猶太哲學(xué)產(chǎn)生于希臘化時(shí)期前后專門論證猶太教教義的宗教神學(xué)化的哲學(xué)體系。最最的猶太哲學(xué)家是亞歷山大的斐洛;他用柏拉圖主義、新斯多亞主義解釋猶太教經(jīng)典，認(rèn)為上帝是純存在，是超驗(yàn)的，故我們只能說上帝不是什么，而不能說他是什么。認(rèn)為上帝和世界是通過神秘的邏各斯為中介而聯(lián)系起來的。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的：猶太哲學(xué)及其對(duì)中國哲學(xué)的意義相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀。

　　猶太哲學(xué)及其對(duì)中國哲學(xué)的意義全文如下：

　　東方與西方之間：猶太哲學(xué)及其對(duì)中國哲學(xué)的意義

　　哲學(xué)是一種思維方式。因此，一種哲學(xué)就是一條思想之路。在人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過　各種各樣的思維方式，也就是說存在過許多不同的思想之路。西方哲學(xué)和古代中國哲學(xué)　就是兩條重要的思想之路。

　　西方哲學(xué)之路發(fā)端于古代的小亞細(xì)亞和雅典，隨著歷史的變遷，它在走完了古希臘的　歷程后又延伸到古代和近現(xiàn)代的歐洲諸國及至北美。這是一條理性主義的思想之路，因　為他們的思維方式是理性的、邏輯論證型的。古代中國哲學(xué)始于先秦，在以后各個(gè)朝代　的發(fā)展過程中，逐漸形成了以儒、釋、道為主流的思想派別。眾所周知，這是一條直覺　主義之路，因?yàn)檫@些思想家的思維方式是直覺或體悟。

　　然而，除了上述兩條思想之路外，在古老的希伯來文明中又生發(fā)出另一條道路，這就　是猶太哲學(xué)。這是一條奇特的思想之路。它起始于耶路撒冷，在地理位置上屬于東方但　又靠近西方，處在東方和西方的中間地帶——中東地區(qū)。但是，后來的歷史卻神奇般地　使之從中東而挺進(jìn)歐洲，在西班牙、法國、意大利、荷蘭、德國等歐洲腹地獨(dú)辟蹊徑，　開出一條新路來。斐洛、薩阿底、哈列維、邁蒙尼德、格森尼德、克來斯卡、門德爾松　、科恩、羅森茨維格、布伯、海舍爾、開普蘭、列維那斯是這條思想之路上功名卓著的　哲學(xué)家。它之所以成為一條新路，乃由于它是一種新的哲學(xué)，是一種既不同于理性主義　的西方哲學(xué)，也不同于直覺主義或神秘主義的中國哲學(xué)，而是一種融合了理性與信仰的　新哲學(xué)。無疑，這樣一種哲學(xué)對(duì)于中國哲學(xué)乃至世界哲學(xué)的發(fā)展都應(yīng)該有積極的意義。　迄今，猶太哲學(xué)在中國卻尚未得到廣泛的了解和認(rèn)同，其價(jià)值和意義還沒有顯示出來。　所以，本文擬闡述猶太哲學(xué)是如何形成的，其基本性質(zhì)和特征，并在與現(xiàn)代中國哲學(xué)的　比較中，探討它對(duì)于當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展有何借鑒意義。

　　一、亞伯拉罕主義與雅典主義的交會(huì)：猶太哲學(xué)的心路歷程

　　著名猶太哲學(xué)史家古德曼(Julius Guttmann)說：“猶太哲學(xué)可以描述為用一般哲學(xué)的　概念和規(guī)范對(duì)猶太信仰和習(xí)俗所做的描述?！盵1](P4)他這里所謂“一般哲學(xué)”指的就　是希臘哲學(xué)和由之發(fā)展而來的西方哲學(xué)。這個(gè)頗為流行的定義表明，猶太哲學(xué)的構(gòu)成需　要兩個(gè)因素，一是西方哲學(xué)，二是傳統(tǒng)的猶太教。它還包含這樣的意思，在原初的以色　列人那里是只有宗教而沒有哲學(xué)的，只是隨著希臘文化及其哲學(xué)的傳播，猶太人開始用　希臘哲學(xué)的概念和范疇對(duì)自己的傳統(tǒng)做出解釋時(shí)，猶太人才擁有了自己的哲學(xué)。

　　眾所周知，以色列人為人類貢獻(xiàn)的《圣經(jīng)》，在人類歷史上第一次確立了一神教。但　是，按照古德曼等猶太哲學(xué)家的解釋，盡管《圣經(jīng)》作為宗教的經(jīng)典也包含了一些宇宙　論和人生論的哲學(xué)思想，但它不是哲學(xué)著作，其中沒有系統(tǒng)的哲學(xué)。猶太哲學(xué)的產(chǎn)生是　與猶太教與希臘哲學(xué)的相遇分不開的。

　　公元前323年，希臘的亞歷山大大帝攻占了巴勒斯坦，把希臘文化帶到了這個(gè)一神教的　誕生地，使原本兩個(gè)獨(dú)立的民族、獨(dú)立的文化系統(tǒng)正式相遇了。這是一個(gè)戰(zhàn)敗了的民族　和一個(gè)強(qiáng)勢(shì)民族的相遇，一個(gè)弱勢(shì)文明和一個(gè)強(qiáng)勢(shì)文明的相遇。對(duì)于猶太人來說，這樣　的相遇具有“不得不”的性質(zhì)。這樣的相遇不似朋友間平等的會(huì)面，其間有沖突、對(duì)抗　，包括猶太人“以身殉教”這樣的血的代價(jià)，當(dāng)然也有溫和平靜的對(duì)話，天長日久的熏　陶和逐漸的相互融合。兩種傳統(tǒng)相遇300年以后，在地處北非的亞歷山大里亞孕育出第　一個(gè)猶太哲學(xué)家——斐洛。他在血統(tǒng)上是地道的猶太人，篤信猶太教，而且以詮釋猶太　教的《圣經(jīng)》為畢生的事業(yè)，他同時(shí)也是在希臘文化的熏陶下成長起來的，精通希臘語　言、哲學(xué)、歷史和詩歌的希臘化了的猶太人。希伯來的信仰和宗教精神與古希臘的哲學(xué)　理念和理性主義精神交織在這位希臘化的猶太人心中，經(jīng)過艱苦的綜合與調(diào)和而形成了　一種既不同于猶太教，也不同于希臘哲學(xué)，同時(shí)又包含猶太教信仰和希臘理性內(nèi)容的新　的思想體系，這就是猶太哲學(xué)。盡管由于歷史的原因，斐洛哲學(xué)在很長的時(shí)間內(nèi)不為猶　太人所知，因而沒有直接影響后來的猶太哲學(xué)，但是，他作為猶太哲學(xué)的始祖的地位卻　是公認(rèn)的。

　　公元70年，羅馬帝國的軍隊(duì)焚毀了耶路撒冷的猶太教圣殿，猶太人從此失去了自己的　國家，流散在世界各地，巴比倫、西班牙和德國、波蘭先后成為猶太人最為集中的地區(qū)　。公元7世紀(jì)后，伊斯蘭教和橫跨亞非歐三大洲的阿拉伯帝國興起。在穆斯林學(xué)者的努　力下，重要的希臘哲學(xué)家如柏拉圖、亞里士多德等人的哲學(xué)著作都被譯成了阿拉伯語，　帝國境內(nèi)的猶太人再次與希臘哲學(xué)相遇，并逐漸塑造出了一大批杰出的哲學(xué)家，使中世　紀(jì)成為猶太哲學(xué)的第一個(gè)繁榮、輝煌的時(shí)代。這個(gè)時(shí)期著名的猶太哲學(xué)家有薩阿底·高　恩、猶大·哈列維、伊本·道德、摩西·邁蒙尼德、列維·本格森、克來斯卡。盡管這　些猶太哲學(xué)家身處阿拉伯帝國(后來歐洲南部成為____的轄區(qū))，但他們面對(duì)的依然是　希臘哲學(xué)，他們都是用希臘哲學(xué)的概念和理性的方法來審視猶太教傳統(tǒng)的。因此，這個(gè)　時(shí)期的猶太哲學(xué)依然是猶太傳統(tǒng)和希臘哲學(xué)相遇、對(duì)話和融合的結(jié)果。

　　在中世紀(jì)，猶太人被迫居住在和_分離的“隔都”里面，宗教上受迫害，政治上　無權(quán)利，人格上受歧視。法國大革命以后，歐洲各國的猶太人逐漸被賦予了公民權(quán)，取　得了與宗主國人民平等的地位，史稱猶太人的“解放”。“解放”使猶太人沖破了“隔　都”的圍墻，更加直接地面臨西方文化的挑戰(zhàn)。猶太啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖門德爾松認(rèn)為，猶　太人應(yīng)該同時(shí)兼顧兩個(gè)方面，即一方面堅(jiān)持猶太教的傳統(tǒng)，另一方面又要融入到西方文　化和社會(huì)中去。對(duì)于多數(shù)猶太人來說，這是一個(gè)痛苦的思想文化上的交鋒和對(duì)話的過程　。之后，猶太人內(nèi)部又產(chǎn)生出一批后啟蒙時(shí)代的卓越哲學(xué)家，如科恩、羅森茨維格、布　伯、海舍爾等等?？贫鞅臼切驴档轮髁x的一代宗師，屬于理性主義的哲學(xué)家，但是，他　在退休后卻回到了自己民族的宗教，發(fā)展出猶太教哲學(xué)的體系，影響了羅森茨維格、布　伯等哲學(xué)家。

　　這就是猶太教發(fā)生發(fā)展的大致歷程。這個(gè)歷程表明，猶太哲學(xué)是古代猶太教傳統(tǒng)和與　希臘哲學(xué)以及后來的西方哲學(xué)相遇、碰撞、對(duì)話和融合的產(chǎn)物。用一位猶太哲學(xué)家的術(shù)　語來說，這是“亞伯拉罕主義”和“雅典主義”相會(huì)合的結(jié)果。

　　二、東方與西方之間：猶太哲學(xué)的特征

　　作為東西方文化相遇的產(chǎn)物，猶太哲學(xué)有亦東亦西的特點(diǎn)。這里的亦東亦西性就是猶　太教中固有的信仰和神秘主義的因素和西方哲學(xué)中理性和邏輯的成分的整合與統(tǒng)一。

　　西方哲學(xué)的主流是理性主義的。理性主義哲學(xué)的前提是承認(rèn)對(duì)象的可理解性，其核心　是對(duì)人的理性能力的確信，即認(rèn)為人的理性有能力認(rèn)識(shí)研究的對(duì)象——這種對(duì)象也許是　自然界，也許是人類社會(huì)秩序或人的本性，也許是科學(xué)知識(shí)和語言，諸如此類，并能夠　把自己的認(rèn)識(shí)和思想邏輯地表達(dá)出來。盡管西方哲學(xué)的發(fā)展曲折多變——古希臘的繁榮　時(shí)期，中世紀(jì)的“奴婢”階段，近現(xiàn)代的鼎盛春秋，后現(xiàn)代時(shí)期傳統(tǒng)的衰微，然而其主　導(dǎo)的方面是理性主義則是毋庸置疑的。當(dāng)然，西方理性主義哲學(xué)的表現(xiàn)形式不同，有唯　心主義哲學(xué)，如柏拉圖的理念論和黑格爾的絕對(duì)唯心主義，有唯物主義哲學(xué)，如古希臘　原子唯物主義和馬克思的辯證唯物主義體系，有經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論，如洛克、巴克萊、　休謨的古典經(jīng)驗(yàn)主義以及維也納學(xué)派的現(xiàn)代邏輯實(shí)證主義，也有唯理論的認(rèn)識(shí)論，如笛　卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨以及康德的批判哲學(xué)。還有以非理性主義甚至反理性主義著　稱的學(xué)派，例如叔本華的唯意志主義和弗洛伊德的無意識(shí)理論。

　　反理性主義哲學(xué)表面上　看與理性主義無緣，但其本質(zhì)仍然是理性主義的。這是因?yàn)?，這些體系所研究或重視的　對(duì)象是非理性的成分，如意志、情感、性欲等，而其方法仍然是理性主義的，即運(yùn)用理　性對(duì)非理性的因素進(jìn)行系統(tǒng)的分析并理性或邏輯地訴諸文字表達(dá)。后現(xiàn)代哲學(xué)以反傳統(tǒng)　著稱，傳統(tǒng)的理性主義當(dāng)然也在其反對(duì)之列。但是，后現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神也是理性主　義的，因?yàn)樗菍?duì)古代和現(xiàn)代傳統(tǒng)所做的理性的批判，其思維方式和表達(dá)方式仍然是理　性主義的。

　　如前所述，猶太哲學(xué)的源頭是猶太教。猶太教是東方(中東)的產(chǎn)物，體現(xiàn)著東方的精　神特征，這就是信仰至上和神秘主義。猶太教的前提是對(duì)造物主和神性立法者上帝的信　仰。有這樣的信仰，才有所謂上帝創(chuàng)造世界和人類，上帝和以色列人立約，給予“十誡　”和諸多律令典章，使以色列人在生活中有所依從。如果沒有這樣的信仰前提，就不會(huì)　有猶太教的存在。猶太教的主要經(jīng)典是希伯來《圣經(jīng)》，它以“起初，上帝創(chuàng)造天地”　開始，隱含著對(duì)上帝的信仰，它沒有也無須任何關(guān)于上帝存在的理性證明。《圣經(jīng)》對(duì)　于上帝的描述多是神秘莫測(cè)的，其中尤以《創(chuàng)世紀(jì)》中的創(chuàng)造論和《以西結(jié)書》、《以　賽亞書》中對(duì)于神車的描述最為突出。在歷史上，這些篇章的內(nèi)容是只可意會(huì)，不可言　傳的。

　　猶太哲學(xué)的根本特點(diǎn)是理性與信仰的結(jié)合。這個(gè)特點(diǎn)有兩層涵義：其一是說猶太哲學(xué)　用理性的思維方式研究猶太教這個(gè)對(duì)象，試圖借理性之助解決上帝的存在、人生的信仰　、目的和意義等問題。這是一種理性的方法和信仰對(duì)象的結(jié)合。其二是說猶太哲學(xué)在內(nèi)　容上既有理性主義的因素，又不排斥或排除信仰的成分。對(duì)于大多數(shù)猶太哲學(xué)家而言，　理性主義和信仰是并駕齊驅(qū)的。對(duì)他們來說，否認(rèn)理性的作用，只承認(rèn)信仰，就只有猶　太教而沒有哲學(xué);反過來，如果只強(qiáng)調(diào)理性和知識(shí)，忽視了信仰的作用和價(jià)值，猶太傳　統(tǒng)就失去了意義，就只能導(dǎo)致古希臘的唯智主義而不是猶太哲學(xué)。

　　理性與信仰的統(tǒng)一，在中世紀(jì)著名猶太哲學(xué)家邁蒙尼德哲學(xué)里得到了很好的體現(xiàn)。他　說：如果僅僅在口頭上談?wù)撜胬砘蛎菜普胬淼睦碚?，而不真正理解它們，就不能真正信　仰它們?！耙驗(yàn)橹挥欣斫饬瞬拍苄叛?。”[2](P107)在他看來，信仰而無理解是盲目的　，因此，必須對(duì)傳統(tǒng)的信仰作一番理性的考察，使之成為不違反理性的信仰。通過他的　理性的考察，《圣經(jīng)》中上帝按自己的“形象”造人被解釋成按上帝的“理智”造人;　“看見”、“看”、“望”在被用于上帝時(shí)，“都是指理智的把握，決不是指眼睛的看　到”。[2](P29)這樣一來，猶太傳統(tǒng)中的人格神就被抽掉了神人同性論的特征而被理性　化了。同時(shí)，邁蒙尼德又始終把信仰放在不可替代的重要位置上。

　　當(dāng)亞里士多德派的宇　宙永恒論和猶太教關(guān)于上帝從虛無中創(chuàng)造世界的學(xué)說發(fā)生沖突時(shí)，邁蒙尼德就毫不猶豫　地站到了猶太教信仰一邊，認(rèn)為猶太教的創(chuàng)世論遠(yuǎn)比宇宙永恒論更為可取。還有，在論　述先知何以作出預(yù)言的時(shí)候，邁蒙尼德把上帝和從他而釋放出的“流”放在了突出重要　的地位，認(rèn)為神不但是預(yù)言的最終源泉，而且在預(yù)言的產(chǎn)生過程中發(fā)揮著直接的重要作　用。與此同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)理性和信仰是同時(shí)共存，互相補(bǔ)充的，只有具備高度發(fā)展了的　理性能力的人，才有可能將潛在的預(yù)言現(xiàn)實(shí)化。邁蒙尼德的目的就是調(diào)和理性和信仰，　使《圣經(jīng)》中的“上帝創(chuàng)世論”、“神車論”、猶太教傳統(tǒng)中的“先知論”等等，都成　為理性或哲學(xué)研究的對(duì)象，使哲學(xué)的內(nèi)容既是有關(guān)宗教的，又是理性主義的。在他那里　，猶太教的主要信仰和習(xí)俗與希臘哲學(xué)的基本概念和原理，在理性主義的分析和論證下　結(jié)合起來，不論在內(nèi)容還是形式上，都體現(xiàn)了一種整體的統(tǒng)一性。[3]

　　理性主義講求概念的清晰、分析和論證的合邏輯性，它與東方的神秘主義那種晦暗不　明、語焉不詳?shù)娘L(fēng)格迥然不同，因而很難與之兼容并存。但是，在猶太哲學(xué)家那里，它　們卻被有機(jī)地融匯在一個(gè)體系之中。第一個(gè)猶太哲學(xué)家斐洛借用新柏拉圖主義和斯多亞　派的哲學(xué)闡述猶太教的創(chuàng)造論，試圖通過理性主義的闡釋將《圣經(jīng)》中的上帝創(chuàng)世論理　論化、系統(tǒng)化。他認(rèn)為，上帝不是從虛無中創(chuàng)造世界，而是借助于理念漸次產(chǎn)生出世界　的。理念是上帝的思想，是他用以規(guī)范質(zhì)料的工具，也是為被造物的形式或本質(zhì)?！八冑x予萬物以形式，給無序以有序，給無限以界限，給無形狀以形狀，總之，變壞事為　好事?！盵4](P210)但是，他對(duì)于“邏各斯”的解釋則充滿神秘主義?！斑壐魉埂?Logo　s)是最高的理念，是“理念的理念”，“神的言辭”或“智慧”，它還被說成是“上帝　的長子”、“上帝的形象”、最高的天使，以及宇宙的力量源泉等等。它內(nèi)在于物質(zhì)世　界，即為自然界的規(guī)律，內(nèi)在于人，即為靈魂中最優(yōu)秀的部分，體現(xiàn)在猶太教的《托拉　》中，則成為神圣的律法。在他那里，邏各斯在概念和功能上都是不清楚的。

　　我們無法　形成它的明確認(rèn)識(shí)，只能靠體悟來把握它在不同場(chǎng)合下的意義和功用。類似“邏各斯”　這樣的神秘性概念也體現(xiàn)在各個(gè)時(shí)期的其他猶太哲學(xué)家那里，即便在20世紀(jì)的馬丁·布　伯那里也是顯而易見的。布伯哲學(xué)中的核心概念是“我-你”關(guān)系，指人與人之間應(yīng)有　的存在狀態(tài)。在這樣的關(guān)系中，我不把別人作為外在的它物(It)，也不作為和自己不相　干的他者(He)，而是作為和自己處在直接的關(guān)聯(lián)中的你(Thou)。我和你的這種關(guān)系是我　中有你，你中有我，彼此相互包容，共同結(jié)成一個(gè)整體。從理性主義的觀點(diǎn)看，我就是　我，你就是你，彼此界限分明，而我-你關(guān)系強(qiáng)調(diào)的是二者的交互性(co-relation)和“　伴侶”(partnership)關(guān)系，突出的恰好是二者之間的不明晰性。不僅如此，他承認(rèn)上　帝的存在，認(rèn)為《圣經(jīng)》就是上帝的聲音，上帝是永恒的你，人與上帝的關(guān)系也是我-　你關(guān)系。無疑，這樣的關(guān)系也是神秘莫測(cè)的，只有在宗教經(jīng)驗(yàn)中才能體會(huì)其意蘊(yùn)所在。

　　理性與信仰這兩種思維方式和表達(dá)方式的結(jié)合，決不是一件輕而易舉的事情，在猶太　哲學(xué)家那里，二者結(jié)合、統(tǒng)一的程度也不盡相同。因此，在猶太哲學(xué)中實(shí)際上存在著相　互區(qū)別的兩派，一派推重理性，代表性的哲學(xué)家有斐洛、薩阿底、邁蒙尼德、格森尼德　、科恩;另一派推重傳統(tǒng)的猶太教信仰，其主要代表是哈列維、盧扎托、克萊斯卡、羅　森茨維格、布伯和海舍爾。盧扎托認(rèn)為，西方文化是由兩種力量構(gòu)成的，這就是雅典主　義或希臘文化與作為猶太宗教思想的亞伯拉罕主義。前者給世界帶來了哲學(xué)、科學(xué)、藝　術(shù)以及對(duì)和諧和壯麗的熱愛，后者帶給人類的是公正、平等和仁愛之類，使人類講道德　和慈善。希臘文化中的唯智主義對(duì)生活沒有意義，它只適用于哲學(xué)家，而不能滿足大眾　的要求，因?yàn)榇蟊娦枰氖恰暗赖戮S生素”。[5](P281—282)馬丁·布伯也嚴(yán)肅地指出　了西方文化的不足：它擁有最全面的和高度發(fā)達(dá)的知識(shí)，然而自己卻無法找到意義;它　擁有最嚴(yán)格的和最純正的規(guī)訓(xùn)，但自己卻無法找到道路。這樣的道路就是對(duì)于超越存在　的信念，它關(guān)乎人類的本真的生活，是生活的真正意義所在。這樣的道路存在于東方文　化之中，即猶太教和中國古代老莊的道家哲學(xué)之中。因此，東方文化可以彌補(bǔ)現(xiàn)代西方　文化的缺陷。[6](P555—556)

　　猶太哲學(xué)的以上特點(diǎn)表明，猶太哲學(xué)不是純粹東方的，也不是純粹西方的，它在吸收　西方哲學(xué)的概念和理性主義思維方式的同時(shí)保留了猶太教的信仰和神秘主義因素，采取　的是一種綜合的亦此亦彼的做法。因此，它既是東方的，又是西方的，可以說是介于東　方和西方之間的第三條思想之路。它還表明，猶太哲學(xué)家沒有故步自封，沒有被狹隘的　民族主義所蒙蔽，他們對(duì)西方文化和哲學(xué)采取開放、學(xué)習(xí)和汲取精華的態(tài)度;他們也沒　有妄自菲薄，猶太教的基本信仰和精神在他們的新哲學(xué)中得到了創(chuàng)造性地保持和弘揚(yáng)?！—q太哲學(xué)這樣一些特點(diǎn)及其態(tài)度和精神，對(duì)于當(dāng)今中國乃至世界哲學(xué)的發(fā)展應(yīng)有其不容　忽視的意義和價(jià)值。

　　三、猶太哲學(xué)對(duì)于中國哲學(xué)的意義

　　中國文明與希伯來文明都是最古老的人類文明形式，都有豐富厚重的文化傳統(tǒng)——在　猶太人那里為猶太教，在中國人這里為儒釋道宗教和哲學(xué)。世界上其他古老的文明，有　的由于歷史的原因而中斷了，如古埃及和古巴比倫的文明，有的雖然沒有中斷，但是迄　今尚未開發(fā)出完整的具有世界意義的哲學(xué)系統(tǒng)，如印度哲學(xué)——她和西方的相遇幾乎與　中國同時(shí)，目前也和中國一樣正處在探索和形成新哲學(xué)的時(shí)期，還沒有成熟到成為范例　的程度。而猶太人最早以完整形態(tài)的宗教傳統(tǒng)和西方哲學(xué)相遇，并在相互的沖突和對(duì)話　中發(fā)展出自己的哲學(xué)形態(tài)，從而成為后來東西方哲學(xué)會(huì)通的范例。尤其值得指出的是：　與猶太哲學(xué)發(fā)展的背景相似，現(xiàn)代的中國也是在和西方哲學(xué)相遇、碰撞和對(duì)話的大背景　下發(fā)展自己的哲學(xué)的，而且這樣的相遇都曾經(jīng)有過被迫的性質(zhì)。猶太人與希臘文明的相　遇已有2000多年的歷史，而中國人與西方哲學(xué)相遇的時(shí)間還不足200年，因此，猶太哲　學(xué)是相對(duì)成熟的第三條道路。這樣，對(duì)于正在建設(shè)的中國哲學(xué)應(yīng)該有積極意義。

　　首先，猶太哲學(xué)的“發(fā)現(xiàn)”，確認(rèn)了中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的走向。

　　國哲學(xué)源遠(yuǎn)流長。先秦的儒家、道家、墨家和名家都是很有哲學(xué)意味的思想體系。兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、　魏晉、隋唐以來的佛教以及宋明之際的理學(xué)和心學(xué)都富有博大精深的內(nèi)容。但是，現(xiàn)代　意義的哲學(xué)則是在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后尤其是“五四”運(yùn)動(dòng)后，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)相　遇的過程中逐漸興起的。換言之，假如沒有伴隨鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)而來的大規(guī)模的“西學(xué)東漸”　，假如沒有由此而引起的中西哲學(xué)的相遇、碰撞和整合，中國哲學(xué)很有可能仍然停留在　儒釋道的傳統(tǒng)中，而不存在現(xiàn)代意義的中國哲學(xué)。關(guān)于現(xiàn)代中國哲學(xué)的含義，馮友蘭先　生說得很清楚。他說：“現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，并不是憑空捏造一個(gè)新的中國哲學(xué)，那是　不可能的。

　　新的現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中　的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來?！盵7](P200)他所謂現(xiàn)代邏輯學(xué)的成　就指的是共項(xiàng)和殊相(一般與個(gè)別)的關(guān)系，也就是古希臘哲學(xué)中“一”與“多”的關(guān)系　的學(xué)說。這也就是說，和猶太哲學(xué)相似，現(xiàn)代中國哲學(xué)的旨趣也是用西方哲學(xué)的概念和　方法來闡釋古代的哲學(xué)傳統(tǒng)。因此，中國現(xiàn)代哲學(xué)和從公元前業(yè)已開始的猶太哲學(xué)走的　是同一條路。不同之處主要是猶太哲學(xué)在先，中國現(xiàn)代哲學(xué)于后; 前者歷史悠久，后者 歷史短暫罷了。中國現(xiàn)代哲學(xué)之始，哲學(xué)家們對(duì)猶太哲學(xué)一無所知 ，即使是最近的中國 哲學(xué)家如牟宗三、劉述先、杜維明等，對(duì)猶太哲學(xué)也不甚了了，沒 有受其影響。今天我 們“發(fā)現(xiàn)”了猶太哲學(xué)，始知猶太哲學(xué)和中國現(xiàn)代哲學(xué)所走的竟是 同一條道路，這本身 就是對(duì)現(xiàn)代中國哲學(xué)走向的認(rèn)同。同時(shí)，先行的猶太哲學(xué)向世人表 明：東方傳統(tǒng)與西方 理性主義結(jié)合是可行的，同時(shí)也向21世紀(jì)的中國學(xué)人昭示：“中西 合璧”的現(xiàn)代中國哲 學(xué)之路是可以走通的。

　　其次，猶太哲學(xué)提供了一個(gè)融合東西方文化的范例。

　　如果說猶太哲學(xué)已經(jīng)被證明是一　條成功的思想之路，那么，其成功之處主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是在形式上，它成功地　運(yùn)用了希臘哲學(xué)和后來西方哲學(xué)的概念和方法分析和闡述傳統(tǒng)的猶太教信仰，使傳統(tǒng)猶　太教中觀念和問題學(xué)理化、系統(tǒng)化。二是在內(nèi)容上較好地做到了信仰與理性、神秘主義　與邏輯風(fēng)格，即猶太精神與西方理性主義精神的融合，而且越是靠近現(xiàn)代，這種融合的　工作就越完善。在中世紀(jì)，邁蒙尼德這種綜合與融合的工作做得最好;在現(xiàn)當(dāng)代，科恩　、羅森茨維格、布伯、海舍爾則是整合和融合猶太傳統(tǒng)與西方哲學(xué)的典范。相比之下，　現(xiàn)代中國哲學(xué)在后一方面還有明顯的欠缺。馮友蘭著有《貞元六書》，創(chuàng)建了名曰“新　理學(xué)”的哲學(xué)體系。他的新理學(xué)，就是用共項(xiàng)和殊相以及其他希臘哲學(xué)的概念去分析宋　明理學(xué)中的范疇，如“真際與實(shí)際”、“理”與“氣”、“性”與“心”、“太極與無　極”、“道體”、“大全”、“精神境界”等，以期使它們明晰并充實(shí)起來。他所謂“　真際”就是事物的形而上學(xué)根據(jù)，屬于一般或本體界;“實(shí)際”則是可以見到的這個(gè)或　那個(gè)事物，屬于個(gè)別或現(xiàn)象界。

　　由于“理”是一般，是個(gè)別事物之所以為個(gè)別事物的形　而上的根據(jù)，類似于柏拉圖的理念或形式，所以理是屬于“真際”的;“氣”被解釋成　“料”，或“質(zhì)料”，是使事物能夠存在的東西。世界上的事物包括無機(jī)物、有機(jī)物和　人都是由“理”和“氣”即形式和質(zhì)料兩者構(gòu)成的，都以“理”和“氣”為形而上的根　據(jù)。他還認(rèn)為，與人的認(rèn)識(shí)或得到的概念的層次相聯(lián)系，人生有四種境界，這就是自然　境界、功利境界、道德境界和天地境界。天地境界是最高的，指的是人在直覺中達(dá)到的　“渾然與物同體”或“自同于大全”的精神狀態(tài)。[7](P200—216、240—243)他的《新　理學(xué)》“是‘接著’宋明以來的理學(xué)講的，而不是‘照著’宋明以來的理學(xué)講的”。而　“接著講”之區(qū)別于“照著講”就在于前者能夠用西方近代邏輯學(xué)的成就，“使那些含　混不清的概念明確起來”。[7](P200)在這個(gè)意義上，新理學(xué)沒有在內(nèi)容上對(duì)“舊理學(xué)　”做實(shí)質(zhì)性的發(fā)展，他的工夫和主要貢獻(xiàn)是，使宋明理學(xué)在形式上學(xué)理化和系統(tǒng)化。借　用馮友蘭自己的說法，這仍然屬于“新瓶裝舊酒”。牟宗三對(duì)西方哲學(xué)有比較全面的了　解，尤其對(duì)康德哲學(xué)有深入的研究。但是他并沒有吸收多少西方哲學(xué)的內(nèi)容。如鄭家棟　先生所說，康德對(duì)他影響也只是在形式上為他提供了詮釋中國哲學(xué)的框架罷了。[8](P5　10)

　　馮友蘭和牟宗三都有很好的西方哲學(xué)素養(yǎng)。但是，似乎可以這樣說，西方哲學(xué)的內(nèi)容　對(duì)于他們多半還是異己的，他們對(duì)于中西哲學(xué)的認(rèn)識(shí)還沒有從根本上擺脫“中體西用”　的模式，他們的“問題意識(shí)”主要是中國的，其精神也仍然是中國的，西方哲學(xué)只不過　是可以用來闡述中國哲學(xué)的工具而已。如前所述，在猶太哲學(xué)家那里，尤其是在當(dāng)代猶　太哲學(xué)家那里，西方哲學(xué)與猶太傳統(tǒng)是糅合在一起的理性主義的闡述，西方哲學(xué)的內(nèi)容　與猶太宗教的精神得到了有機(jī)的結(jié)合?？梢哉f，他們做到了“即體即用”、“體用無間　”。這是現(xiàn)代中國哲學(xué)家所欠缺的，同時(shí)也是當(dāng)代中國哲學(xué)家在創(chuàng)建新哲學(xué)時(shí)應(yīng)該向猶　太哲學(xué)家學(xué)習(xí)的地方。

　　第三，猶太哲學(xué)提醒中國哲學(xué)家關(guān)注宗教信仰因素。

　　如前所述，猶太哲學(xué)乃是西方理　性主義哲學(xué)和猶太教信仰的統(tǒng)一體，實(shí)質(zhì)上是一種宗教性的哲學(xué)。它在揭示了西方哲學(xué)　與猶太教會(huì)通的可能性的同時(shí)，表明了宗教對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的價(jià)值和意義。宗教和哲學(xué)不　應(yīng)該是純粹的、孤立的文化現(xiàn)象，哲學(xué)家在從事哲學(xué)研究時(shí)應(yīng)該關(guān)注宗教和信仰因素?！≡S多中國學(xué)者在看待西方文化時(shí)，往往只注意到了西方的科學(xué)、民主和哲學(xué)，而忽視了　宗教。馮友蘭于1934年在布拉格世界哲學(xué)大會(huì)上說：“我們把它們(中西文化)看作是人　類進(jìn)步同一趨勢(shì)的不同實(shí)例，人類本性同一原理的不同表現(xiàn)。這樣，東方西方就不只是　聯(lián)結(jié)起來了，它們合一了。……希望不久以后我們可以看到，歐洲哲學(xué)觀念得到中國直　覺和體驗(yàn)的補(bǔ)充，中國哲學(xué)觀念得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清?！盵9](P271)在他看　來，所謂東西方的聯(lián)合就是用中國的直覺和體驗(yàn)補(bǔ)充西方哲學(xué)。他沒有宗教意識(shí)，其目　標(biāo)是“以哲學(xué)代宗教”。

　　牟宗三雖然認(rèn)識(shí)到____在西方文化中的地位，對(duì)于早期儒學(xué)　的宗教性也有深刻的認(rèn)識(shí)，但他強(qiáng)調(diào)的是“理智的直覺”對(duì)于“智性存在體”的把握，　在他自己的哲學(xué)體系中也沒有融入宗教信仰的因素。在我們看來，如果此岸的現(xiàn)象世界　之后或之外存在著一個(gè)彼岸世界，那么，如康德所解釋的，這樣彼岸世界就不僅是作為　自然界的本體——物自體，而且包括自我的本體——靈魂和整個(gè)宇宙的本體——上帝，　而后二者正是宗教所由以產(chǎn)生和存在的根據(jù)。如果理智的直覺可以把握自然界的本體(　牟宗三稱之為“物如”)，那么，似乎信仰就應(yīng)該被承認(rèn)為把握靈魂和上帝的方式。牟　宗三、馮友蘭等現(xiàn)代中國哲學(xué)家認(rèn)同直覺的哲學(xué)意義，而且在理性和直覺的綜合統(tǒng)一上　做了出色的工作，這對(duì)中國哲學(xué)的發(fā)展是一大貢獻(xiàn)。但是，當(dāng)我們知道猶太哲學(xué)是一種　融理性與信仰為一體的哲學(xué)后，是否應(yīng)該在今后的哲學(xué)研究中充分考慮宗教信仰的因素　呢?回答應(yīng)該是肯定的。

　　猶太哲學(xué)對(duì)于中國哲學(xué)的意義恐怕不止以上這三條，但我們不打算在這里列舉更多?！∽詈?，我想引用一位西方學(xué)者的這樣一段話：“假如沒有猶太人，我們用來看世界的眼　睛，聽世界的耳朵，感受世界的感覺就會(huì)不同。不僅我們借之接受世界的感覺中樞不同　，就連我們思想世界的心靈也不相同，我們將對(duì)自己的經(jīng)驗(yàn)給出另外的解釋，從在我們　身上發(fā)生的事情中得出另外的結(jié)論。我們將為生活設(shè)計(jì)不同的軌跡?！盵10](P3)我想，　這段話是值得認(rèn)真對(duì)待的。

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