有關(guān)比較文學(xué)論文
比較文學(xué)是20世紀(jì)新生的一種跨越民族、語言、國家和文化邊界的文學(xué)研究。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的有關(guān)比較文學(xué)論文，供大家參考。
有關(guān)比較文學(xué)論文范文一：國內(nèi)變異比較文學(xué)論文
摘要： 術(shù)語是某一特定學(xué)科區(qū)別于其他學(xué)科的重要標(biāo)志之一。術(shù)語的科學(xué)化、系統(tǒng)化、規(guī)范化水平往往代表一門學(xué)科的發(fā)展水平。”變異學(xué)作為比較文學(xué)學(xué)科研究范式的新嘗試，其關(guān)鍵術(shù)語翻譯對變異學(xué)理論在跨語際語境中的接受與發(fā)展有著不可小視的作用。
關(guān)鍵詞：比較文學(xué)
一、國內(nèi)比較文學(xué)變異學(xué)的萌發(fā)期
嚴(yán)紹璗先生在研究日本文學(xué)的變異現(xiàn)象時(shí)指出:“文學(xué)的‘變異’，指的是一種文學(xué)所具備的吸收外來文化，并使之溶解而形成新的文學(xué)形態(tài)的能力。文學(xué)的‘變異性’所表現(xiàn)出來的這種對外來文化的‘吸收’和‘溶解’，不是一般意義上的理解。”因而，“變異”在一定程度上意味著基于本土經(jīng)驗(yàn)的對本土文學(xué)的創(chuàng)新及發(fā)展。在此過程中，本土文學(xué)的民族性并未因“變異”而消失，而是得以延續(xù)及充實(shí)，“‘排異’中實(shí)現(xiàn)自身的‘變異’”。其實(shí)早在嚴(yán)紹璗先生研究日本文學(xué)的變異現(xiàn)象之前，臺灣學(xué)者提出的“闡發(fā)”法中蘊(yùn)含的文論話語異質(zhì)性問題已經(jīng)為變異學(xué)的產(chǎn)生提供了客觀依據(jù)。因?yàn)楫愘|(zhì)文論話語“在相互遭遇時(shí)，會產(chǎn)生相互激蕩的態(tài)勢，并相互對話，形成互識、互證、互補(bǔ)的多元視角下的雜語共生態(tài)，并進(jìn)一步催生出新的文論話語”。此種新的文論話語從本土的文化及文學(xué)背景出發(fā)，也許是對西方文論話語加以“修正”或“調(diào)整”的結(jié)果，比如五四期間的浪漫主義者在對西方浪漫主義的調(diào)整中，更注重繼承浪漫主義的情感維度;或是滲入了本土的文化因素，在對外來“模子”的選擇中而實(shí)現(xiàn)的文論的“他國化”變異，但此種變異并非一味的追隨或排外，而是依據(jù)自身的文化傳統(tǒng)及現(xiàn)實(shí)情況，有效地吸收并改造外來文論，從而使其成為中國文論話語的一部分，否則就會導(dǎo)致文論的“失語癥”。
相比于“闡發(fā)”法中由于文論話語的異質(zhì)性而產(chǎn)生的變異，翻譯中的“變異”則顯得更為“隱性”。王曉路在《中西詩學(xué)對話———英語世界的中國古代文論研究》的第三章“遷移的變異”中，闡述了英語世界經(jīng)由語言的中介而對中國古代文論的不同理解與闡釋，指出了語言在交流過程中的“牢籠作用”。對這一更為“隱性”的變異進(jìn)行系統(tǒng)闡述及研究的謝天振稱其為翻譯中的“創(chuàng)造性叛逆”。在1997年出版的《比較文學(xué)》第三章“譯介學(xué)”中，謝天振對翻譯中的“創(chuàng)造性叛逆”進(jìn)行了專門闡述，肯定了“創(chuàng)造性叛逆”的研究價(jià)值，認(rèn)為在此過程中“不同文化的交流、碰撞、變形等現(xiàn)象表現(xiàn)得特別集中，也特別鮮明”，并指出創(chuàng)造性叛逆的主體不僅有譯者，還有讀者與接受環(huán)境。依筆者之見，“創(chuàng)造性叛逆”究其本質(zhì)，實(shí)則為跨語際翻譯中的文本在語言、文化及接受層面上的變異性，是在忠實(shí)基礎(chǔ)上對原文本的客觀“叛離”。例如在跨語際翻譯中，當(dāng)意義與形式兩者不可兼而得之地在目的語中再現(xiàn)時(shí)，譯作勢必會受制于目的語的規(guī)范而不可避免地在語言層面上產(chǎn)生變異。德國語言學(xué)家威廉·洪堡認(rèn)為翻譯是一項(xiàng)無法完成的任務(wù)的觀點(diǎn)也許言過其實(shí)，但將翻譯視為部分無法完成的任務(wù)卻有一定的現(xiàn)實(shí)性。道安的“五失本，三不易”總結(jié)的五種在佛經(jīng)翻譯中原文在譯文中“面目全非”的情況便是一個(gè)有力的佐證。薩姆瓦曾指出:“我們所見到的另一種文化，在很大程度上是我們對該文化的主觀的看法。”同理，我們所接觸甚至熟知的很多西方文論，亦是經(jīng)過語言的翻譯及文化的過濾后，在很大程度上經(jīng)過本土改造后的“變異”的文論。
二、國內(nèi)比較文學(xué)變異學(xué)的創(chuàng)立發(fā)展期
不管其是“顯性”抑或“隱性”，對文學(xué)及文論中的“變異”研究基本上是在現(xiàn)象或規(guī)律層面上進(jìn)行，而未曾從理論及學(xué)科角度對其進(jìn)行一番梳理總結(jié)。源于對影響研究中的形象學(xué)及媒介學(xué)中的變異問題的思考，例如形象學(xué)中的社會集體想象物生成過程中的主觀性與不確定性，由此產(chǎn)生與異國真實(shí)形象一定的相異性，筆者提出了比較文學(xué)的變異學(xué)。“變異學(xué)”的首次命名出現(xiàn)于《比較文學(xué)學(xué)》一書中的第三章“文學(xué)變異學(xué)”，并將其分成譯介學(xué)、形象學(xué)、接受學(xué)、主題學(xué)、文類學(xué)、文化過濾及文學(xué)誤讀，但在理論層面上未對“變異學(xué)”的命名展開過探討。有學(xué)者從比較文學(xué)“變異學(xué)”研究領(lǐng)域的視角出發(fā)，思考“能否根據(jù)賽義德的‘理論旅行’來支持‘變異學(xué)’的命名?或者‘理論旅行’的現(xiàn)象是將比較文學(xué)研究中的一個(gè)重要分支命名為‘變異學(xué)’的重要根據(jù)?”。根據(jù)“理論旅行”，情境的變換會引起理論的變異。一種理論“進(jìn)入新環(huán)境的路絕非暢通無阻，而是必然會牽涉到與始發(fā)點(diǎn)情況不同的再現(xiàn)和制度化的過程”。理論如此，文學(xué)文論自然也不例外。“變異學(xué)”自提出之日起就得到了多方的關(guān)注及探討。對中國知網(wǎng)收錄的論文調(diào)查統(tǒng)計(jì)，在其主題中輸入“變異學(xué)”，筆者共搜到已發(fā)表論文70多篇，其中碩士論文9篇，但這并不包括其他涉及和探討“變異學(xué)”但未在主題或標(biāo)題中體現(xiàn)的論文及著作，對變異學(xué)研究主要有以下幾個(gè)方面。
首先，“變異學(xué)”理論建構(gòu)方面。著作《比較文學(xué)學(xué)》、TheVariationTheoryofComparativeLiterature(即將出版)及《“理論旅行”與“變異學(xué)”———對一個(gè)研究領(lǐng)域的立場或視角的考察》(2006)、《變異學(xué):比較文學(xué)學(xué)科理論的重大突破》(2008)等14篇已發(fā)表的論文對變異學(xué)提出的歷史背景、理論架構(gòu)及成立的理據(jù)進(jìn)行了深入的闡述分析。變異學(xué)提出之前的比較文學(xué)研究注重探討不同文明下文學(xué)之間的“同”，并且此種“同”帶有明顯的歐洲中心主義傾向。中國文論的“失語癥”就是此種求“同”傾向的產(chǎn)物。有學(xué)者注意到了這一現(xiàn)象并提出了自己的觀點(diǎn)。弗朗索瓦·于連的《迂回與進(jìn)入》就是對此種求“同”傾向的批判回應(yīng)。雖然其對不同文明間異質(zhì)性的關(guān)注與探討具有積極意義，但其方式卻具有單向、靜態(tài)的指向性特征，其最終的目標(biāo)是通過“他者”來反觀自身。而變異學(xué)在對求“同”的回應(yīng)上則更進(jìn)了一步。它不僅關(guān)注比較文學(xué)中的異質(zhì)性問題，更試圖在此基礎(chǔ)上達(dá)到不同文明下文學(xué)間的互補(bǔ)性，最終實(shí)現(xiàn)世界文學(xué)的總體性。變異學(xué)動態(tài)的特征使其超越了民族性，具有普適性。因此，變異學(xué)范式為處理異質(zhì)性提供了一種變化的、動態(tài)的新模式。在其理論架構(gòu)上，《比較文學(xué)學(xué)科理論的“跨越性”特征與“變異學(xué)”的提出》(2006)在闡述了比較文學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段并得出文學(xué)跨越性為比較文學(xué)基本特征的基礎(chǔ)上，指出文學(xué)變異學(xué)為學(xué)科理論研究的新范疇，并界定了文學(xué)變異學(xué)的定義及研究領(lǐng)域，對在2005年《比較文學(xué)學(xué)》中提出的“變異學(xué)”研究范圍作了一定的調(diào)整，認(rèn)為:“比較文學(xué)的文學(xué)變異學(xué)將變異性和文學(xué)性作為自己的學(xué)科支點(diǎn)，它通過研究不同國家之間的文學(xué)現(xiàn)象交流的變異狀態(tài)，以及研究文學(xué)現(xiàn)象之間在同一范疇上存在的文學(xué)表達(dá)上的變異，從而探究文學(xué)現(xiàn)象變異的內(nèi)在規(guī)律性所在。它可以從四個(gè)層面來進(jìn)行研究，即語言層面變異學(xué)、民族國家形象變異學(xué)、文學(xué)文本變異學(xué)及文化變異學(xué)”，為此后變異學(xué)領(lǐng)域的研究指明了方向及范圍?！犊缥拿鞑町愋杂^念與比較文學(xué)變異學(xué)建構(gòu)》(2009)對“變異學(xué)”中的異質(zhì)性問題作了進(jìn)一步闡述，認(rèn)為“曹順慶教授將差異性拉向共時(shí)的文學(xué)文本審美和歷時(shí)的文化功能的變異性上，在文明異質(zhì)性基礎(chǔ)上重新將比較文學(xué)歷史化和美學(xué)化，始終把文學(xué)性和文化性作為比較文學(xué)學(xué)科理論不可偏廢的兩極，并把哲學(xué)層面上的異質(zhì)性拉回到對于文學(xué)研究可以具體操作的文學(xué)變異性中”，并總結(jié)了比較文學(xué)實(shí)踐上五個(gè)學(xué)科分支，即詩學(xué)變異性、審美變異性、文本變異性、語言變異性和文化變異性。
再者，“變異學(xué)”理論建構(gòu)的其中一個(gè)學(xué)術(shù)特征便是始終與跨文明背景下的比較文學(xué)研究的“合法性”交織在一起。對此，《跨文明語境下的比較文學(xué)變異學(xué)研究》一文指出變異學(xué)是在當(dāng)今世界全球化背景下中西文明的交流與碰撞的結(jié)果。變異學(xué)中的形象變異與文學(xué)文論的他國化研究對比較文學(xué)學(xué)科理論的突破與發(fā)展有著重要意義，“任何一種理論在不同的語境中都會表現(xiàn)出不同的面貌、形態(tài)和內(nèi)涵，應(yīng)當(dāng)重視根據(jù)中國經(jīng)驗(yàn)對西方理論所作的闡釋，重視這種闡釋與原理論的沖突，重視從中國經(jīng)驗(yàn)與自身理論出發(fā)對引進(jìn)理論進(jìn)行自覺的理性抵抗與反動”。其次，“變異學(xué)”理論闡述方面?！犊缥拿?ldquo;異質(zhì)性研究”———21世紀(jì)比較文學(xué)研究的一個(gè)重要領(lǐng)域》(2006)、《比較文學(xué)學(xué)科中的影響變異學(xué)研究》(2009)、《比較文學(xué)變異學(xué)研究探析》(2009)、《從變異學(xué)的角度重新審視異國形象研究》(2014)等22篇文章對變異學(xué)的理論特征及學(xué)理基礎(chǔ)進(jìn)行了詳細(xì)深入的闡述，主要探討了變異學(xué)視角下的可比性基礎(chǔ)，變異學(xué)對翻譯研究、影響研究及平行研究的啟示性作用?！段膶W(xué)變異學(xué)視野下的語言變異研究》(2007)，探討了語言層面的變異學(xué)，指出了其所指的語言變異現(xiàn)象區(qū)別于因?yàn)樽g者能力不足而造成的錯(cuò)譯濫譯，并對跨文化交流作出了巨大的貢獻(xiàn)。這種從“變異學(xué)”視角來審視翻譯中的變異現(xiàn)象對重新思考傳統(tǒng)翻譯中的原文與譯文的關(guān)系給予了全新啟發(fā)，即從語言層面的關(guān)注轉(zhuǎn)換深入到關(guān)注語言變異現(xiàn)象背后的動因，同時(shí)也有助于“比較文學(xué)反思和重新定位學(xué)科的目標(biāo)，有助于發(fā)掘文學(xué)新質(zhì)的生成機(jī)制以及探討文學(xué)發(fā)展的動力問題”。此外，“可比性”一直是比較文學(xué)研究中不可回避的重要問題之一。《“不可通約性”與“和而不同”———論比較文學(xué)變異學(xué)的可比性基礎(chǔ)》(2008)則從變異學(xué)角度探討了比較文學(xué)的可比性基礎(chǔ)，即將變異學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)異質(zhì)性視為學(xué)科的另一可比性基礎(chǔ)，從而突破了之前比較文學(xué)研究中以求“同”為可比性基礎(chǔ)的局限，為跨文明視野下的比較文學(xué)研究提供新的理論視角，解除了以求“同”為目的的研究困境。“比較文學(xué)變異學(xué)的可比性基礎(chǔ)異質(zhì)性的提出正是中西兩種關(guān)注普世性差異思想影響下的必然，是解決整個(gè)世界比較文學(xué)發(fā)展困境與學(xué)科建構(gòu)問題的理論革命。”[再者，變異學(xué)的提出能很好地解決形象學(xué)中的變異問題，辨清形象學(xué)的學(xué)科定位。“法國學(xué)派的理論缺失在于不能反映文學(xué)流傳中信息的失落、增添與誤讀，以及不同歷史時(shí)期、不同接受者、不同文明的影響下的文學(xué)閱讀的差異。盡管法國學(xué)者對此也已有所察覺，但他們沒有解決這個(gè)問題，以至于仍將這個(gè)比較文學(xué)學(xué)科歸為實(shí)證性影響研究之列。”理論的闡述有助于人們更好地理解理論框架，有助于指導(dǎo)人們將其運(yùn)用于具體的實(shí)例之中。再次，“變異學(xué)”理論運(yùn)用方面。此類文章如《品欽在中國的譯介研究》等主要運(yùn)用變異學(xué)理論來進(jìn)行個(gè)案的分析與研究，集中在作品的譯介與接受研究，并在此基礎(chǔ)上，探討作品旅行到“他者”過程中產(chǎn)生的變異及其緣由。任何翻譯都不是在真空中進(jìn)行的，都會受到不同意識形態(tài)、話語言說方式及譯者主體性的影響。翻譯中出現(xiàn)的“形象變形”及“創(chuàng)造性叛逆”都是兩種文化“異質(zhì)性”的間接折射。
因此，在研究過程中，應(yīng)該站在變異學(xué)的視角，透過翻譯現(xiàn)象來追溯并探究現(xiàn)象背后的實(shí)質(zhì)，挖掘并正視其中的“異質(zhì)性”，而不是用單一靜態(tài)的翻譯標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評判，從而達(dá)到良好的翻譯文學(xué)生態(tài)?！稄谋容^文學(xué)變異學(xué)視角看郭沫若詩歌翻譯中的創(chuàng)造性叛逆》(2009)以《西風(fēng)頌》和《魯拜集》的譯作為例，分析了譯作在音韻、形式、意象上的變異，來探討譯者在翻譯過程中的創(chuàng)造性叛逆并以此達(dá)到形象地再現(xiàn)原作中詩情畫意的翻譯目的?！兑粋€(gè)有爭議的實(shí)證性文學(xué)關(guān)系案例分析———芭蕉與中國文學(xué)》(2009)將基于事實(shí)的實(shí)證性與變異學(xué)研究相結(jié)合，在正視文學(xué)間影響的同時(shí)，探析文學(xué)流傳中的非實(shí)證層面———變異現(xiàn)象，即外來文學(xué)對作家的影響不全是一成不變的，而是作家在自身理解的基礎(chǔ)上同化于其創(chuàng)作之中，從而創(chuàng)造出獨(dú)具藝術(shù)價(jià)值的作品。此文章兼顧案例的實(shí)證性與非實(shí)證性層面研究，較全面地分析了芭蕉與中國文學(xué)的關(guān)系，體現(xiàn)了變異學(xué)對影響研究中實(shí)證性所忽視的“文學(xué)性”探索的補(bǔ)充，以平等、客觀的目光看待兩國文學(xué)間的交流與關(guān)系。因而，文章得出結(jié)論:“之所以關(guān)于芭蕉與中國文學(xué)的實(shí)證性影響關(guān)系存在爭議，緣于芭蕉的俳句受到中國文化的影響，但松尾芭蕉和他的俳句從本質(zhì)上說終究是日本的，中國文化被承接后在某種程度上發(fā)生變異。”
三、國內(nèi)比較文學(xué)變異學(xué)的反思與前瞻
首先，目前的大多數(shù)研究多從歷時(shí)角度展開，而很少兼顧共時(shí)的視角。多在縱向梳理比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展的背景中來闡釋比較文學(xué)變異學(xué)，即從法國學(xué)派的影響研究、美國學(xué)派的平行研究進(jìn)而轉(zhuǎn)到中國學(xué)派提出的變異學(xué)研究。這樣也許會讓動態(tài)多維的比較文學(xué)學(xué)科研究范式趨向于靜態(tài)平面。今后的研究重心可適度轉(zhuǎn)向現(xiàn)今比較文學(xué)學(xué)科的橫向發(fā)展層面，即中國學(xué)者在面對跨文明視角下的比較文學(xué)研究的困境而提出變異學(xué)時(shí)，之前的影響研究及平行研究在現(xiàn)今的學(xué)科發(fā)展中(尤其是如今比較文學(xué)在一些“邊緣”國家的興盛)是否受其影響而經(jīng)歷了一定的變化或修正。歷史語境中的影響研究與平行研究在現(xiàn)實(shí)語境中發(fā)生了哪些變化。相比于這些變化，變異學(xué)研究范式的優(yōu)勢與獨(dú)特價(jià)值體現(xiàn)在何處，這些都是以后值得思考的問題。任何理論都是對特定歷史社會語境的回應(yīng)。歷史語境的變化必然在一定程度上會對其產(chǎn)生影響，使其有別于原先的面貌，促使其原先的研究范式的調(diào)整。這樣或許能更好地解釋變異學(xué)作為比較文學(xué)學(xué)科范式的獨(dú)特性與普適性。
其次，今后的變異學(xué)研究應(yīng)更注重宏觀視野的把握，其一就是注重變異學(xué)與之前研究方法的融合。目前多數(shù)文章在闡述比較文學(xué)變異學(xué)時(shí)，多提及在跨文明視野下，變異學(xué)相對于影響研究中對有事實(shí)聯(lián)系的“同”的求證及平行研究中對無事實(shí)聯(lián)系的“同”的探索的優(yōu)勢，多從變異學(xué)的視角來考察影響研究及平行研究。例如《從變異學(xué)審視平行研究的理論缺陷》(2009)，從文學(xué)變異學(xué)的角度對平行研究的缺陷進(jìn)行了考察，總結(jié)了它在西方中心與東方主義、普適真理與異質(zhì)文明以及X+Y的困境三個(gè)方面的不足。這無可厚非。但有時(shí)我們也可以變換視角，從后兩者來審視變異學(xué)，也許會得出不同的結(jié)果，從而更加充實(shí)變異學(xué)的研究范式。同時(shí)，在理論運(yùn)用方面，多單從變異學(xué)的視角來分析具體作品中的變異現(xiàn)象，而很少融合影響研究及平行研究的方法。在這方面，西惠玲的《西方女性主義與中國作家批評》提供了一個(gè)很好的案例。作者在書中將影響研究、平行研究與變異研究等綜合運(yùn)用，對所選主題進(jìn)行了充分的研究與闡釋，是一次非常不錯(cuò)的嘗試。其實(shí)早在變異學(xué)提出之前，有學(xué)者在對影響研究與平行研究的考察中就倡導(dǎo)兩者在比較文學(xué)研究中的結(jié)合，認(rèn)為“兩派實(shí)可互補(bǔ)，如能在有文學(xué)影響的諸國文學(xué)里，以影響作為基礎(chǔ)，探討其吸收情形及類同與相異，豈非更為穩(wěn)固，更為完備?”因而，影響研究、平行研究與變異研究的融合何可不為?再者，注重變異學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)向度。比較文學(xué)美國學(xué)派的跨學(xué)科打通了文學(xué)與其他學(xué)科的壁壘，一定程度上凸顯了比較文學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)性與社會性。這與當(dāng)時(shí)的歷史語境有很大的關(guān)系。“上世紀(jì)六七十年代美國動蕩的社會及文化巨變引起了一場‘危機(jī)感’，要求所有學(xué)術(shù)學(xué)科必須解決處理由社會和政治所引起的問題，以此來重組學(xué)科自身，從而保持學(xué)術(shù)研究的社會相關(guān)性”。鑒于此，韋勒克在其《比較文學(xué)的危機(jī)》中倡導(dǎo)擴(kuò)大比較的范圍，將諸如民俗學(xué)及文學(xué)與其他藝術(shù)之間關(guān)系的研究納入比較文學(xué)研究的新方向。這也許能部分解釋比較文學(xué)在經(jīng)歷了只注重“事實(shí)關(guān)系”實(shí)證研究的危機(jī)后，在美國又異地崛起。正如有學(xué)者而言，“文學(xué)及文化分析中比較方法的舉足輕重是因?yàn)槿宋膶W(xué)科的社會相關(guān)性”。這在如今互聯(lián)網(wǎng)及新媒體如此發(fā)達(dá)的時(shí)代更是如此。如何體現(xiàn)變異學(xué)研究的社會相關(guān)性有很大的思考及闡述空間。
再次，對變異學(xué)理論中的某些問題還應(yīng)進(jìn)行更為翔實(shí)的闡釋與探索。首先是變異學(xué)中應(yīng)闡清的幾個(gè)問題，比如變異是怎樣發(fā)生的?為什么及在哪里發(fā)生變異?變異的度及規(guī)律性是什么?等等。對如上問題的分析能進(jìn)一步理清變異學(xué)的概念及本質(zhì)。例如關(guān)于變異的“度”的問題的探索，即“變”到何種程度才成為變異學(xué)中的“異”。《打開東西方文化對話之門———論“間距”與“變異學(xué)”》一文對變異性研究的范圍進(jìn)行了闡述，即“變異學(xué)雖然重新為東西方文學(xué)的比較奠定了合法性，肯定了差異也具有可比性，但變異學(xué)強(qiáng)調(diào)的是異質(zhì)性的可比性，是要在同源性或者類同性的文學(xué)現(xiàn)象之間找出異質(zhì)性和變異性”，這或許能為今后對于變異的“度”的研究提供很好的啟發(fā)。這一問題就猶如翻譯中的創(chuàng)造性叛逆一樣，若不對其范圍及本質(zhì)進(jìn)行一定的界定，就可能導(dǎo)致其意義的無限延散，從而在此過程消解其自身。這就如同比較文學(xué)中的跨學(xué)科研究一樣，若文學(xué)與任何其他學(xué)科的比較都可納入比較文學(xué)的研究范圍的話，那么就可能導(dǎo)致比較文學(xué)的泛學(xué)科危機(jī)。變異學(xué)中的規(guī)律性及“度”亦是如此。最后，關(guān)于變異學(xué)術(shù)語翻譯的規(guī)范性與統(tǒng)一性。比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展促進(jìn)了學(xué)科術(shù)語的不斷生成與發(fā)展，尤其近來比較文學(xué)在東方的興起更是如此。因而比較文學(xué)學(xué)科術(shù)語譯介的系統(tǒng)化在引進(jìn)或輸出學(xué)科理論思想時(shí)有著舉足輕重的作用，術(shù)語翻譯的規(guī)范化將促進(jìn)學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展與不同思想的融合。“
術(shù)語是某一特定學(xué)科區(qū)別于其他學(xué)科的重要標(biāo)志之一。術(shù)語的科學(xué)化、系統(tǒng)化、規(guī)范化水平往往代表一門學(xué)科的發(fā)展水平。”變異學(xué)作為比較文學(xué)學(xué)科研究范式的新嘗試，其關(guān)鍵術(shù)語翻譯對變異學(xué)理論在跨語際語境中的接受與發(fā)展有著不可小視的作用。但就目前的狀況而言，術(shù)語的翻譯還有待于進(jìn)一步的統(tǒng)一與規(guī)范。例如據(jù)筆者對已發(fā)表的變異學(xué)相關(guān)論文英文摘要中關(guān)于“變異學(xué)”一詞的英譯，就出現(xiàn)了以下九種不同的譯文:“variation”(《比較文學(xué)學(xué)科中的文學(xué)變異學(xué)研究》)(2006)、“mutation”(《變異的本土化———民間故事跨民族傳播研究》)(2006)、“variationology”(《從變異學(xué)的角度重新審視比較文學(xué)的影響研究》)(2006)、“variationology”(《變異學(xué)視域下的新時(shí)期初現(xiàn)代主義論爭研究》)(2012)、“VariationTheory”(《比較文學(xué)、中國學(xué)派和文學(xué)變異學(xué)———佛克馬教授訪談錄》)(2008)、“TheoryofVariation”(《比較文學(xué)變異學(xué)的學(xué)術(shù)背景與理論構(gòu)想》)(2008)、“theVariation”(《變異學(xué):比較文學(xué)學(xué)科理論的重大突破》)(2008)、“VariationStudy”(《跨文明差異性觀念與比較文學(xué)變異學(xué)建構(gòu)》)(2009)及“VariationTheory”(《變異學(xué)———世界比較文學(xué)學(xué)科理論研究的突破》)(2010)。“王國維在《論新學(xué)語之輸入》一文中注意到了文學(xué)術(shù)語的介入問題，他認(rèn)為新思想的輸入就必然要有新術(shù)語的輸入。”反之亦然。因此，對術(shù)語翻譯的梳理及明晰就顯得尤為重要。歷史表明，每一次學(xué)科危機(jī)的產(chǎn)生及范式的調(diào)整都出乎意料地促進(jìn)了學(xué)科的發(fā)展。比較文學(xué)變異學(xué)的出現(xiàn)將使比較文學(xué)學(xué)科理論實(shí)現(xiàn)新的創(chuàng)新與突破。但如上文所述，目前國內(nèi)對于變異學(xué)的研究中還存在一些空白地帶，需要今后進(jìn)一步深入闡述，使其更加完善，從而更好地指導(dǎo)比較文學(xué)的研究。
參考文獻(xiàn)
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2、當(dāng)代婦女文學(xué)中職業(yè)婦女問題——一個(gè)比較研究的視角李小江文藝評論1987-03-0233
有關(guān)比較文學(xué)論文范文二：比較文學(xué)學(xué)科理論前史研究
摘要：盡管中國學(xué)者將西方littératurecomparée翻譯為比較文學(xué)，但中西文化在軸心期的“比較”還是有著內(nèi)在的差異，這種差異性甚至影響到了中西文學(xué)比較的形態(tài)，形成了中西各具特色的文學(xué)比較研究。
關(guān)鍵詞：比較文學(xué);比較思維
一、《詩學(xué)》中的比較思維
有關(guān)《詩學(xué)》的比較思維國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)注的還不多。大家感興趣的還是《詩學(xué)》的主體內(nèi)容:摹仿說、悲劇論和藝術(shù)的功用。我們認(rèn)為，《詩學(xué)》的言說方式貫穿著比較的思維，這是一種側(cè)重于概念分析的理性思維方法。張尚仁在討論了古希臘哲學(xué)思想后認(rèn)為:“古代希臘哲學(xué)的認(rèn)識史，在歐洲認(rèn)識史中屬于對主體、課題和主體與客體的統(tǒng)一開始形成概念的認(rèn)識階段。亞里士多德哲學(xué)是這一認(rèn)識階段中所達(dá)到的認(rèn)識成果的集大成者。”[4]94文學(xué)研究隸屬于哲學(xué)認(rèn)識，從方法論上看，《詩學(xué)》在進(jìn)行文學(xué)比較時(shí)，主體已經(jīng)不做情感的投入，所分析的概念純粹是從對客體的比較中抽象出來。馬強(qiáng)據(jù)此認(rèn)為，《詩學(xué)》是純理論的思維，“西方人一開始就十分重視純理論的研究，善于運(yùn)用邏輯的方法，追求范疇的嚴(yán)密和體系的完整，而非簡單地進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)歸納。這一切推動了西方科學(xué)的長足進(jìn)展。亞里士多德就是其中的代表性的人物。”[5]34這一看法顯然不符合古希臘哲學(xué)的發(fā)展歷程，《詩學(xué)》的比較思維走在經(jīng)驗(yàn)歸納與邏輯演繹的路途中。朱光潛先生對這一思維概括說:“在《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》里，他用的都是很謹(jǐn)嚴(yán)的邏輯方法，把所研究的對象和其它相關(guān)的對象區(qū)分出來，找出它們的同異，然后再就這對象本身由類到種地逐步分類，逐步找出規(guī)律、下定義。”[6]66這一概括更為準(zhǔn)確的說明了比較方法在《詩學(xué)》中的運(yùn)用?！对妼W(xué)》以比較的方法確定摹仿藝術(shù)的種差。亞里士多德給事物下定義貫徹“屬+種差”的定義方式，諸多藝術(shù)門類在“屬”上都是創(chuàng)制藝術(shù)，而在種差上存在著區(qū)別。種差上的區(qū)別就是藝術(shù)分類的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德一開始就從種差上為藝術(shù)分類:“史詩和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管蕭樂和豎琴樂———這一切實(shí)際上是摹仿，只是有三點(diǎn)差別:即摹仿所用的媒介不同，所取的對象不同，所采的方式不同。”[7]3通過三方面種差的比較，亞里士多德將藝術(shù)各門類進(jìn)行了劃分，比如他說:“有一些人(或憑藝術(shù)，或憑經(jīng)驗(yàn))，用顏色和姿態(tài)來制造形象，摹仿許多事物，而另一些人則用聲音來摹仿。”[7]4
這是從摹仿的方式確定畫家、雕刻家與游吟詩人、頌詩人、演員和歌唱家的區(qū)別。前者用顏色和姿態(tài)摹仿事物，后者用聲音摹仿事物。在論述悲劇、喜劇的區(qū)別時(shí)，亞里士多德運(yùn)用的也是這種方法，悲劇與喜劇的區(qū)別在于所摹仿的對象:“喜劇總是摹仿比我們今天的人壞的人，悲劇總是摹仿比我們今天的人好的人。”[7]8-9可見，亞里士多德是通過比較方法來確定知識之間的關(guān)系的。創(chuàng)制知識這一“屬”內(nèi)的諸多種差依據(jù)摹仿的媒介、摹仿的對象與摹仿的方式劃分為不同的類型，具體表現(xiàn)為繪畫、頌詩、史詩、喜劇、悲劇等藝術(shù)門類，在相互的比較中，各藝術(shù)門類的特點(diǎn)也隨之得以展現(xiàn)?！对妼W(xué)》在論說悲劇定義與創(chuàng)制方法時(shí)也貫穿著比較思維?！对妼W(xué)》的主體部分是論述悲劇的定義與創(chuàng)制方法，這是古希臘戲劇盛行的時(shí)代精神的體現(xiàn)。史詩和悲劇是古希臘成就最為突出的藝術(shù)門類。就戲劇而言，在亞里士多德時(shí)代，古希臘已經(jīng)出現(xiàn)了埃斯庫羅斯、索?？死账古c歐里庇得斯三大悲劇家，喜劇家阿里斯托芬也在亞里士多德出生的前一年逝世，因此，在戲劇研究方面，亞里士多德具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢，他能夠閱讀到古希臘最為優(yōu)秀的所有戲劇家的著作?！对妼W(xué)》作為指導(dǎo)學(xué)生藝術(shù)創(chuàng)制的秘傳學(xué)問，亞里士多德當(dāng)然也要對悲劇的創(chuàng)制方法作詳盡的說明。
亞里士多德首先給悲劇下了一個(gè)定義:“悲劇是對于一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的摹仿;它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用;摹仿方式是借人物的動作來表達(dá)，而不是采用敘述法;借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶。”[7]19這一定義是通過比較摹仿方式、摹仿媒介和摹仿效果三方面內(nèi)容而確定，這一比較性的定義囊括了悲劇的六大要素，同時(shí)也確定了悲劇創(chuàng)制的技術(shù)性要求。亞里士多德論述悲劇情節(jié)安排就以是否能夠陶冶憐憫與恐懼情感為標(biāo)準(zhǔn)，他說:“悲劇所摹仿的行動，不但要完整，而且要能引起恐懼與憐憫之情。如果一樁樁事件是意外的發(fā)生而彼此間又有因果關(guān)系，那就最能產(chǎn)生這樣的效果;這樣的事件比自然發(fā)生，即偶然發(fā)生的事件，更為驚人。”[7]31為了達(dá)到悲劇的效果，亞里士多德在情節(jié)安排的“突轉(zhuǎn)”、“結(jié)構(gòu)布局”等方面提出了要求。比如在情節(jié)“突轉(zhuǎn)”上，他要求不能寫“好人由順境轉(zhuǎn)入逆境”、不應(yīng)寫“壞人由逆境轉(zhuǎn)入順境”、也不應(yīng)寫“極惡的人由順境轉(zhuǎn)入逆境”，只能寫不十分善良，也不十分公正的人由于犯了錯(cuò)誤由順境轉(zhuǎn)入逆境。在布局上，亞里士多德要求單一的布局，他通過比較單一布局與雙重布局說:“第二等是雙重的結(jié)構(gòu)，有人認(rèn)為是第一等，例如《奧德賽》，其中較好的人和較壞的人得到相反的結(jié)局。由于觀眾的軟心腸，這種結(jié)局才被列為第一等，而詩人也為了迎合觀眾的心理，才按照他們的愿望而寫作。但這種快感不是悲劇所應(yīng)給的，而是喜劇所應(yīng)給的。”[7]41-42
從這些言說方式可以看出，亞里士多德的論述是非常理性的。首先他通過比較種差確定悲劇的定義，然后以悲劇所要達(dá)到的陶冶憐憫與恐懼情感的要求確定悲劇的情節(jié)安排。在論述這些內(nèi)容時(shí)，亞里士多德的個(gè)人情感與客體保持著距離，他論說的是對象之間的關(guān)系，而不是個(gè)人的喜怒哀樂。《詩學(xué)》在批評方法上也運(yùn)用著比較性的思維。亞里士多德的很多詩學(xué)理論是在其老師柏拉圖的基礎(chǔ)上提出來的，因此，柏拉圖的詩學(xué)理論成為亞里士多德反思的對象?！对妼W(xué)》中一些經(jīng)典的論述往往來自與柏拉圖的比較。例如，在論述詩能否摹仿真理時(shí)，亞里士多德認(rèn)為詩比歷史更為真實(shí)，他說:“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事。……寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅的對待;因?yàn)樵娝枋龅氖聨в衅毡樾?，歷史則敘述個(gè)別的事。”[7]28-29這段論述表面上看，是詩與歷史的比較，實(shí)際上是對柏拉圖詩是“摹仿的摹仿”，“詩與真理隔著三層”的觀點(diǎn)的反叛。在對悲劇效果的認(rèn)識上，亞里士多德的觀點(diǎn)也與其老師對舉。柏拉圖認(rèn)為，摹仿詩人引發(fā)了群眾的“感傷癖”和“哀憐癖”，使人的性格中理智失去了控制，因此破壞了“正義”。亞里士多德針鋒相對的認(rèn)為，悲劇能夠凈化情感，從而逆反了柏拉圖的悲劇理論。柏拉圖———亞里士多德構(gòu)成了對比關(guān)系。陳康先生說:“在亞里士多德尋求智慧的過程中，柏拉圖的影響之廣是驚人的。在這項(xiàng)研究中，亞里士多德思想的每一個(gè)主要方面都以柏拉圖哲學(xué)為背景。”[8]406亞里士多德的思想是對柏拉圖哲學(xué)的繼承和發(fā)展，吾愛吾師，吾更愛真理，對比的方法更為集中的體現(xiàn)了亞里士多德思想對柏拉圖哲學(xué)的反叛。通過比較，詩的特性得以確認(rèn)，其地位得以張揚(yáng)。
《詩學(xué)》的比較方法是理性的思維方法，祛除原始思維的詩性智慧。古希臘哲學(xué)從泰勒斯開始，逐漸擺脫了神話思維的影響，運(yùn)用了概念、推理和論證的方法來說明世界，這是人類認(rèn)識方式與認(rèn)識能力的飛躍。汪子嵩先生主編的《希臘哲學(xué)史》探討了古希臘哲學(xué)與神話的關(guān)系后說:“隨著人類認(rèn)識能力的提高，將這種想象性的猜測轉(zhuǎn)變，飛躍成為一種理性的思維，就產(chǎn)生了哲學(xué)。所以，古代希臘神話應(yīng)該說是希臘哲學(xué)的史前史。”[3]84飛躍是一種質(zhì)的變化，哲學(xué)斬?cái)嗔松裨挼哪殠В孕碌淖藨B(tài)開辟人類文化的新紀(jì)元。亞里斯多德是這次文化飛躍的集大成者，在思維方法上吸取了蘇格拉底、柏拉圖等哲學(xué)家的智慧，祛除了原始思維的想象性、以己度物和以象見義詩性痕跡，開創(chuàng)了抽象高蹈的形式邏輯思維。《詩學(xué)》中的比較方法就是形式邏輯思維的具體體現(xiàn)，比較可以是三段論的輔助，也可以是走向歸納結(jié)論的橋梁，因此，《詩學(xué)》靈動而又深刻的論述了藝術(shù)的本質(zhì)，許多結(jié)論仍然值得我們借鑒。
二、《詩學(xué)》隱喻理論的理性訴求
比較的思維在《詩學(xué)》中有另一層面的運(yùn)用:隱喻。隱喻是比喻的一種方式，即以具體的事物說明抽象的事物。從人類文化發(fā)展的規(guī)律看，隱喻原是遠(yuǎn)古先民的認(rèn)知方式和思維方式，具有想象性和以己度物的詩性特征。維科在《新科學(xué)》中論述了先民想象力旺盛、推理能力相對薄弱的思維特征，指出處于這一階段先民的思維方式為隱喻，他說:“根據(jù)上述來自玄學(xué)的這種邏輯，最初的詩人們給事物命名，就必須用最具體的感性意象，這種感性意象就是替換(局部代全體或全體代部分)和轉(zhuǎn)喻的來源。……在把個(gè)別事例提升成共相，或把某些部分和形成總體的其他部分相結(jié)合在一起時(shí)，替換就發(fā)展成為隱喻。”[9]176在維科看來，原始時(shí)代，先民的抽象思維能力還比較薄弱，詞匯的積累也比較貧乏，因此，先民表述較為抽象的事物必須借助具體的事物，比如以具體的“頭”指示抽象的“人”的概念?？梢姡[喻是原始先民出于本性的表述行為。隱喻到了亞里士多德手里發(fā)生了質(zhì)的變化，它從一種原始的思維方法發(fā)展為有意為之的修辭手法。語言學(xué)家?？普J(rèn)為，“隱喻這個(gè)論題，是亞里士多德首次在《詩學(xué)》中提出的。”[10]179?？扑^的首次，指的就是亞里士多德第一次運(yùn)用理性思維論述了隱喻的理性運(yùn)用。亞里士多德關(guān)注的不是原始人如何理解物我關(guān)系，在城邦注重演說能力的時(shí)代氛圍中，亞里士多德更加注意語言運(yùn)用的技巧。汪子嵩等先生在《希臘哲學(xué)史》中描繪了古代希臘修辭學(xué)盛行的狀況后，說:“在古代希臘修辭學(xué)早有創(chuàng)立和研究，至公元前5世紀(jì)希臘城邦政治生活活躍，演說和論辯是政治上謀進(jìn)取、法庭上舌戰(zhàn)取勝的重要手段，智者修習(xí)修辭術(shù)風(fēng)靡一時(shí)。”[3]
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早熟的城邦民主制催生了修辭術(shù)，從而使隱喻的詩性披上了理性的外套。亞里士多德論述隱喻，最為直接的方式就是運(yùn)用智者的學(xué)說，順應(yīng)時(shí)代氛圍，將隱喻限制在修辭技巧的范圍內(nèi)。埃科在論述亞里士多德隱喻理論時(shí)說:“隱喻被定義為是使用另一種類型的名詞，或被定義為由一對象的真正名詞到另一對象的轉(zhuǎn)移，通過由類到種或類推作用可以出現(xiàn)的一種行為。”[10]179-180這是一種語言的運(yùn)用能力與技巧，亞里士多德說:“姑且把修辭術(shù)定義為在每一事例上發(fā)現(xiàn)可行的說服方式的能力。”[11]8可見，理性思維遮蔽了隱喻的詩性智慧，冷冰冰的利益算計(jì)取代了隱喻所蘊(yùn)含的詩性溫情，人及其利益開始在文化生活中凸顯，成為支配文化活動的“上帝”。亞里士多德《詩學(xué)》中的隱喻思想正是這一新的時(shí)代精神的體現(xiàn)。亞里士多德在《詩學(xué)》中探討了隱喻的運(yùn)用，其具體的論述貫穿著理性的思維。亞里士多德認(rèn)為，隱喻字是字的一種類型，他說:“隱喻字是屬于別的事物的字，借來作隱喻，或借‘屬’作‘種’，或借‘種’作‘屬’，或借‘種’作‘種’，或借用類同字。”[7]73隱喻既然是用其他事物的字借來表述這一事物，它必然涉及到甲事物(別的事物)、乙事物(所表述事物)和隱喻字三方面的關(guān)系。隱喻字原用于表述甲事物，現(xiàn)在不表述甲事物，而用來表述乙事物，從認(rèn)識論的角度而言，其目的就在于以熟悉的甲事物替代聽眾不熟悉的乙事物，從而使人們更好的認(rèn)識乙事物。亞里士多德所講的隱喻的類型:借屬作種、借種作屬、借種作種說明了甲乙事物之間構(gòu)成了種與屬的聯(lián)系。兩者之間的借用往往是一方比較容易感知，一方難以認(rèn)識，所以隱喻是人們學(xué)習(xí)陌生事物、知曉陌生事物的方法。亞里士多德在其《修辭學(xué)》中說:“不費(fèi)勁就能有所領(lǐng)悟，對于每個(gè)人說來自然是件愉快的事情;每個(gè)字都有一定的意思，所有能使我們有所領(lǐng)悟的字都能給我們極大的愉快。奇字不好懂，普通字的意思又太明白，所以只有隱喻字最能產(chǎn)生這種效果。”[12]176
隱喻所產(chǎn)生的愉悅效果只是一種認(rèn)識上的快感，其理性色彩非常強(qiáng)烈。亞里士多德還論述到了隱喻的類同性，這種類同布萊克稱之為比較理論。亞里士多德說:“類同字的借用:當(dāng)?shù)诙峙c第一字的關(guān)系，有如第四字與第三字的關(guān)系時(shí)，可用第四字代替第二字，或用第二字代替第四字。有時(shí)候詩人把與被代替的字有關(guān)系的字加進(jìn)去，以形容隱喻字。”[7]73-74類同字的隱喻是最受人歡迎的，亞里士多德認(rèn)為這種隱喻能夠“使事物活現(xiàn)在我們眼前”[11]187隱喻的四種類型都能夠達(dá)到這種效果，只不過借屬作種、借種作屬和借種作種三種類型是借語詞的形象性使事物活現(xiàn)于眼前。比如亞里士多德所舉的例子:“俄底修斯曾作萬件勇敢的事”、“用堅(jiān)硬的銅火罐割取血液”，語詞之間的換用增加了句子的形象性。類同性的隱喻則揭示事物之間的相似與類似關(guān)系，是相似性基礎(chǔ)上不同事物之間的比較關(guān)系。隱喻詞實(shí)際上就是事物之間類似關(guān)系的體現(xiàn)，因此“隱喻關(guān)系不能太遠(yuǎn)，在使用隱喻來稱謂那些沒有名稱的事物時(shí)，應(yīng)當(dāng)從切近的、從屬于同一種類的詞匯中選字，這些字一說出來就該讓人明白這種切近的關(guān)系。”[11]167類同性隱喻的比較在詞語的聚合關(guān)系中進(jìn)行，第二字與第四字之所以能夠相互替代，就是詞語的聚合關(guān)系體現(xiàn)了事物之間的相似性，修辭學(xué)家布萊克據(jù)此說:“如果一個(gè)作者認(rèn)為隱喻就是把一種業(yè)已存在的類似或相似性呈現(xiàn)出來，他所持的這種看法我就稱之為比較理論。”[13]146布萊克從比較理論的角度論述隱喻，他著重的是隱喻所體現(xiàn)出來的事物之間的關(guān)系，然而，不管是亞里士多德還是布萊克，隱喻背后的詩性思維已經(jīng)完全消失，隱喻成為詩人有意為之的藝術(shù)手法。《詩學(xué)》中的隱喻首先是一種悲劇的修辭技巧。亞里士多德是在論述名詞的種類時(shí)講到了隱喻字，它應(yīng)該隸屬于雙字復(fù)合名詞。隱喻字在悲劇中的運(yùn)用可以形成高雅而不平凡的風(fēng)格。亞里士多德說:“風(fēng)格的美在于明晰而不流于平淡。最明晰的風(fēng)格是由普通字造成的，但平淡無奇，克勒俄豐和斯忒涅羅斯的詩風(fēng)格即是如此。使用奇字，風(fēng)格顯得高雅而不平凡;所謂奇字，指借用字、隱喻字、衍體字以及其他一切不普通的字。”[7]77
選用隱喻字避免風(fēng)格的平凡，是針對悲劇的寫作技巧而言，通過這一修辭技巧，悲劇避免了平淡，增強(qiáng)了審美價(jià)值。將隱喻作為服務(wù)于某種目的的修辭技巧，體現(xiàn)的是理性的技術(shù)思維。隱喻能夠賦予平凡的語言以表現(xiàn)力，從而引起觀眾的注意，煽動起觀眾的感情，獲得觀眾的認(rèn)可，這正是法律演講、議政演講和宣德演講所要達(dá)到的目的。隱喻就是服務(wù)于這種目的的技巧性修辭方法。法國哲學(xué)家利科曾對亞里士多德分別在《詩學(xué)》與《修辭學(xué)》中論述隱喻感到驚奇，他說:“我們特別感興趣的就是修辭學(xué)與詩學(xué)的這種二分，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟履抢镫[喻就屬于這兩個(gè)領(lǐng)域。”[14]利科還只是從修辭學(xué)看亞里士多德的隱喻理論，沒有體會到隱喻所蘊(yùn)含理性思維。亞里士多德是將隱喻作為一種服務(wù)于某種目的的表達(dá)技巧加以分析，《修辭學(xué)》服務(wù)于演說的效果，《詩學(xué)》服務(wù)于悲劇風(fēng)格的塑造，因此，兩者之間的隱喻有著內(nèi)在的一致性與連貫性。隱喻的方法、構(gòu)成、內(nèi)容必須順應(yīng)使用隱喻的目的，因隱喻目的的轉(zhuǎn)換而改變，這正是亞里士多德隱喻理論的主要特點(diǎn)?！对妼W(xué)》中的文學(xué)比較與隱喻理論是希臘軸心期理性精神的文化成果。雅斯貝爾斯認(rèn)為，軸心期是人類文明發(fā)展的“突破期”，是史前時(shí)代、古代高度文明時(shí)代集聚能量的突破，奠定了以后人類文明發(fā)展的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德和先秦孔孟時(shí)代均屬于雅斯貝爾斯所言的軸心期文明。然而，中西軸心期文明所奠定的基礎(chǔ)卻有著內(nèi)在的差異，中國文明保存著史前時(shí)代、古代高度文明時(shí)代的詩性智慧，希臘文明則斷裂了與詩性智慧的聯(lián)系，將詩性智慧導(dǎo)向了理性思維。
張光直認(rèn)為“一個(gè)是我所謂世界式的或非西方的，主要代表是中國;一個(gè)是西方式的。前者的一個(gè)重要特征是連續(xù)性，就是從野蠻社會到文明社會，許多文化、社會成分延續(xù)下來，其中主要延續(xù)下來的就是人與世界的關(guān)系、人與自然的關(guān)系。而后者即西方式的是一個(gè)突破式的，就是在人與自然環(huán)境的關(guān)系上，經(jīng)過技術(shù)、貿(mào)易等新因素的產(chǎn)生而造成一種對自然生態(tài)系統(tǒng)束縛的突破。”[15]17-18軸心期這種文化轉(zhuǎn)變的差異形成了中西比較思維的不同形態(tài)。中國比較思維保留著詩性智慧，是詩性智慧“以象見義”特征在文明時(shí)代的延續(xù)，是人與自然、人與世界詩性關(guān)系的持續(xù)存活。西方比較思維則斬?cái)嗔伺c神話的聯(lián)系，詩性智慧轉(zhuǎn)變了理性思維，人與自然、人與世界的類似性想象被理性的邏輯、冷漠的利益算計(jì)所取代?！对妼W(xué)》中的比較思維與隱喻理論正是文化斷裂后新的文明形態(tài)的文化成果，其運(yùn)思方式迥異于中國比較思維?？梢姡M管中國學(xué)者將西方littératurecomparée翻譯為比較文學(xué)，但中西文化在軸心期的“比較”還是有著內(nèi)在的差異，這種差異性甚至影響到了中西文學(xué)比較的形態(tài)，形成了中西各具特色的文學(xué)比較研究。
參考文獻(xiàn)
1、文學(xué)與疾病——比較文學(xué)研究的一個(gè)方面維拉·波蘭特,方維貴文藝研究1986-03-0248
2、流散文學(xué)與比較文學(xué):機(jī)理及聯(lián)結(jié)劉洪一;中國比較文學(xué)2006-04-2034
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