古代西方哲學(xué)論文
古代西方哲學(xué)論文
西方哲學(xué)是19世紀(jì)中葉以來主要流行于西方資本主義國家的各種哲學(xué)流派的總稱。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的關(guān)于古代西方哲學(xué)論文的相關(guān)文章，希望對你有幫助!!!
古代西方哲學(xué)論文篇一
試論科學(xué)與西方哲學(xué)中的主客二分思維
[摘 要]隨著主客二分思維從萌芽、醞釀、確立及解構(gòu)的演變，科學(xué)也經(jīng)歷了從萌芽、發(fā)展、壯大及陷入困境的過程。在主客：分思維指導(dǎo)下高度發(fā)展的科學(xué)卻帶來人類意想不到的生態(tài)困境，于是各大哲學(xué)流派紛紛提出解決主客二分危機(jī)的各種方案，如胡塞爾、海德格爾排斥主客二分而主張主客交融的現(xiàn)象學(xué);邏輯經(jīng)驗主義主張將思維的界限局限于語言的范圍內(nèi)，巧妙拒斥主客二分;后現(xiàn)代主義者?？?、德里達(dá)等主張完全解構(gòu)主客二分，提倡無中心和非在場的觀點;后SSK代表人物拉脫爾、皮克林等提出科學(xué)實踐分析方式。正確解決主客二分思維危機(jī)的一條可行性途徑是承認(rèn)主客二分前提下的主客辨證法的科學(xué)實踐觀。
[關(guān)鍵詞]主客二分思維;主客二分危機(jī);主客辨證法
[中圖分類號]B022.2[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1009—2234(2009)04—0068—02
一、主客二分思維的演變歷史
主客二分思維在西方哲學(xué)史上占有極為重要的地位，它是近代科學(xué)誕生于西方并得到快速發(fā)展的深層次的根本因素。主客二分思維的形成大致經(jīng)歷以下幾個階段：
在原始社會人類和自然還沒有分化，人類自身作為自然存在的一部分被淹沒在自然之中。正如馬克思所指出的，自然是人類非有機(jī)體的身體。人類對于自然如同幼兒對待母親一樣，視之為自身不可缺少的肉體的一部分，對自然充滿愛和恐懼。這是人類與自然關(guān)系的原點。那時雖然也產(chǎn)生把人類自身的現(xiàn)象映射于自然的神話和巫術(shù)，但這時主客兩者之間沒有差別，主客二分的思想無從產(chǎn)生，所謂的自然科學(xué)也不存在。
古希臘時期，自然科學(xué)是建立在自然界滲透或者充滿著心靈這個原理之上。“希臘思想家們把自然中心論的存在當(dāng)作自然界規(guī)則或秩序的源泉，正是后者的存在才使自然科學(xué)成為可能。他們把自然界看作是一個運動體的世界。運動體自身的運動，按照希臘人的觀念是由于活力和靈魂。但是他們相信自身的運動是一回事，而秩序又是另一回事。他們設(shè)想心靈在它所有的表現(xiàn)形式(無論是人類事務(wù)還是別的)中都有一個立法者，一個支配和調(diào)節(jié)的因素，它把秩序先加于自身再加于從屬它的所有事物，首要的是自身的軀體，其次才是軀體的環(huán)境。自然界不僅是活的而且還是有理性的;自然界的每一造物在心理上分有世界靈魂的生命歷程，以及在理智上分有世界心靈的活動”。對于希臘人而言除非它是不變的，否則沒有東西是可知的，而自然界對希臘人來說是一個連續(xù)不斷的變化的世界，這就會導(dǎo)致科學(xué)認(rèn)識上的不可能。這時主客二分思維還沒形成。同時在認(rèn)識論上少數(shù)思想家認(rèn)為感覺是認(rèn)識的唯一來源，感覺得到的認(rèn)識才是真的，如普羅泰戈拉提出的命題：“人是世間萬物的尺度，是一切存在的事物之所以存在，一切非存在的事物之所以不存在的尺度”這個命題包括人和自然的對立和主客二分思維的萌芽。
中世紀(jì)時期，古希臘哲學(xué)思想特別是亞里士多德的“形式質(zhì)料理論”經(jīng)由神學(xué)家托馬斯、阿奎那巧妙地改造為宗教神學(xué)，在宗教神學(xué)里把自然看作是心靈所能了解但不能全部了解的事物，視上帝為一切存在和不存在的根本原因，自然萬物和人都是上帝的創(chuàng)造之物，自然是上帝賜予人類任意處置的財物。上帝即是世界的本原又是一切認(rèn)識來源的最高存在。主客二分的思維在中世紀(jì)的宗教神學(xué)里得到充分的醞釀，這時的認(rèn)識主體為虛擬的人格化上帝，充當(dāng)客體的則是上帝創(chuàng)造的自然萬物。
文藝復(fù)興時期，主客二分的思維得到明確的區(qū)分，主體性觀念得到充分張揚(yáng)，這是近代自然觀的必然產(chǎn)物。近代機(jī)械自然觀是由哥白尼等孕育，由把自然數(shù)學(xué)化的伽利略、培根創(chuàng)立并在牛頓等人那里趨于成熟。與希臘自然觀對立的近代機(jī)械自然觀的主要觀點是：“不承認(rèn)自然界，不承認(rèn)被物理科學(xué)所研究的世界是一個有機(jī)體，斷言它即沒有理智也沒有生命所以它就沒有能力理性操縱自身運動更不可能自我運動。自然界不再是一個有機(jī)體而是一部機(jī)器：一部按其本來意義的機(jī)器，一部被其之外的理智設(shè)計好的機(jī)器，并朝著明確的目標(biāo)去的物體”。法國哲學(xué)家數(shù)學(xué)家笛卡爾是早期機(jī)械論哲學(xué)家的代表人物。他提出一種理性主義的二元論即精神和物質(zhì)是兩個相互獨立的實體，統(tǒng)一于上帝這個絕對實體。精神主體如何把握外部的自然客體呢?笛卡兒認(rèn)為可以用純粹理性的方法既數(shù)學(xué)方法去建構(gòu)真理體系。經(jīng)驗知識是不可靠的不能作為檢驗知識正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，他把世界分為兩個部分即物質(zhì)世界和精神世界。在哲學(xué)中笛卡兒把主體和客體進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，從數(shù)量和規(guī)律上把握客體把自然作為科學(xué)技術(shù)對象加以把握。意味著把自然界徹底客體化、外部化，這時主客二分思維已經(jīng)形成。
自笛卡兒哲學(xué)確立主客二分思維之后，宗教神學(xué)中蒙蔽認(rèn)識主體的上帝已消失，人不再是上帝的造物而成為整個世界唯一的主體。人類中心主義意識越來越強(qiáng)烈自然成了主體的對立物，人類開始用先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)向大自然進(jìn)軍來滿足人類的貪欲，造成一系列生態(tài)危機(jī)問題如環(huán)境污染，資源枯竭，生態(tài)失衡等，直接威脅了人類的生存和發(fā)展。正如恩格斯所說的：“我們必須牢記我們統(tǒng)治自然界決不像站在自然界以外的人一樣——相反地我們連同我們的血、肉和頭都是屬于自然界，存在于自然界的。”
二、主客二分思維的危機(jī)及不同解決方案
文藝復(fù)興以后主客二分思維促進(jìn)了科學(xué)的較大發(fā)展，而科學(xué)的發(fā)展確證人是可以高度依賴的理性主體。18世紀(jì)休謨提出懷疑論主張。他認(rèn)為人是無法通過理性去認(rèn)識外部自在之物的，這標(biāo)志著主客二分思維危機(jī)的萌芽。緊接著出現(xiàn)了一種實證主義的科學(xué)觀：“既科學(xué)無非是事實的科學(xué)，科學(xué)不是回答有關(guān)價值的問題和有關(guān)什么是理性什么不是理性的問題。因為它們超出純粹客觀事實的范圍，而涉及主體的問題。實證主義主張把一切有關(guān)主體的問題都排除在外。”胡塞爾認(rèn)為實證主義的科學(xué)觀不僅是片面的而且是錯誤的。因為實證主義忽視主體和客體之間的統(tǒng)一關(guān)系，看不到客體是由主體賦予的，看不到客觀的事實是依賴主體所建立的理論的。正是主客體關(guān)系以實證主義的方式加以解決時，實證主義排斥形而上學(xué)和拋棄作為普遍的科學(xué)的哲學(xué)觀念時，科學(xué)研究的最主要的動力就逐漸喪失，哲學(xué)的危機(jī)日益顯露，尋找哲學(xué)的出路便成為哲學(xué)各大流派的中心任務(wù)。
現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾清楚地認(rèn)識到歐洲哲學(xué)的危機(jī)，他指出;“哲學(xué)的危機(jī)意味著作為哲學(xué)的分支的一切新時代科學(xué)的危機(jī)，它是一種開始時隱藏著然后日漸顯露出來歐洲的人性本身的危機(jī)，這表現(xiàn)在歐洲人的文化生活的總體意義上;這表現(xiàn)在他們的總體的存在上。”胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)的根本任務(wù)是理性地認(rèn)識人生和自然在內(nèi)的整個世界，實證主義排斥探討整個人生有無意義。他所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)就是要站在事物的立場而不是以主體的立場對意識加以描述，他認(rèn)為自己的現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)的嚴(yán)格性和關(guān)注生命、生活、人性之間找到恰當(dāng)?shù)谋硎?。但這種描述排斥了主客二分的思維。隨后他的學(xué)生海格爾對他的思想做了進(jìn)一步的發(fā)揮，徹底拋棄主客二分思維，即他后期提出的“在的真理”就
1967年，美國著名歷史學(xué)家懷特在《我們生態(tài)危機(jī)的歷史根源》一文中曾指出，現(xiàn)代西方生態(tài)危機(jī)的價值根源是基督教思想中根深蒂固的人類中心主義。自那時以來，挖掘現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)的文化、哲學(xué)和價值根源，就一直是西方環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者的一個重要工作。像現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的創(chuàng)始人之一利奧波德那樣，大多數(shù)環(huán)境倫理學(xué)家都認(rèn)為，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的許多基本觀念都與西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)的基本觀念相沖突，因而，環(huán)境倫理學(xué)是一種全新的、革命性的倫理學(xué)，它對整個西方哲學(xué)都構(gòu)成了“嚴(yán)重的挑戰(zhàn)”。尤金·哈格洛夫(EugeneHargrove)的《環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》(1989)一書則通過系統(tǒng)梳理西方主流哲學(xué)的基本觀念，揭示了西方主流哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)失之交臂的內(nèi)在機(jī)理。
哈格洛夫系美國北得克薩斯大學(xué)哲學(xué)系教授，是國際環(huán)境倫理學(xué)界最著名的學(xué)術(shù)雜志《環(huán)境倫理學(xué)》(季刊，創(chuàng)建于1979年)的創(chuàng)始人和主編?！董h(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》一書共分三個部分，第一部分探討了西方思想史上抑制人們環(huán)境思想的哲學(xué)觀點、科學(xué)理論和土地使用的態(tài)度，第二部分揭示和說明了西方傳統(tǒng)的審美、科學(xué)態(tài)度與現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)之間的親和性，第三部分則試圖把自然美作為環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)。該書不僅擴(kuò)展了環(huán)境倫理學(xué)的研究視野，還為我們深入理解“西方哲學(xué)是如何遺忘自然的”這一主題提供了迄今最為詳盡的文本。
哈格洛夫認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)對于塑造西方人的環(huán)境態(tài)度起著至關(guān)重要的作用。歷史上的自然目的論、神學(xué)目的論和理性至上論等思想在一定程度上都阻礙了西方人重視自然的客觀存在，造成了西方哲學(xué)史對“自然的遺忘”。在他看來，“幾乎從三千年前開始，當(dāng)西方人第一次開始哲學(xué)思考時，哲學(xué)就要么與環(huán)境思考無關(guān)，要么與之相互沖突(第20頁)”。為什么會出現(xiàn)這種情況?哈格洛夫通過分析古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)基督教哲學(xué)和西方近代哲學(xué)的基本觀念，為這一問題提供了令人信服的答案。
古希臘哲學(xué)假設(shè)，世界的合理結(jié)構(gòu)是簡單的。希臘哲學(xué)尋求的是那些能夠用理性從中推導(dǎo)出所有其他知識的第一原理。對第一原理的尋求使得希臘哲學(xué)漠視感性事物和感性知識。生態(tài)關(guān)系是復(fù)雜的和感性的關(guān)系，生態(tài)知識屬于感性知識。所以，從希臘哲學(xué)的視角出發(fā)，很難形成生態(tài)學(xué)的觀念。亞里士多德雖然是唯一從生態(tài)學(xué)視角理解自然的希臘哲學(xué)家，并引發(fā)了對生態(tài)學(xué)、植物學(xué)、地質(zhì)學(xué)的興趣，但亞里士多德的自然目的論的形而上學(xué)觀點決定了他不可能發(fā)展出環(huán)境保護(hù)的思想。因為，亞里士多德明確認(rèn)為，在動物出生后，植物就是為了動物的緣故而存在的，而其他動物又是為了人的緣故而存在的。這種露骨的人類中心主義與現(xiàn)代環(huán)境意識和環(huán)境倫理是格格不入的。
古希臘哲學(xué)還抑制了對自然界的審美欣賞。在柏拉圖的形而上學(xué)看來，自然界是不完善的，其中沒有任何事物是美麗的。對于希臘哲學(xué)家來說，他們感受最強(qiáng)烈的是世界的秩序而不是它的美。希臘的哲學(xué)家們過分忙于對物質(zhì)、原子和其他假設(shè)的實體這類沒有被他們的感覺直接體驗過的事物的思考，因而他們不擁有形象化的或?qū)徝赖捏w驗，不能發(fā)展出對自然的審美欣賞。希臘哲學(xué)對自然美的這種冷淡也被傳遞給了中世紀(jì)和現(xiàn)代早期的哲學(xué)家和神學(xué)家，后者錯誤地把這種冷淡看成整個希臘文化的特征，并從一開始就試圖效仿它。
古希臘的形而上學(xué)也難以形成保護(hù)自然的理念。古希臘哲學(xué)認(rèn)為，世界是由某種終極的實體或物質(zhì)構(gòu)成的。這種終極的實體是永恒的和不變的，它沒有開端，不可毀滅，不可動搖，也不會終結(jié)。因此，在希臘形而上學(xué)看來，存在就是存在，它不可能變成不存在;不存在就是不存在，它也不可能變成存在。變化著的現(xiàn)實世界時隱時現(xiàn)，不停地產(chǎn)生和
消失。它實質(zhì)上是某種“非存在”，它的存在只是一種幻覺。“所以，在這個世界中，沒有任何東西具有足夠的持久性，使得對自然的保護(hù)變得有意義;另一方面，由于終極實在的世界(物質(zhì)的或形式的)具有不可毀滅的和不變的特性，因而終極實在世界中的事物是如此永恒，以致對自然的保護(hù)變得沒有意義。”(第40頁)
在古希臘之后的中世紀(jì)基督教神學(xué)或經(jīng)院哲學(xué)對待自然或環(huán)境問題的態(tài)度也沒什么大的改變，因為，中世紀(jì)中期和晚期哲學(xué)家的主要任務(wù)完全是站在基督教的角度重新消化和吸收希臘哲學(xué)(特別是對柏拉圖和亞里士多德的著作)。因此，中世紀(jì)的哲學(xué)觀念無非是對希臘哲學(xué)的消化和吸收;中世紀(jì)哲學(xué)忠實地繼承了希臘哲學(xué)對自然的漠視或遺忘。
西方現(xiàn)代哲學(xué)也繼承了古代和中世紀(jì)哲學(xué)遺忘自然的傳統(tǒng)。哈格洛夫所理解的西方現(xiàn)代哲學(xué)始于17世紀(jì)早期，并包括了20世紀(jì)大部分時期的哲學(xué)。由于笛卡兒是“西方現(xiàn)代哲學(xué)問題之父”，西方現(xiàn)代哲學(xué)完全是在笛卡兒式的哲學(xué)框架內(nèi)展開的，因而哈格洛夫?qū)⒌芽▋赫軐W(xué)作為西方現(xiàn)代哲學(xué)的標(biāo)本來加以剖析。
首先，笛卡兒的第一哲學(xué)及其方法導(dǎo)致了對外部自然之客觀性的懷疑。笛卡兒的懷疑主義哲學(xué)認(rèn)為，世界上唯一可以確定其存在之真實性的是懷疑著的自我，而且，這個自我只是一個精神實體，而不是一個物質(zhì)實體。英國的經(jīng)驗主義哲學(xué)對笛卡兒的這一思想予以“發(fā)揚(yáng)光大”。貝克萊認(rèn)為，客觀物質(zhì)是一種不必要的假設(shè);不僅物質(zhì)的第二屬性(顏色、氣味、滋味等)是主觀的，物質(zhì)的第一屬性(廣延性)也是主觀的。休謨則進(jìn)一步指出，嚴(yán)格地說，我們能夠知道的僅僅是已經(jīng)存在的感覺或印象。因此，笛卡兒的哲學(xué)導(dǎo)致了西方哲學(xué)的理念論。根據(jù)這種哲學(xué)，存在的僅僅是精神實體，外部世界是不存在的。這種懷疑外部世界之客觀性的哲學(xué)當(dāng)然不可能關(guān)心自然的保護(hù)。
其次，笛卡兒的二元論及其神學(xué)預(yù)設(shè)也使得保護(hù)自然變得毫無疑義。笛卡兒的二元論認(rèn)為，現(xiàn)實世界是由物質(zhì)和精神這兩種不同的實體組成的。精神和物質(zhì)都是由上帝(一個不是被創(chuàng)造的實體)創(chuàng)造出來的被造實體;它們之間既無共同之處，也不能相互影響。物質(zhì)或精神這兩種實體都不是永恒的或不可毀滅的，它們的偶然存在完全取決于上帝的意志。由于“客觀物質(zhì)的存在直接地依賴于上帝的力量，所以，人類對自然的干預(yù)和關(guān)懷就仍然找不到恰當(dāng)?shù)奈恢?。自然中的變化，無論好壞，都是上帝意志的體現(xiàn)，因而超出了人類的控制。”(47頁)
最后，笛卡兒遵循希臘的主流思想，認(rèn)為感覺干擾了對自然的研究，所以他也試圖在經(jīng)驗世界之外去發(fā)現(xiàn)適用于最基本的終極實在的原則。對自然的“觀察”在其思想體系中沒有位置可言的。笛卡兒的還原主義的方法雖然在物理學(xué)和化學(xué)中十分有效，但在研究地理學(xué)和生物學(xué)關(guān)系方面并不有效。關(guān)于科學(xué)研究的這種方法論不僅影響了博物學(xué)的發(fā)展，還阻礙了環(huán)境視野的興起。
總之，在哈格洛夫看來，在笛卡兒及現(xiàn)代西方哲學(xué)家的影響下形成的思維模式和科學(xué)研究模式鼓勵哲學(xué)家和科學(xué)家不去思考環(huán)境問題，從而導(dǎo)致了對自然的漠視和對環(huán)境的遺忘。當(dāng)然，哈格洛夫并不認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)對環(huán)境倫理學(xué)的建立和發(fā)展毫無用處。在他看來，“環(huán)境倫理學(xué)是[西方]哲學(xué)修正自身巨大錯誤——拒斥在真實的生活中所具體體驗到的自然世界——的一次機(jī)會。”他的著作《環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》的任務(wù)之一就是在西方思想傳統(tǒng)中為環(huán)境倫理學(xué)找到根基。哈格洛夫認(rèn)為，存在著一些現(xiàn)存的西方觀念，它們可以作為環(huán)境倫理學(xué)的合適的基礎(chǔ)。因此，“我們不需要一件新的外衣;我們需要的是一件進(jìn)行了重要修補(bǔ)的外衣”。至于哈格洛夫?qū)ξ鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)這件“舊外衣”的“修補(bǔ)”是否必要及合理，經(jīng)過他“修補(bǔ)”后的西方傳統(tǒng)哲學(xué)能否為環(huán)境保護(hù)和環(huán)境倫理學(xué)提供有力的支持，則需要由現(xiàn)實的實踐來檢驗。在發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)的中國學(xué)派時，我們是直接披上“洋裝”，還是對中國傳統(tǒng)文化這件“舊大衣”進(jìn)行“修補(bǔ)”以及如何進(jìn)行“修補(bǔ)”，哈格洛夫的《環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》或許能夠給我們提供一些借鑒和啟迪。
古代西方哲學(xué)論文篇二
西方古代哲學(xué)研究回顧
引言
作為西方哲學(xué)之源，古希臘羅馬哲學(xué)奠立了西方科學(xué)和人文傳統(tǒng)，歷來是激發(fā)西方文化活力的智慧火種。古希臘羅馬哲學(xué)已經(jīng)孕育了之后形形色色哲學(xué)形態(tài)的雛形，要理解“西學(xué)”即整個西方知識傳統(tǒng)的演進(jìn)，總要回溯到古希臘羅馬哲學(xué)。從公元前六世紀(jì)的“七賢”時代，至公元529年東羅馬帝國皇帝查士丁尼關(guān)閉雅典學(xué)園，西方古代哲學(xué)綿延1100余年，期間產(chǎn)生了許多重要的哲學(xué)家，留下了大量的著述，這在古代世界文明中是很突出的，它是全人類的珍貴文化寶藏。伴隨著西學(xué)東漸，漢語學(xué)界開始正式引介西方古代哲學(xué)，涌現(xiàn)出了李石岑、陳康和嚴(yán)群等一批優(yōu)秀的希臘哲學(xué)研究者，也取得了不少成果。改革開放以來，國內(nèi)學(xué)界關(guān)于西方古代哲學(xué)的教學(xué)與研究得到了恢復(fù)和發(fā)展，進(jìn)入了系統(tǒng)介紹、深化研究的時期。
一、基礎(chǔ)研究
第一，翻譯了一些西方古代哲學(xué)的基本典籍。
嚴(yán)群在八十年代初編譯出版了柏拉圖的若干對話錄，如《游敘弗倫•蘇格拉底的申辯•克力同》;郭斌和與張竹明翻譯了柏拉圖的《理想國》;吳永泉翻譯了色諾芬的《回憶蘇格拉底》;吳壽彭編譯了亞里士多德的若干著作，如《動物志》、《動物四篇》、《天象論•宇宙論》和《靈魂論及其他》。這些譯著的出版以及一些舊譯(如陳康的《巴曼尼得斯篇》)的再版標(biāo)志著希臘古典哲學(xué)原著翻譯事業(yè)的恢復(fù)。進(jìn)入九十年代以后，翻譯事業(yè)得到大力推進(jìn)，最引人矚目成果當(dāng)屬苗力田主持翻譯的十卷本《亞里士多德全集》和王曉朝翻譯的四卷本《柏拉圖全集》。盡管這兩部譯著在精確性上都存在不少缺陷，但無疑給不能直接閱讀原文的讀者帶來了巨大方便，它們的出版可算是漢語哲學(xué)界的盛事。王太慶翻譯的《柏拉圖對話集》(2004年)盡管只涉及柏拉圖的部分對話錄，但仍不失為一個很有價值的中文版本。2000年以來，劉小楓主持的“經(jīng)典與解釋”叢書推出了多種古典西學(xué)經(jīng)典著作的譯注和疏解，其中涉及古希臘羅馬時期重要哲學(xué)家(如柏拉圖、斐洛、盧克萊修等)的經(jīng)典，計劃中的“柏拉圖注疏集”將提供“足本漢譯柏拉圖全集”(36種+托名作品7種)以及詳細(xì)注疏;該注疏集已有吳飛譯疏的《蘇格拉底的申辯》面世，余作值得期待。據(jù)國外經(jīng)驗，柏拉圖和亞里士多德全集的現(xiàn)代文版本都存在一個長期的反復(fù)磨礪和修訂的過程，因此中文譯本的完善仍是一項未來應(yīng)繼續(xù)努力的事業(yè)。近年來，希臘化與羅馬哲學(xué)的典籍也得到了更多的翻譯和介紹，主要代表是包利民和章雪富主持的“兩希文明哲學(xué)經(jīng)典譯叢”，其中收入了伊壁鳩魯、斐洛、普羅提諾、普魯塔克、恩披里柯、奧古斯丁以及其他一些代表性哲學(xué)家的重要著作。王曉朝翻譯的《西塞羅全集》(已出第1卷)和《上帝之城》也屬于拉丁哲學(xué)的經(jīng)典。此外，晚期希臘哲學(xué)史家第歐根尼•拉爾修的代表性著作《名哲言行錄》也有了中文譯本。
上述譯著的出版填補(bǔ)了不少空白領(lǐng)域，有助于人們深入了解晚期希臘哲學(xué)的精神實質(zhì)。然而，從總體上說，在原典的翻譯和注釋方面還存在不少問題。首先，原典翻譯涉及的范圍還很不夠，尤其是大量晚期希臘哲學(xué)的重要著作尚沒有中文譯本，現(xiàn)有譯著只是冰山一角，因此需要有計劃、持之以恒地組織研究力量來翻譯;其次，原典翻譯質(zhì)量有待進(jìn)一步提高，現(xiàn)有的中文譯本，無論涉及前蘇格拉底殘篇、柏拉圖和亞里士多德著作還是晚期希臘哲學(xué)著作，都存在不同程度的不足，主要的問題是過多依賴英譯本、德譯本等現(xiàn)代文本，難以充分貼近希臘文和拉丁文原本，而且在譯名的嚴(yán)謹(jǐn)性和統(tǒng)一性問題上還有進(jìn)一步提高的空間;最后，多數(shù)經(jīng)典譯著都缺乏詳細(xì)注解和詮釋，這無疑是亟需加強(qiáng)的。
第二，翻譯和介紹了若干現(xiàn)代西方學(xué)者在古代哲學(xué)方面的研究成果，不過，仍然未能反映出其總體圖景。
在哲學(xué)編史類著作方面，翁紹軍和陳修齋分別翻譯了策勒的《古希臘哲學(xué)史綱》和羅斑的《希臘哲學(xué)與科學(xué)思想的起源》。此外，讓-皮埃爾•韋爾南的《希臘思想的起源》，特倫斯•歐文的《古典思想》，柯費爾德的《智者運動》，泰勒的《柏拉圖——生平及其著作》，伽達(dá)默爾的《伽達(dá)默爾論柏拉圖》，梅林的《理解柏拉圖》、羅斯的《亞里士多德》和尼采的《希臘悲劇時代的哲學(xué)》等一批專題研究著作也都被譯成中文出版。西方學(xué)者關(guān)于古代哲學(xué)的研究性著作十分豐富，而且不乏深刻而有影響力的作品，這類著作有助于國內(nèi)讀者更好地理解西方哲學(xué)一脈相承的歷史線索，了解古代思想以何種方式傳承和滲透到現(xiàn)代西方的思想界，并且也為我們?nèi)绾慰创鞣焦诺鋵W(xué)術(shù)提供了一種參照系。然而，可惜的是，這類著作的中譯本數(shù)量太少，而且一些當(dāng)代重要思想家和古典學(xué)家(如第爾斯、里特爾、那托普、海德格爾、德勒茲、J. 伯奈特、F. M. 康福德、C. H. 卡恩、G. E. L. 歐文、G. 弗拉斯托斯、M. F. 伯南耶特、M. 弗雷德、A. A. 朗和D. 塞德利，等等)關(guān)于希臘哲學(xué)的許多詮釋著作和論文尚沒有中文譯本，因而難以反映出當(dāng)代西方學(xué)者在古代哲學(xué)研究方面的總體圖景。
第三，在資料選輯和編史方面也取得了一些成績。
資料選集類著作方面，苗力田和陳村富分別主持編譯了《古希臘哲學(xué)》和《古希臘名著精要》，前者是繼北京大學(xué)哲學(xué)系編譯的《古希臘羅馬哲學(xué)》(1957年)之后又一本原著資料選輯，后者則是一種摘要式的介紹和評論。這些資料選輯類著作為高等院校的哲學(xué)教育提供了重要的參考資料，有力地推動了古希臘羅馬哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)。然而，應(yīng)該看到的是，我們在資料匯編方面的工作也還有很長的路要走。且不說近代以前的各種“學(xué)述”(doxography)和哲學(xué)家傳記，英國、法國和德國的學(xué)者早在十八世紀(jì)就開始利用古典語文學(xué)的方法對古希臘語和拉丁語文獻(xiàn)進(jìn)行系統(tǒng)整理、校訂、注釋和翻譯，積兩百余年之功，終于奠定了今天的古典學(xué)(Classics)基本框架。但是，就國內(nèi)學(xué)界而言，由于原始資料的缺乏、對古典語言的不熟悉以及資金技術(shù)的不到位，使得這個領(lǐng)域極少有人問津。
在編史類著作方面，最值得一提的是汪子嵩、范明生、陳村富和姚介厚合著的四卷本《希臘哲學(xué)史》(已出版前三卷)。對于西方斷代哲學(xué)史著作而言，該書在體例上是空前盛大的，平均每卷約有八十多萬字，一千一百多頁。該書第一卷論述了從希臘哲學(xué)的產(chǎn)生到前蘇格拉底自然哲學(xué)這一時期的哲學(xué)發(fā)展，包括希臘哲學(xué)興起的社會歷史和思想文化方面的背景、米利都學(xué)派、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、赫拉克利特、愛利亞學(xué)派和公元前5世紀(jì)后半葉的自然哲學(xué)家;第二卷論述了智者、蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué);第三卷論述亞里士多德的哲學(xué)思想，并簡單介紹早期漫步學(xué)派的情況;即將出版的第四卷論述后亞里士多德時期的希臘化-羅馬哲學(xué)。這部巨著參考了豐富的希臘哲學(xué)文獻(xiàn)，注重探索希臘哲學(xué)思想演進(jìn)的內(nèi)在邏輯，吸收近現(xiàn)代西方主流學(xué)者的研究成果并比較分析他們的見解，詳盡地研究了希臘眾多哲學(xué)家與流派的思想，在史料鑒別、人物與思想評價、探究希臘哲學(xué)思想演變等方面，提出了不少新見解。
楊適的《哲學(xué)的童年》(1987年)細(xì)致追溯了從泰勒斯到亞里士多德的希臘哲學(xué)螺旋式上升的發(fā)展線索，多有深刻的獨特見識。他的新作《古希臘哲學(xué)探本》(2003年)可以被看作“希臘哲學(xué)簡史”，敘述了從希臘哲學(xué)前史到羅馬斯多亞派哲學(xué)這一千余年的哲學(xué)基本脈絡(luò)，不過其著眼點并不在于歷史事實的探究和歷史線索的梳理，而在于哲學(xué)觀念的詮釋和闡發(fā)。該書表達(dá)了作者在《哲學(xué)的童年》以后對希臘哲學(xué)的新理解，其最大特點是強(qiáng)調(diào)了Ontology問題在希臘哲學(xué)中的特殊地位，并且在開頭部分用大量篇幅重點分析了Being概念的語源學(xué)意義。姚介厚的《西方哲學(xué)史》(學(xué)術(shù)版)第2卷“古代希臘與羅馬哲學(xué)”部分(2005年)，王曉朝的《希臘哲學(xué)簡史——從荷馬到奧古斯丁》(2007年)和鄧曉芒的《古希臘羅馬哲學(xué)講演錄》(2007年)也各有特色，分別代表了國內(nèi)學(xué)者新近關(guān)于希臘哲學(xué)的三種理解方式。前兩者特別強(qiáng)調(diào)從文化和歷史的視野來考察哲學(xué)史，而后者則從黑格爾主義視野出發(fā)更加關(guān)注觀念之間的邏輯關(guān)聯(lián)。
二、熱點問題與理論創(chuàng)新
1、Being問題研究
“Being”(希臘文to on，德文Sein)是西方形而上學(xué)的核心概念。關(guān)于這個概念的翻譯和理解問題一直是漢語學(xué)界的難題。二十世紀(jì)上半葉陳康等人曾就此做過一些探討，但未形成定論。到了九十年代，這個問題終于成為爭論熱點，引起了國內(nèi)西哲界的大討論。這場爭論的主要表征是“是派”(主張用漢語的“是”來翻譯和理解 Being)迅速崛起，并且對“存在派-有派”(主張用漢語的“存在”或“有”來翻譯和理解Being)展開激烈批評，強(qiáng)調(diào)必須用“是/是者”取代原來主導(dǎo)性的譯名“存在/有”。然而，多數(shù)“存在派-有派”并不否認(rèn)Being有“是”的含義，他們往往是“調(diào)和派”(主張Being具有“存在”和“是”等多種意義，不可偏廢)，并且對極端“是派”的觀點進(jìn)行了一定的修正。語義學(xué)層面的爭論只是問題的表面，各種思想立場之間的差異與對立才是這場爭論的實質(zhì)。這種對立歸根到底是“形而上學(xué)”與“邏輯學(xué)”進(jìn)路之間的分野。“存在派”基本上立足于形而上學(xué)(實在論)視野，因此強(qiáng)調(diào)Being表示“存在”、“存有”、 “本體”和“活動/生命”等方面的涵義，而“是派”則多少帶有一些邏輯學(xué)前見，強(qiáng)調(diào)Being直接關(guān)聯(lián)于系詞to be，并且在“S is P”這樣的命題結(jié)構(gòu)中表示“同一性”與“真”等方面的涵義。在爭論過程中，一些學(xué)者圍繞這個問題對西方哲學(xué)史上重要哲學(xué)家的相關(guān)論述進(jìn)行了重新梳理，使困難重重的Ontology得到了多方面的澄清。值得注意的是，爭論雙方都試圖到古希臘哲學(xué)的原典中尋找有力的證據(jù)，多位學(xué)者對巴門尼德、亞里士多德和柏拉圖的相關(guān)文本進(jìn)行了重新解讀，對關(guān)鍵術(shù)語進(jìn)行了重新詮譯，得出了不少新的結(jié)論?？傊?，這場討論的意義不限于一個哲學(xué)范疇的譯法，它一方面表明了古希臘哲學(xué)確實關(guān)涉西方哲學(xué)的全局，另一方面表明了西方哲學(xué)的終極視閾正在向漢語敞開。(參考汪子嵩、王太慶《關(guān)于“存在”和“是”》;王曉朝《讀<關(guān)于“存在”和“是”>一文的幾點意見》;王太慶《柏拉圖關(guān)于“是”的學(xué)說》，《我們怎樣認(rèn)識西方人的“是”?》;葉秀山《中西關(guān)于“形而上學(xué)”問題方面的溝通》，《論巴門尼德的“有”》;楊適《希臘哲學(xué)中的on(being)的幾個基本含義的來源和相互關(guān)系》;陳村富《關(guān)于希臘語動詞eimi研究的若干方法論問題》;王路《巴門尼德哲學(xué)研究》，《亞里士多德的“是”和“是其所是”》，《對希臘文動詞“einai”的理解》;俞宣孟的《論巴門尼德哲學(xué)》;余紀(jì)元《亞里士多德論ON》;趙敦華《“是”、“在”、“有”的形而上學(xué)之辨》;黃裕生《論“是”》;鄧曉芒《Being的雙重含義探源》;詹文杰《虛無與虛假之辨：柏拉圖的Not-being概念》。上述論文大多數(shù)收入宋繼杰編《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，河北大學(xué)出版社，2002年。)
2、早期希臘哲學(xué)
哲學(xué)發(fā)端時期的許多開創(chuàng)性思想對后世思想起著重大影響，早期哲學(xué)家的一些術(shù)語和思想模式甚至成為了后來希臘哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)的“內(nèi)核”。國內(nèi)學(xué)界對早期希臘哲學(xué)一直都比較關(guān)注，發(fā)表了大量學(xué)術(shù)論文。從總體上看，關(guān)于赫拉克利特的“邏各斯”和巴門尼德的“Being”概念的討論最為熱烈。多數(shù)人仍然從“ 對立統(tǒng)一”的所謂“樸素辯證法”角度去解釋和評價赫拉克利特的邏各斯學(xué)說，并無太多新意，而另一些學(xué)者試圖把“邏各斯”和老子的“道”溝通起來，比較分析中西形而上學(xué)在開端處所反映出來的同一性與差異性，頗多創(chuàng)見。(參考陸沉《老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”之異同》，《天府新論》1999年第6 期;張廷國《“道”與“邏各斯”：中西哲學(xué)對話的可能性》，《中國社會科學(xué)》2004年第1期)“邏各斯”與“真理”、“存在”、“自然”等希臘哲學(xué)的核心概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性以及它在形而上學(xué)和邏輯方面的意義值得我們進(jìn)一步探討。關(guān)于巴門尼德“Being”概念的討論幾乎成為了西方哲學(xué)史研究中的一個“ 漩渦”，諸如“論巴門尼德的‘存在’”或“巴門尼德存在論研究”這樣的文章多達(dá)數(shù)十篇。這個問題的重要性自不待言，
因為它關(guān)涉到Ontology的起源和本質(zhì)涵義，還關(guān)涉到主謂詞邏輯問題。前文關(guān)于“Being”問題的研究綜述中已有提及，不再詳論。值得注意的是，無論從形而上學(xué)還是從邏輯學(xué)進(jìn)路出發(fā)考察巴門尼德的思想，都應(yīng)該回到原始文本進(jìn)行細(xì)致的分析和解釋，把巴門尼德殘篇考慮為一個統(tǒng)一體并且置于早期希臘哲學(xué)的整體語境，避免“隔靴搔癢”，在一些偽問題上浪費功夫。
關(guān)于早期希臘哲學(xué)研究領(lǐng)域，除了汪子嵩等撰寫的《希臘哲學(xué)史》(第1卷)之外，最值得一提的是葉秀山的專著《前蘇格拉底哲學(xué)研究》。該書梳理了希臘早期哲學(xué)發(fā)展的基本線索，一方面深入剖析了各個哲學(xué)家和哲學(xué)流派的基本特征和思想淵源，另一方面圍繞核心的哲學(xué)范疇(如“始基”、“存在”、“邏各斯”和“努斯 ”等)展開了細(xì)致入微的討論。在討論過程中，作者既能直接面對古希臘哲學(xué)殘篇的具體文本進(jìn)行分析，又能與西方現(xiàn)代闡釋者展開對話并且提出不少獨到見解，使得本書從形式和內(nèi)容上都堪稱古代哲學(xué)研究的典范之作。
3、蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德哲學(xué)
蘇格拉底在希臘哲學(xué)史上的特殊地位被許多研究者所認(rèn)可，通常認(rèn)為他把哲學(xué)“從天上拉回到人間”，盡管也有人主張這個“榮譽(yù)”屬于早些時候的智者學(xué)派。國內(nèi)學(xué)界關(guān)于蘇格拉底的研究也是一個熱點。在討論中，蘇格拉底的形象游移于理論家與宗教改革家之間。不難理解，人們更強(qiáng)調(diào)蘇格拉底在倫理學(xué)而不是形上學(xué)方面的貢獻(xiàn)。葉秀山的《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》是國內(nèi)蘇格拉底研究的代表作。作者以中國學(xué)者特有的立場深入地探討了蘇格拉底的政治立場與社會活動，同時從現(xiàn)代哲學(xué)視野出發(fā)對蘇格拉底的哲學(xué)思想(如“自識”問題、理念論和辯證法)展開細(xì)致的討論，高度評價了蘇格拉底在西方思想史上的貢獻(xiàn)。
柏拉圖是第一位有“著作”而不是“殘篇”傳世的希臘哲學(xué)家，而亞里士多德則留下了大量哲學(xué)論文而不是文學(xué)性的作品，這兩位是西方哲學(xué)史上為數(shù)不多的具有典范意義的哲學(xué)家。漢語學(xué)界關(guān)于柏拉圖和亞里士多德的研究開始得比較早，陳康和嚴(yán)群等人的開拓性工作為后來的研究打下了基礎(chǔ)。改革開放以來，這個領(lǐng)域的研究取得了一些新進(jìn)展。
關(guān)于柏拉圖哲學(xué)的研究有兩種基本的路徑，一種是按本體論、認(rèn)識論、倫理學(xué)、政治學(xué)等等進(jìn)行分類研究，另一種是把單篇的柏拉圖對話錄當(dāng)作獨立的統(tǒng)一體進(jìn)行逐一詮釋和論述。范明生的專著《柏拉圖哲學(xué)述評》采用了前一種路徑，而他與汪子嵩合撰的《希臘哲學(xué)史》(第2卷)中關(guān)于柏拉圖的論述則采用了后一種路徑。《柏拉圖哲學(xué)述評》集中反映了八十年代國內(nèi)柏拉圖哲學(xué)研究的成績，盡管一些觀點現(xiàn)在看來顯得陳舊了。作者本人在后面的著作中做了許多新的闡釋和調(diào)整，其論述在總體上更加貼近原始文本，更能反映出柏拉圖哲學(xué)的實際面貌。除了上述兩種著作，還有論及柏拉圖哲學(xué)的若干著作和許多論文。綜觀國內(nèi)學(xué)界關(guān)于柏拉圖哲學(xué)的研究，應(yīng)該說，其涉及領(lǐng)域比較全面，盡管有些被疑為偽作的對話錄仍受冷落。從總體上看，“理念論”(或“相論”)視野仍然是柏拉圖形上學(xué)研究的主流視野;發(fā)生學(xué)方法對于系統(tǒng)論方法而言仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，所謂前期理念論與后期理念論的關(guān)系問題仍然是一個熱點;《理想國》仍然被看作柏拉圖的“代表作”，因而其“政治哲學(xué)”受到突出關(guān)注。但是，一些新的解釋進(jìn)路也開始出現(xiàn)，分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)、古典語文學(xué)和比較哲學(xué)等方法得到越來越多的應(yīng)用，致使傳統(tǒng)視野受到一定沖擊。有些學(xué)者試圖探尋柏拉圖對于數(shù)學(xué)、心理學(xué)、邏輯學(xué)和文藝?yán)碚摰确矫娴木唧w影響，而另一些學(xué)者告別以往宏大敘事式的整體性研究，開始對柏拉圖對話錄進(jìn)行單篇的注解和詮疏，挖掘其中的深層涵義和“隱微教誨”。不難預(yù)見，柏拉圖研究的新時代即將來臨。
亞里士多德哲學(xué)研究一直是古希臘哲學(xué)研究中的重鎮(zhèn)。亞里士多德哲學(xué)的體系龐大，論者往往針對某一領(lǐng)域或某一著作進(jìn)行專門研究，論題涉及形而上學(xué)、認(rèn)識論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)和自然哲學(xué)等各個領(lǐng)域。汪子嵩的《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說》(1982年)在仔細(xì)分析亞里士多德《形而上學(xué)》文本的基礎(chǔ)上，以“本體”(ousia，也譯作“實體”)概念為線索，對亞里士多德形而上學(xué)思想的發(fā)展作了深刻的解釋。他和范明生、陳村富和姚介厚合著的《希臘哲學(xué)史》(第3卷)對亞里士多德哲學(xué)做了更為具體的論述和評價，既吸收了現(xiàn)代西方主流學(xué)者的觀點，又貼近希臘原典進(jìn)行獨立分析，內(nèi)容非常翔實。此外，王路的《亞里士多德的邏輯學(xué)說》和廖申白的《亞里士多德友愛論研究》分別對亞里士多德的邏輯學(xué)和倫理學(xué)進(jìn)行了專題性的研究，多有創(chuàng)見。隨著中文版《亞里士多德全集》的出現(xiàn)，亞里士多德研究勢必得到更大的推動。
4、晚期希臘哲學(xué)
晚期希臘哲學(xué)是指從公元前323年亞歷山大大帝被刺到公元529年羅馬帝國皇帝查士丁尼下令關(guān)閉雅典的哲學(xué)學(xué)校這一漫長歷史時期中的哲學(xué)思想。在傳統(tǒng)的希臘哲學(xué)研究中，這個階段被認(rèn)為不具有太大價值，一向不受重視，不過，這種情況正在得到一些改善?？偟膩碚f，國內(nèi)學(xué)界對教父哲學(xué)的研究有很大的突破，而對希臘化時期哲學(xué)和新柏拉圖主義的關(guān)注相對較弱。
希臘化時期哲學(xué)主要有伊壁鳩魯學(xué)派、斯多亞學(xué)派和懷疑主義。就伊壁鳩魯而言，人們漸漸淡化了伊壁鳩魯對原子論的貢獻(xiàn)，而更關(guān)注他在倫理學(xué)方面的成就。王來法的博士論文《前期斯多亞學(xué)派研究》描繪了前期斯多亞派的概況，分析了前期斯多亞派的邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、倫理學(xué)以及它們之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。以崔延強(qiáng)為代表的一些學(xué)者追溯了“懷疑主義”的詞源，指出“skepsis”的本原含義是“探究”，并且梳理了希臘懷疑主義的歷史和邏輯線索，為懷疑主義在理論和實踐中的重要作用做了辯護(hù)。(參考：崔延強(qiáng)《存疑與寧靜——希臘懷疑主義的精神歷程》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第2期，《懷疑即探究：論希臘懷疑主義的意義》，《哲學(xué)研究》1995年第2期)
范明生的專著《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)——東西方文化的匯合》(1993年)論述了希臘化-羅馬哲學(xué)和早期基督教神學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，重點討論了新柏拉圖學(xué)派和基督教神學(xué)的先驅(qū)、猶太神學(xué)家斐洛以及給基督教神學(xué)以巨大影響的普羅提諾，把斐洛和普羅提諾看作希臘主義和猶太主義結(jié)合的兩個典型，并且把奧古斯丁看作多股思潮的集大成者。該書為我們提供了一種觀察晚期希臘哲學(xué)的有益視野。葉秀山在《希臘哲學(xué)從宇宙論到倫理學(xué)的過渡》一文中討論了希臘哲學(xué)經(jīng)過懷疑論沖擊以后所出現(xiàn)的由知識論-宇宙論到倫理學(xué)的論題上的轉(zhuǎn)化，在這個視角下研究了亞里士多德倫理學(xué)的意義，試圖闡明不同于“主-客”關(guān)系的“主-主”關(guān)系的特點，并由此引導(dǎo)出斯多亞學(xué)派與伊壁鳩魯學(xué)派之間的關(guān)系，以及哲學(xué)倫理學(xué)的興起對于基督教及其神學(xué)在羅馬的傳播所產(chǎn)生的作用，很富有啟發(fā)意義。(參考：葉秀山《希臘哲學(xué)從宇宙論到倫理學(xué)的過渡》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2001年第1-2期)
章雪富的博士論文《基督教的柏拉圖主義》(2001年)對亞歷山大里亞的早期基督教教父(尤其是克萊門和奧利金)的神學(xué)思想以及它們與諾斯替主義、新柏拉圖主義之間的關(guān)系進(jìn)行了細(xì)致的探討。他的新著《希臘哲學(xué)的Being和早期基督教的上帝觀》(2005年)利用語義學(xué)和歷史學(xué)等方法探討了希臘哲學(xué)中的 ontology問題以何種方式影響了教父哲學(xué)中的theology問題。作者認(rèn)為，“希臘基督教與拉丁基督教在上帝觀問題上形成不同神學(xué)范式的原因，乃在于對希臘哲學(xué)的Being的不同解釋”，而這種不同解釋主要是緣于柏拉圖主義與斯多亞主義在ontology層面上的差異。然而，這種因果關(guān)系的確認(rèn)可能片面強(qiáng)調(diào)教父神學(xué)對希臘存在論的“繼承關(guān)系”而忽略了其中的“扭曲與斷裂”。
總結(jié)與評論
在研究內(nèi)容上，以往對希臘早期和古典時期哲學(xué)的研究比較多，而希臘晚期哲學(xué)研究略顯薄弱，不過這種情況正在得到一些改善。柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)的經(jīng)典性地位應(yīng)該得到強(qiáng)調(diào);但是，對前蘇格拉底哲學(xué)和后亞里士多德哲學(xué)的研究不能偏廢，因為前者能讓我們看到原創(chuàng)性思想的獨特力量，后者則能幫助我們看清楚各門科學(xué)分化的邏輯線索，以及思想介入實踐領(lǐng)域之后的各種可能性。在研究方法上，以往主要從唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)二元對立的解釋模式中來分析古代哲學(xué)，后來逐漸擺脫這種情況，越來越重視對重要哲學(xué)家和經(jīng)典著作進(jìn)行深入考察，力圖刻畫出古代思想的原貌。由于原始資料的欠缺和對希臘-拉丁語言的不熟悉，導(dǎo)致國內(nèi)學(xué)者從哲學(xué)史的角度進(jìn)行大視野研究的情況比較多，對經(jīng)典文本的細(xì)致注解與深度詮釋相對缺乏，因此，在未來的研究中，應(yīng)該加強(qiáng)專人和專題的研究，并且注意到古代哲學(xué)研究的特殊性，在哲學(xué)殘篇和經(jīng)典著作的注疏方面多下功夫。此外，要切實提高對西方古代哲學(xué)的解讀能力，既要充分吸收國外最新的研究成果，又要堅持中國學(xué)者獨立的視野。國內(nèi)學(xué)者的許多研究都借鑒了當(dāng)代西方主流學(xué)者的意見，與之進(jìn)行對話，這是應(yīng)該提倡的;但是，如果照搬現(xiàn)成觀點，人云亦云，則是不可取的。作為中國學(xué)者，我們首先應(yīng)該恰當(dāng)?shù)卦u估希臘哲學(xué)的價值，不應(yīng)該把它當(dāng)作外來異端或無用的古董擺設(shè)，反之，我們要把它放到西方文化的大背景來解讀，凸顯它在科學(xué)理性和人文精神兩方面的奠基性地位，從而將其中蘊(yùn)含的巨大生命力闡發(fā)出來，以促進(jìn)當(dāng)代漢語思想文化事業(yè)的建設(shè)。
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