖動(dòng)力只剩下了一個(gè),即經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力,而宗教沖動(dòng)力已經(jīng)喪失。因此,他認(rèn)為補(bǔ)救的辦法是重建人們的信仰,“重新向某種宗教觀念回歸”。[14]雖然幾位大師的觀點(diǎn)都有其深刻的內(nèi)涵,但總的來講,他們都忽略了一個(gè)重要問題,即沒有將發(fā)展的動(dòng)力及其道德約束機(jī)制放到市場體系的背景下進(jìn)行考察,因此也就難以突破完全以價(jià)值和人的主觀行為來解釋這一問題的框架。如果我們將這一問題放在市場背景中進(jìn)行考察,則會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。
市場的含義是指所有那些想通過貿(mào)易來購買貨物和服務(wù)的人其購買與銷售的活動(dòng),一個(gè)市場包括想出售的供應(yīng)者與想購買的消費(fèi)者。[15]如果市場能夠正常地運(yùn)作,它就能使買賣雙方都能夠滿足自己的愿望。而要達(dá)到這一目的,最好的狀態(tài)就是國家政府減少那些無謂的干預(yù),即是說消除那些不必要的障礙。按照樂觀主義者的看法,“社會(huì)運(yùn)動(dòng)是自發(fā)的而不是人為的,一切社會(huì)活動(dòng)所顯示的追求快樂的愿望,不知不覺地使理想的國家形式得到實(shí)現(xiàn)”。[16]這種自由主義式的看法盡管有若干缺陷,并且遭到了各方面的批評(píng),但它確在一定程度上反映了一種歷史的真實(shí),那就是能否發(fā)揮市場的作用是發(fā)展的關(guān)鍵問題。
問題是,人類社會(huì)對(duì)這種與市場密切相關(guān)的商業(yè)與競爭活動(dòng)從來就有很多限制。
這種限制表現(xiàn)為三個(gè)方面,其一是一個(gè)有權(quán)威的政府故意設(shè)置的障礙以保證其統(tǒng)治的安全,因?yàn)檫@種市場的運(yùn)作很容易使統(tǒng)治者失去其對(duì)民眾的控制;其二則是整個(gè)社會(huì)處于無序狀態(tài),根本無法保證市場的正常運(yùn)行;其三則是沒有健全的法治,使市場無法按照某種規(guī)則運(yùn)行。因此,無論是資本主義清教徒的宗教沖動(dòng)力或是經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力,如果沒有一個(gè)健全的市場體系,它們都不可能獲得任何成功。
如果說,資本主義的經(jīng)濟(jì)體系要求利潤的驅(qū)動(dòng)與個(gè)人的進(jìn)取精神相結(jié)合,但要它發(fā)揮作用,也只能在一個(gè)特定的社會(huì)與政治疆界內(nèi)才有可能。由傳統(tǒng)與歷史遺留下來的這些無形的條件制約著一個(gè)健全的市場機(jī)制的發(fā)育,而當(dāng)西歐萌動(dòng)著資本主義興起的潮流時(shí),只有英國具備了使資本主義的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力能夠合理發(fā)展的條件。
首先,自諾曼入侵以后,英國有了一個(gè)較為強(qiáng)大的王權(quán),使一個(gè)統(tǒng)一的民族國家能夠逐步形成。而歷屆英王為了自己管理的需要,擴(kuò)大了國王訴訟的范圍,使得英國原有的各種司法體系能夠相互融合,并產(chǎn)生了在原有的各種習(xí)慣法基礎(chǔ)上的普通法。由于這一歷史原因,英國的法律體系具有一種國家的司法管理與各種習(xí)俗相互制約,尋求合理解決沖突的傳統(tǒng)。而陪審團(tuán)制度的確立,為英國普通民眾的基本權(quán)利提供了一個(gè)相對(duì)可靠的保障。
在市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中,一個(gè)最基本的條件是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的保障。因此,英國較為合理的司法制度為保障生產(chǎn)者的權(quán)利,刺激其產(chǎn)生積極性無疑有著重要的意義。尤其是與當(dāng)時(shí)的其他大陸國家相比較,中世紀(jì)的英國由于這種獨(dú)特的司法體系減少或避免了封建領(lǐng)主和封建國家對(duì)勞動(dòng)者勞動(dòng)成果的任意掠奪,這在一定程度上使英國的原始積累能夠較為順利地進(jìn)行。
其次,英國議會(huì)制度的建立以及它對(duì)王權(quán)的制約作用,在政治上保證了英國的資本主義市場經(jīng)濟(jì)體系能夠較快地發(fā)展。自大憲章開始,英國的政壇上就出現(xiàn)了諸侯與國王的較量,在沖突中,既不是國王也不是諸侯最終獲勝,獲勝的是一套合理的政治體系與相應(yīng)的制度,專制王權(quán)受到了制約但同時(shí)又能行使一個(gè)民族國家的職能。論述英國政治制度特點(diǎn)的著作很多,這里就不再贅述了。
第三,在一個(gè)政權(quán)相對(duì)穩(wěn)定,能夠獨(dú)立行使主權(quán)的民族國家內(nèi),經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易開始繁榮起來,英國隨之開始了與其他國家爭奪殖民利益的斗爭。隨著幾次重要的對(duì)外戰(zhàn)爭的勝利,英國確立了其海上殖民強(qiáng)國的地位并開始了殖民擴(kuò)張。一些得到英國女王特許狀的公司在殖民擴(kuò)張中起了重大作用,如東印度公司在成立后15年間其貿(mào)易站就發(fā)展到了20多個(gè)。這些公司在進(jìn)行罪惡的殖民擴(kuò)張的同時(shí),也建立起了現(xiàn)代公司與企業(yè)制度的框架,為現(xiàn)代英國的資本主義企業(yè)發(fā)展作出了自己的貢獻(xiàn)。而城市作為商業(yè)放繁榮的重要標(biāo)志,得到了迅速的發(fā)展,處于航海與貿(mào)易交通要道的倫敦由此成為一個(gè)具有特殊意義的城市,一些現(xiàn)代雛形的金融體系開始在這個(gè)城市建立,進(jìn)一步加速了市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。
可以說在近代初期,英國已經(jīng)具備了資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的硬件環(huán)境。正是在這樣的背景下,韋伯與桑巴特的理論才具有了真正的意義。因?yàn)橐环N合理謀利的精神只有在一種能夠合理謀利的制度框架中,它才有可能發(fā)揮自己的效能。由于真正理論層面上的自由市場經(jīng)濟(jì)是沒有的,現(xiàn)實(shí)的市場需要政府制定的規(guī)則去約束,才能使其有效地運(yùn)轉(zhuǎn)。因此,英國由于歷史條件所形成的硬件環(huán)境,對(duì)市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行顯然就是十分必要的了。然而,實(shí)踐也表明,具備硬件環(huán)境雖然是必要條件,但還不是充分條件。在同樣的條件下,需要某種精神的東西來激發(fā)人們潛在的經(jīng)濟(jì)活力。
桑巴特的的學(xué)說分析了人們追求財(cái)富和享受的欲望以及由此而產(chǎn)生的追求財(cái)富的動(dòng)力,而韋伯的理論則使人們認(rèn)識(shí)到,這種欲望只能夠通過一種合理的方式進(jìn)行表達(dá)。
這種混合的精神,既提供了資本主義發(fā)展的動(dòng)力,又提供了一種道德的制約機(jī)制,為英國的資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了必要的軟件,于是,在眾多受新教影響的地區(qū),只有英國率先開始了工業(yè)革命。
在對(duì)這一重大問題的探討中,我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)十分有趣的現(xiàn)象,即現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展既需要法治,議會(huì),銀行等硬件,也需要一種與之相配的精神軟件,才能夠真正有效地運(yùn)轉(zhuǎn)。歷史同樣也證明,市場經(jīng)濟(jì)是一種信用經(jīng)濟(jì),而非欺詐經(jīng)濟(jì)。
這種信用的培育需要對(duì)人們觀念和素質(zhì)的革命,需要有一種相應(yīng)的道德與倫理方面的變化,也就在這一點(diǎn)上,清教精神提供了一個(gè)重要的文化框架;但同樣重要的是,市場本身也對(duì)這種信用起著重要的制約作用,因?yàn)殡p方要維持一種長期的商業(yè)關(guān)系,基本的信用就是必不可少的。換言之,市場的制約如果不是與道德的制約更為重要,那麼至少也是同等的。因此,我們的結(jié)論是,資本主義起源的動(dòng)力有著雙重的機(jī)制,即世俗的動(dòng)力機(jī)制(桑巴特的理論為代表),與宗教的動(dòng)力機(jī)制(以韋伯的理論為代表);其道德制約機(jī)制也是雙重的,即世俗的(市場游戲規(guī)則)與宗教的(新教精神)的制約。但無論清教精神和市場經(jīng)濟(jì)都不是天生的,市場必須根據(jù)各個(gè)國家的國情,即自己的文化傳統(tǒng),司法制度,政治結(jié)構(gòu)以及金融系統(tǒng)等諸方面的情況來培育、建立與運(yùn)轉(zhuǎn)。而一個(gè)民族嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí),艱苦奮斗的精神也同樣需要經(jīng)歷一個(gè)培育與發(fā)展的過程。因此,如何將這雙重的發(fā)展任務(wù)有機(jī)地結(jié)合起來,將會(huì)繼續(xù)成為一個(gè)學(xué)術(shù)界與決策界共同關(guān)注的課題。

注釋:

[1] 皮特·馬賽厄斯《第一個(gè)工業(yè)化民族》(Peter Mathias “The first industrial nation ”)倫敦1986年,第1 -8 頁。
[2] 羅克斯伯勒《低度發(fā)展理論》(I.Roxborough,“Theories of Underdevelopment ”)倫敦1979年版,第2 -3 頁。
[3] 馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》四川人民出版社
1988年,第90頁。
[4] 馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》第101 頁。
[5] 哈羅德·柏金《現(xiàn)代英國社會(huì)的起源》(Harold Perkin “Origins of Modern English Society ”)倫敦1985年版,第3 -
4頁。
[6] 哈羅德·柏金《現(xiàn)代英國社會(huì)的起源》第142 頁。
[7] 津留宏與泉宇佐《結(jié)婚心理學(xué)》上海1986年版,第57頁。
[8] 桑巴特《奢侈與資本主義》W.Sombart , “Luxury and Capitalism”密西根大學(xué)1967年,第45-47頁。
[9] 桑巴特《奢侈與資本主義》W.Sombart , “Luxury and
Capitalism”密西根大學(xué)1967年,第50-51頁。
[10] 桑巴特《奢侈與資本主義》第171 頁。
[11] 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》三聯(lián)書店1989年,第29頁。
[12]桑巴特《奢侈與資本主義》第61-90頁。
[13] 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》三聯(lián)書店1989年版,第11頁。
[14] 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》第17頁。
[15] 塞繆爾·玻里斯與里查德·愛德華斯《理解資本主義》Samuel Bowles & Richard Edwards, “understanding capitalism”。紐約1985年版,第42頁。
[16] 夏爾·季德與夏爾·利斯特《經(jīng)濟(jì)學(xué)說史》上冊(cè),商務(wù)印書館1986年版,第20頁。

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