西方政治哲學(xué)概念論文(2)
西方政治哲學(xué)概念論文篇二
西方近代政治哲學(xué)中政治與道德分離的內(nèi)在理路
在當(dāng)前的學(xué)術(shù)研究乃至日常生活中，政治與道德分離都是一句流行話語(yǔ)。但政治與道德分離所指涉的具體內(nèi)容很少得到正面闡述，人們也很少關(guān)注這一話語(yǔ)背后的理論針對(duì)性，使得這一主張僅僅成了一句流行話語(yǔ)，其理論意義亟待深入探討。鑒于此，本文將首先從這一流行話語(yǔ)出發(fā)，重點(diǎn)討論該話語(yǔ)的理論內(nèi)涵和理論發(fā)展脈絡(luò)，然后分析該話語(yǔ)的社會(huì)文化背景，最后討論其時(shí)代意義與局限。
一、政治不再以道德為根基 (一)馬基雅維利：政治不再關(guān)心道德
馬基雅維利開(kāi)啟了政治實(shí)證路徑的討論，把政治限定在治理與權(quán)術(shù)之上，其政治的主題是如何治理國(guó)家。在這一主題下，政治只是關(guān)于權(quán)力運(yùn)作的技藝，政治應(yīng)該關(guān)注如何統(tǒng)治，而不必關(guān)注道德學(xué)說(shuō)。正如薩拜因在《政治學(xué)說(shuō)史》中指出的：“他寫(xiě)的幾乎都是治國(guó)之道、興邦之術(shù)、增強(qiáng)國(guó)勢(shì)之策和導(dǎo)致國(guó)家衰亡之虞。政治手段和軍事措施幾乎是他關(guān)心的唯一課題，而且他把這種手段和措施同宗教，道德和社會(huì)考慮幾乎完全分割開(kāi)來(lái)，除非他們直接影響到政治決策?！盵1](p.394)因此，對(duì)馬基雅維利學(xué)說(shuō)更準(zhǔn)確的理解應(yīng)該是“政治決策同道德分離”[1](p.395)。
在馬基雅維利的著作中，專門(mén)討論政治的根基的論述并不多。在這些為數(shù)不多的論述中，馬基雅維利從否定方面論述了道德不能成為政治的根基，“一切國(guó)家，無(wú)論是新的國(guó)家、舊的國(guó)家或者混合國(guó)，其主要的基礎(chǔ)乃是良好的法律和良好的軍隊(duì)”[2](p.57)。當(dāng)然，長(zhǎng)期以來(lái)，馬基雅維利一直受到種種負(fù)面評(píng)價(jià)，人們認(rèn)為他主張的政治不講道德，為了政治目的可以不擇手段。其實(shí)，這種評(píng)價(jià)混淆了馬基雅維利的真實(shí)思想和符號(hào)化的“馬基雅維利主義”，馬基雅維利所做的工作只是不把道德作為政治的根基，但絕不等于他是一個(gè)專門(mén)慫恿人們?nèi)プ鲪旱乃枷爰??！翱偲饋?lái)說(shuō)，與其說(shuō)他是不道德還不如說(shuō)他是不關(guān)心道德”[1](p.394)。
在《君主論》中馬基雅維利幾乎從來(lái)不討論道德，但在《論李維》中他的興趣顯得稍許改變，開(kāi)始討論羅馬共和國(guó)時(shí)期的德性。長(zhǎng)期以來(lái)，很多學(xué)者認(rèn)為《君主論》和《論李維》之間存在矛盾，似乎在《君主論》中被束之高閣的道德在《論李維》中又重新登堂入室了，其實(shí)不然，兩本著作在根本上并無(wú)矛盾?！墩摾罹S》重點(diǎn)討論了羅馬共和國(guó)時(shí)期的共和國(guó)公民所具有的道德，偶爾論及君主等政治人物的道德，而且馬基雅維利討論平民道德更多著眼于社會(huì)風(fēng)氣和公民精神，政治人物的道德更多時(shí)候是他獲取成功的累贅，這種道德也許是良好的社會(huì)風(fēng)氣所需要的，但絕不是政治賴以建立的基礎(chǔ)。馬基雅維利傾心于羅馬共和國(guó)的道德，但他自始就清楚地認(rèn)識(shí)到，這種古代的道德不可能照搬到他所處的時(shí)代，因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)發(fā)生改變，馬基雅維利敏銳地捕捉到了時(shí)代變化的趨勢(shì)，并認(rèn)識(shí)到這種趨勢(shì)將需要一種新的政治。與傾心羅馬共和國(guó)道德形成強(qiáng)烈對(duì)照的是，馬基雅維利對(duì)____道德顯得非常不以為然，他認(rèn)為基督____充斥著羸弱和虛偽，無(wú)論是對(duì)于政治生活還是對(duì)于日常生活都是有害的。“這種生活方式讓世界變得羸弱不堪，使其成為惡棍的盤(pán)中餐;看到那些一心要上天堂的民眾，只想忍辱負(fù)重，從來(lái)不思報(bào)復(fù)，他可以放心地玩弄世界于鼓掌?！盵3](p.214)就馬基雅維利對(duì)待基督____的態(tài)度來(lái)說(shuō)，倒是大大區(qū)別于同期的其他思想家，他忽視了基督____與現(xiàn)代政治也可以建立一種特定的關(guān)系，從這點(diǎn)來(lái)看，更加可以說(shuō)明馬基雅維利的確只關(guān)心政治技藝，而不關(guān)心如何讓道德與政治相合作。
(二)霍布斯：政治另有根基
與馬基雅維利對(duì)政治基礎(chǔ)避而不談的做法形成鮮明對(duì)照的是，霍布斯討論了政治的基礎(chǔ)，他不但不再?gòu)牡滦詠?lái)討論政治起源，而且明確把政治建立在理性基礎(chǔ)上。
在霍布斯的政治學(xué)說(shuō)中，激情(Passion)與理性(Reason)是兩個(gè)非常重要的概念。《利維坦》開(kāi)篇就討論激情，認(rèn)為激情是人的本能，激情主要包括虛榮和恐懼。虛榮讓人充滿了爭(zhēng)斗，于是在自然狀態(tài)中出現(xiàn)了一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng);人們最大的恐懼是對(duì)死亡的恐懼，恐懼的激情讓人認(rèn)識(shí)到，如果放任這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，最終會(huì)帶來(lái)死亡，因此要訂立契約建立國(guó)家，并把權(quán)力交給主權(quán)者。這樣，在自然狀態(tài)中，人們最終在激情的支配下走向了政治社會(huì)。
在霍布斯的政治學(xué)說(shuō)中，政治本身是理性的設(shè)計(jì)，政治的運(yùn)行規(guī)則也是理性。政治是理性的設(shè)計(jì)，這集中表現(xiàn)在“利維坦”身上。利維坦是人們利用技藝(Arts)制造出來(lái)的，是理性的產(chǎn)物。利維坦被創(chuàng)造出來(lái)之后，要依據(jù)理性規(guī)則決定自己的運(yùn)轉(zhuǎn)，作為利維坦靈魂的主權(quán)者也是依據(jù)理性，也即根據(jù)自然法來(lái)治理這個(gè)國(guó)家，“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的戒條或一般法則”[4](p.97)。因此，政治的運(yùn)行規(guī)則是理性，而且這些自然法是通過(guò)人的理性都可以認(rèn)識(shí)的。而最終在霍布斯的政治學(xué)說(shuō)中，理性和激情是能夠統(tǒng)一的，激情之所以最終選擇了妥協(xié)，是因?yàn)槔硇缘淖饔?。?duì)此，當(dāng)代政治哲學(xué)家歐克肖特稱這種怕死、擔(dān)心回到自然狀態(tài)的恐懼是“合理之恐懼”(Rational Fear)，“恐懼之激情也伴隨著人之想象、預(yù)測(cè)、盤(pán)算等理智之作用，因此恐懼應(yīng)內(nèi)含這種理智”[5](p.12)， 恐懼的激情背后亦是理性。這樣，霍布斯把政治建立在了理性的基礎(chǔ)之上。
不但如此，霍布斯還專門(mén)批判了政治的德性基礎(chǔ)，認(rèn)為德性不能成為現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)?；舨妓箤?duì)亞里士多德倫理學(xué)中的德性觀念做了改造，把德性歸于虛榮，把頒發(fā)榮譽(yù)的權(quán)力歸于主權(quán)者，變成政治權(quán)力的附屬品，取消了德性自身的崇高地位。而對(duì)于亞里士多德以德性為基礎(chǔ)區(qū)分出三種政體的變體，即君主制蛻變?yōu)橘灾髦?，貴族制蛻變?yōu)楣杨^制，霍布斯也不同意把德性納入政體劃分的依據(jù)之中，他認(rèn)為只存在以人數(shù)多少來(lái)劃分的三種政體，不應(yīng)再摻雜德性的說(shuō)法，從而取消了德性在政治中的位置。
(三)道德擺脫政治過(guò)程中留下的缺口
霍布斯在政治建構(gòu)中為信仰與道德自由留下了缺口。在《利維坦》第三卷和第四卷中，霍布斯重點(diǎn)討論了政權(quán)和教權(quán)之間的關(guān)系，主張教權(quán)服從政權(quán)，但對(duì)于信仰自由問(wèn)題，霍布斯尚顯猶疑。一方面，霍布斯認(rèn)為信仰屬于臣民的內(nèi)在事務(wù);另一方面，他又主張凡是涉及公共話題的信仰應(yīng)該由主權(quán)者來(lái)決定?！皟?nèi)在信仰就其本質(zhì)而言是無(wú)法看到的，于是便也不受任何人間的司法裁判，但由此而發(fā)的言行如果破壞了世俗的服從關(guān)系，則在神與人之前都是不義的事情。”[4](p.420)他在信仰問(wèn)題上表現(xiàn)得很是猶疑與矛盾，這就留下了信仰自由的缺口。
斯賓諾莎進(jìn)一步撕裂了這個(gè)缺口。一方面，斯賓諾莎也承認(rèn)主權(quán)者對(duì)公共信仰享有權(quán)力，“執(zhí)掌統(tǒng)治權(quán)的人什么事情都有權(quán)過(guò)問(wèn)，所有之權(quán)都有賴于他們的命令”[6](pp.258-259)。另一方面，也是更為重要的，斯賓諾莎接過(guò)霍布斯的邏輯，并以此為武器來(lái)論證思想自由，認(rèn)為對(duì)于思想應(yīng)區(qū)分為主權(quán)者難以管理與主權(quán)者不應(yīng)管理兩個(gè)層面。在難以管理層面，“強(qiáng)制言論一致是不可能的”[6](p.275)，“人的心不可能由另一個(gè)人處置安排的”[6](p.270)。在不應(yīng)管理層面，每個(gè)人都有自己的理解力，而且應(yīng)該保有自己的思想;思想自由為科學(xué)藝術(shù)研究所必須。如果當(dāng)局來(lái)管制思想，“其結(jié)果必然是，人們每天這樣想，而那樣說(shuō)，敗壞了信義(信義是政治的主要依靠)”[6](p.275)。斯賓諾莎既主張不應(yīng)該干涉信仰，也認(rèn)為主權(quán)者干涉不了信仰，明確了對(duì)于那些并不威脅政治的思想，其自身具有獨(dú)立性內(nèi)容，不受干涉。這樣，斯賓諾莎就在思想自由問(wèn)題上進(jìn)一步撕開(kāi)了霍布斯的缺口，這一工作具有重要意義，確立了政治與道德屬于不同領(lǐng)域，也為之后洛克明確提出內(nèi)外之分打下了基礎(chǔ)。
二、政治不得干涉道德 (一)洛克：政府目的與內(nèi)外之分
洛克對(duì)政治與道德分離原則的確立主要做了兩方面的工作：一方面是討論政府的目的;另一方面也是更為根本的，是對(duì)內(nèi)外之分的確認(rèn)。洛克認(rèn)為，政治屬于外在事務(wù)，宗教與道德屬于個(gè)人內(nèi)在事務(wù)，它們分屬不同領(lǐng)域，外在不得干涉內(nèi)在，政治不得干涉道德。
討論洛克政治學(xué)說(shuō)中政府的目的，必須聯(lián)系洛克的整個(gè)社會(huì)契約理論。洛克的社會(huì)契約理論不同于霍布斯的重要方面在于，洛克的自然狀態(tài)基本屬于自足的狀態(tài)，人們?cè)谧匀粻顟B(tài)中已經(jīng)取得了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。但因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)中缺少眾所周知的法律、缺少公認(rèn)的裁判者、判決缺少執(zhí)行力等種種不便，為了更好地保護(hù)自己的權(quán)利，人們才訂立組成國(guó)家，“這只是出于各人為了更好地保護(hù)自己、他的自由和財(cái)產(chǎn)”[7](p.80)，這樣說(shuō)來(lái)，政府的目的只在于保護(hù)民眾的權(quán)利，而不需要增進(jìn)新的福利。因此，洛克認(rèn)為，政府的權(quán)力行使必須以兩個(gè)方面為限：一方面是維護(hù)國(guó)內(nèi)社會(huì)秩序;另一方面是抵御外界侵略，“官長(zhǎng)的職責(zé)僅限于照顧國(guó)家的利益不受損失以及人們的生命財(cái)產(chǎn)不受侵犯”[8](p.28)。除此以外，政治并不關(guān)心其他目的，政治不應(yīng)關(guān)心道德事務(wù)。
對(duì)于政治與道德分離，洛克更重要的貢獻(xiàn)是確立了內(nèi)外之分的原則，即政治與道德分屬不同領(lǐng)域，政治屬于外在事務(wù)，道德屬于內(nèi)在事務(wù)，政治不得干涉道德的原則。在《論宗教寬容》中，洛克通過(guò)討論政治與宗教之間的內(nèi)外之別，闡述了思想道德領(lǐng)域的獨(dú)立性。洛克提出，“必須嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限”[8](p.5); “公民政府的全部權(quán)力僅與人們的公民利益有關(guān)，并且僅限于掌管今生的事情，而與來(lái)世毫不相干”[8](p.8)。洛克認(rèn)為，宗教事務(wù)在其根源上是和主權(quán)者不相干的，雖然在英國(guó)國(guó)教中，國(guó)王在很多時(shí)候可以左右宗教，但究其原則來(lái)講，這樣的行為是不合適的，也是有害的。同樣，宗教也不得干涉世俗政治事務(wù)，“教會(huì)不應(yīng)、也不能受理任何有關(guān)公民的或世俗財(cái)產(chǎn)的事務(wù)，任何情況下都不得行使強(qiáng)力”[8](p.11)。通過(guò)確立政治與宗教的界限，洛克賦予了道德在政治面前的獨(dú)立地位，“法律的責(zé)任并不在于保障見(jiàn)解的正確性，而在于保障國(guó)家和每個(gè)具體的人的人身與財(cái)產(chǎn)安全”[8](p.34)。
其實(shí)，以內(nèi)外之分看待政治與道德關(guān)系的思路并非自洛克才開(kāi)始的，這一傳統(tǒng)可以有更為久遠(yuǎn)的追溯。孫向晨指出，這一傳統(tǒng)可以追溯到路德的宗教改革，“路德在神學(xué)上所做出的內(nèi)外之別是現(xiàn)代自由主義內(nèi)在與外在區(qū)別的原型。在這種原型中，內(nèi)在人因?yàn)榕c上帝的直接關(guān)聯(lián)而處于對(duì)外在人的優(yōu)勢(shì)中”[9]。甚至在路德的話語(yǔ)中，內(nèi)在信仰因其屬靈性的，在地位上要高于世俗事務(wù)，這是近代內(nèi)外之分的由來(lái)，內(nèi)外之分源于宗教，并且內(nèi)在要高于外在。對(duì)這種內(nèi)外之分的傳統(tǒng)，洛克通過(guò)現(xiàn)代政治學(xué)說(shuō)予以確認(rèn)，并對(duì)其內(nèi)涵予以進(jìn)一步明確，指出道德也屬于內(nèi)在，內(nèi)在事務(wù)不受外在政治干涉，這是洛克在政治與道德分離問(wèn)題上做出的重要貢獻(xiàn)。
(二)古典自由主義：自由的內(nèi)在價(jià)值與政府職責(zé)
對(duì)于政治與道德分離問(wèn)題，古典自由主義者們的主要工作是通過(guò)對(duì)政府職能的界定來(lái)表達(dá)政府不承擔(dān)道德職能的立場(chǎng)。他們認(rèn)為，政府的職責(zé)在于確保法律秩序，要讓違反法律的受到懲罰，除此以外，政府不應(yīng)該參與道德。持此觀點(diǎn)的思想家很多，其中比較典型的有約翰·斯圖亞特·密爾和威廉·馮·洪堡。
在《論自由》中，密爾賦予了自由以內(nèi)在價(jià)值。密爾指出，從實(shí)際效果來(lái)講，自由不僅對(duì)個(gè)人有好處，而且對(duì)社會(huì)都有好處;但自由的價(jià)值不在于它是否帶來(lái)了外在的好處，而在于自由本身是有價(jià)值的，這種內(nèi)在價(jià)值不是外在政治所能干涉的。對(duì)于個(gè)人的思想言論自由，“只要不涉及自身以外什么人的利害，個(gè)人就不必向社會(huì)負(fù)責(zé)交代”[10](p.112)，他人所能做的只能是忠告、勸說(shuō)甚至避而遠(yuǎn)之，而不能采取其他措施。同時(shí)，密爾認(rèn)為，哪怕思想需要接受外界影響，也不應(yīng)該受政治干涉，因?yàn)樗枷氲膫鞑ナ且粋€(gè)自由的市場(chǎng)，在這個(gè)自由市場(chǎng)之中，思想言論最終能否得以傳播應(yīng)由社會(huì)自主決定，而不是接受政治的干涉。在這里，密爾清晰表達(dá)了思想道德不受政治干涉的立場(chǎng)。密爾在《代議制政府》中討論過(guò)社會(huì)風(fēng)俗問(wèn)題，但他討論社會(huì)風(fēng)俗并不是要將風(fēng)俗變成政治，而只是表達(dá)了社會(huì)風(fēng)氣對(duì)于整個(gè)社會(huì)的重要程度，立法應(yīng)該與社會(huì)風(fēng)俗行相一致，但這種影響絕不是反向的，讓政府來(lái)干涉道德?！八恼擖c(diǎn)是對(duì)社會(huì)而不是對(duì)國(guó)家而言”[1](p.780)，他對(duì)社會(huì)風(fēng)俗的討論并不影響他堅(jiān)持政治不得干涉道德的立場(chǎng)。
洪堡也許不是古典自由主義中影響最大的作者，但對(duì)于國(guó)家職能的界定最為堅(jiān)定。在《論國(guó)家的作用》中，洪堡對(duì)國(guó)家職能做了更為深刻的界定，他從整體上把國(guó)家福利區(qū)分為正面福利和負(fù)面福利，正面福利是指由政府提供給國(guó)民的具體福利事項(xiàng)，其中以物質(zhì)保障為主;負(fù)面福利是政府提供給國(guó)民的社會(huì)安全環(huán)境，并不直接提供具體事物。洪堡認(rèn)為，提供負(fù)面福利才是政府唯一應(yīng)該的職能，“既防范外敵又防范內(nèi)部沖突，維護(hù)安全，必須是國(guó)家的目的，必須是它發(fā)揮作用的領(lǐng)域”[11](p.60)?！霸诓皇侵苯雨P(guān)系到一個(gè)人的權(quán)利被另一人所損害的地方，國(guó)家任何干涉公民私人事務(wù)的嘗試都應(yīng)該受到鄙視”[11](p.37)。洪堡討論了國(guó)家提供正面福利的可能，他認(rèn)為國(guó)家所能提供的正面福利即使是物質(zhì)保障，也是不應(yīng)該的，更是低效的，“國(guó)家不要對(duì)公民正面的福利做任何關(guān)照……國(guó)家不得為了其他別的最終目的而限制他們的自由”[11](p.54)。國(guó)家更不能承擔(dān)道德職能，提供道德教化，“國(guó)家一般必須完全放棄一切直接或間接地對(duì)民族的習(xí)俗和性格施加影響的努力，除非這作為它的其他必要措施的一種自然的東西，尤其是對(duì)教育、宗教機(jī)構(gòu)和奢侈法律等等所有特別的監(jiān)督，都是在國(guó)家的界限之外?！盵11](p.109)政府不承擔(dān)道德職責(zé)。
在政治與道德分離的路徑上，洛克既確立內(nèi)外之分的原則，也從政府目的角度討論了政府應(yīng)該承擔(dān)何種目的以及不應(yīng)承擔(dān)哪些目的。以密爾、洪堡為代表的古典自由主義者進(jìn)一步發(fā)展了洛克的學(xué)說(shuō)，密爾的自由的內(nèi)在價(jià)值可以看作是對(duì)洛克內(nèi)外之分的進(jìn)一步細(xì)化，洛克論述內(nèi)外之分主要關(guān)注宗教問(wèn)題，而密爾把它推廣到包括道德在內(nèi)的諸多方面。而洪堡對(duì)國(guó)家職能的討論則可以看作是對(duì)洛克對(duì)政府目的的進(jìn)一步明確，它細(xì)化了政府應(yīng)承擔(dān)的職能與不應(yīng)參與的事項(xiàng)。因此，古典自由主義的最主要貢獻(xiàn)是把政治與道德分離的思想具體化為權(quán)利，它們?yōu)樽陨韯澇隽瞬豢汕址傅念I(lǐng)域，也為政治權(quán)力劃定了界限，以此來(lái)限制政府權(quán)力，防止政治干涉道德，侵害思想自由與公民權(quán)利。
(三)政治與道德分離的日常話語(yǔ)
在日常生活中，人們也時(shí)常提及政治與道德分離。具體說(shuō)來(lái)，這一日常話語(yǔ)也有兩層含義：一是政治不干涉道德，二是道德不干涉政治。政治不追求也不干涉道德，政治不是實(shí)現(xiàn)道德目的的工具;同樣，道德也不是實(shí)現(xiàn)政治目的的工具。道德屬于個(gè)人不可侵犯的領(lǐng)地，政治是公共生活的規(guī)則，兩者各有領(lǐng)地、互不干擾。人們不會(huì)以道德去要求政治，也不會(huì)容忍政治來(lái)干涉道德。對(duì)于政治不干涉道德，古典自由主義已經(jīng)做了充分的理論說(shuō)明。對(duì)于道德不干涉政治，主要指道德不對(duì)政治提要求，不能把道德原則放到政治領(lǐng)域中，防止政治的泛道德化，它的學(xué)理說(shuō)明集中體現(xiàn)在古典自由主義對(duì)道德政治的批判上。自由主義認(rèn)為，以道德要求政治是一種政治烏托邦，它經(jīng)常以道德的名義侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利，最終會(huì)帶來(lái)極權(quán)政治，因此，防范道德干涉政治的背后亦是基于對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)。這樣說(shuō)來(lái)，日常主張政治與道德分離的話語(yǔ)，它以維護(hù)個(gè)人權(quán)利為根本目的，它的立論根基也是“內(nèi)外之分”，而自由主義的政治學(xué)說(shuō)正是對(duì)這一話語(yǔ)的最好說(shuō)明。因此，每當(dāng)提及政治與道德分離，人們必定首先想到古典自由主義的種種理論主張。相比之下，政治與道德分離路徑的開(kāi)啟者馬基雅維利與霍布斯所討論的政治是否應(yīng)有道德根基的問(wèn)題少人問(wèn)津。
三、政治與道德分離的保障因素 政治與道德分離的主要觀點(diǎn)是政治與道德互不干涉，這樣的主張?jiān)诶碚撋辖?jīng)常受到批評(píng)。但無(wú)論受到的批評(píng)多么尖銳，它還是成了當(dāng)今西方社會(huì)的主流思想。這個(gè)在理論上經(jīng)常受到批評(píng)的主張為什么能夠得以貫徹并成為具有廣泛影響的社會(huì)主流思想?這就不能不討論該思想背后的一系列保障因素。
(一)政教分離的傳統(tǒng)
西方長(zhǎng)期以來(lái)有政教分離的傳統(tǒng)。長(zhǎng)久以來(lái)，政治權(quán)力通常只限于世俗事務(wù)的管理，教會(huì)對(duì)精神事務(wù)享有解釋權(quán)和一定程度的決定權(quán)，“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，政治權(quán)力與教會(huì)權(quán)力相互制約，二者雖常有爭(zhēng)斗，但總體上形成了各自在自己的范圍內(nèi)行使權(quán)力以及互不干涉的傳統(tǒng)。在近代民族國(guó)家形成過(guò)程中，雖然很多世俗主權(quán)者為了擺脫羅馬教廷對(duì)政治事務(wù)的干涉，曾經(jīng)試圖把教權(quán)納入政權(quán)之下，但這一努力并不成功，教權(quán)并未被完全納入政治之下。哪怕在那些建立了國(guó)教的國(guó)家，君主雖兼任了國(guó)教的教會(huì)首領(lǐng)，也未能完全實(shí)現(xiàn)政治對(duì)宗教的統(tǒng)攝。近代民族國(guó)家興起過(guò)程中政治對(duì)宗教的統(tǒng)攝，其實(shí)只是減少了教會(huì)對(duì)政治的干涉，保證了政治對(duì)宗教的獨(dú)立性，政治與宗教分離的現(xiàn)狀并未發(fā)生根本改變。宗教負(fù)責(zé)精神事務(wù)的傳統(tǒng)一定程度上保留下來(lái)，在這樣的傳統(tǒng)中，主張政治與道德分離、政治不干涉道德也就不那么讓人難以接受了。
(二)發(fā)達(dá)的公共領(lǐng)域
西方近代以來(lái)，伴隨著甚至早于民族國(guó)家發(fā)展而出現(xiàn)的是市民社會(huì)與公共領(lǐng)域，它們可以承擔(dān)起道德職能，而無(wú)需政府承擔(dān)。托克維爾在《論美國(guó)的民主》中就曾發(fā)現(xiàn)，美國(guó)雖然不是宗教國(guó)家，提倡政教分離，但____傳統(tǒng)保持得非常好，這背后的原因在于，教會(huì)等精神力量更多存在于市民社會(huì)與公共領(lǐng)域之中。其實(shí)，目前不僅是宗教力量體現(xiàn)在公共領(lǐng)域之中，道德、文化等力量都寄居于公共領(lǐng)域之中。
公共領(lǐng)域是政府與私人領(lǐng)域之間的中間地帶。長(zhǎng)期以來(lái)，道德事務(wù)寄居于公共領(lǐng)域之中，并在公共領(lǐng)域中得到協(xié)調(diào)處理，而無(wú)需政府出面干涉。社會(huì)團(tuán)體、社區(qū)、行業(yè)公會(huì)等公共組織在各自領(lǐng)地內(nèi)負(fù)責(zé)自身的道德事項(xiàng)，維持自身的道德風(fēng)尚，規(guī)劃自身的道德規(guī)章，而不是交由政治權(quán)力進(jìn)行裁斷。這樣，就保障了道德事務(wù)雖不屬政府職權(quán)范圍，仍歸屬于公共領(lǐng)域之中，具有一定公共性，而不是完全私人性和主觀性的。道德事務(wù)交由公共領(lǐng)域，既可以防范政治權(quán)力的干涉，也可以保證道德事務(wù)一定程度的公共性。它既保證了道德事務(wù)得到照顧，也防范了道德抵制政治之后可能出現(xiàn)的自由放任，這是西方政治與道德分離能夠得以貫徹而不會(huì)帶來(lái)道德渙散的又一保障。
(三)隱而不宣的道德文化土壤
在契約論國(guó)家的理論框架中，具有具體道德文化背景的社會(huì)成員被抽象為原子個(gè)人，社會(huì)成員接受了理論框架的再加工，在再加工的過(guò)程中，社會(huì)成員的社會(huì)關(guān)系、道德文化意識(shí)都被剝離，形成了一種理論體系內(nèi)的分離。這是契約論模式的基本邏輯，新自由主義至今仍然在使用，比如羅爾斯的“無(wú)知之幕”，雖然現(xiàn)在的自由主義者們已經(jīng)不再把這一邏輯看作是歷史上曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的事，而是看作一種必要的理論假設(shè)。其實(shí)，這種忽視文化土壤而訂立社會(huì)契約的理論框架，其設(shè)定的政治與道德分離本身乃是不徹底的甚至是虛偽的，政治理論背后的道德文化土壤并不是呼之即來(lái)、揮之即去的點(diǎn)綴，而是每個(gè)社會(huì)成員自身深深浸染其中的生活方式，政治背后的道德并沒(méi)有被割裂，這種理論框架所能實(shí)現(xiàn)的分離更多只是在政治??術(shù)層面的分離。
在實(shí)際生活中， 社會(huì)成員的道德 文化背景并沒(méi)有被剝離。相反，他們共同的道德文化背景保證了 政治的順利運(yùn)轉(zhuǎn)，這個(gè)框架背后的道德文化土壤讓這個(gè)框架得以發(fā)揮作用。在理論框架中，社會(huì)成員只是一個(gè)個(gè)互不相干的原子個(gè)人，但在實(shí)際政治生活中他們是享有共同社會(huì)文化背景的社會(huì)共同體成員，他們所共享的社會(huì)道德文化背景保證了政治共同體的順利運(yùn)轉(zhuǎn)，“在道德即精神方面，一切都是事先確定和決定了的，而在政治方面，則一切可任憑人們討論與研究”[12](p.338)。每個(gè)成員都是有既定道德文化觀念的，雖然這種土壤不能反映到社會(huì)契約的邏輯中去，但它是真實(shí)存在的，保證了政治的運(yùn)轉(zhuǎn)。這也是政治與道德分離之所以能夠維持背后隱而不宣的秘密。
四、對(duì)政治與道德分離話語(yǔ)的評(píng)價(jià) (一)時(shí)代意義
目前流行話語(yǔ)中的政治與道德分離，其主要內(nèi)涵是本文討論的第二層意思，即政治不得干涉道德之意。這一話語(yǔ)雖然對(duì)政治與道德分離的內(nèi)涵的理解并不全面，但有其現(xiàn)實(shí)意義。它最大的現(xiàn)實(shí)意義在于防范政治干涉道德，有效捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利。
一直以來(lái)，政治權(quán)力為了擴(kuò)大自身領(lǐng)地，都具有建立意識(shí)形態(tài)、干涉道德事務(wù)的沖動(dòng)，古今中外概莫能外。近代以來(lái)，西方也曾數(shù)次出現(xiàn)政治干涉道德的悲劇，既有政治對(duì)道德的侵犯，也有以道德要求政治的悲劇，比如法國(guó)革命時(shí)期的雅各賓派專政，雖打著追求道德化的政治旗號(hào)，與之伴隨的卻是政治對(duì)個(gè)人道德領(lǐng)域的肆意踐踏。現(xiàn)在政治對(duì)道德的干涉變得更加隱蔽，它經(jīng)常借用公共利益的名義來(lái)裝扮自身的道德正當(dāng)性，以此侵犯?jìng)€(gè)人的道德事務(wù)與權(quán)利空間。對(duì)此，只有借助分離話語(yǔ)的理論框架，才能獲得堅(jiān)定的抵抗立場(chǎng)，因?yàn)樵诜蛛x話語(yǔ)中，哪怕是出于公共利益的目的，政治也無(wú)權(quán)干涉道德，只有堅(jiān)持政治與道德分離的原則，才能有效捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利。同時(shí)，如果道德依附于政治權(quán)力，一旦政治權(quán)力出現(xiàn)腐敗，也將給道德帶來(lái)嚴(yán)重傷害，道德將因失去支撐而出現(xiàn)迷茫，與此相伴的將是整個(gè)社會(huì)道德水平的滑坡。因此，我們應(yīng)該給予政治與道德分離話語(yǔ)以相當(dāng)支持，對(duì)其在維護(hù)個(gè)人思想自由、防范專制方面的功績(jī)予以肯定。政治與道德分離的話語(yǔ)更多反映了人們對(duì)公共權(quán)力肆意侵犯?jìng)€(gè)人領(lǐng)域的擔(dān)心和對(duì)政治利維坦的恐懼，它是對(duì)個(gè)人權(quán)利敏感而又脆弱的呵護(hù)。每當(dāng)政治權(quán)力試圖染指?jìng)€(gè)人道德領(lǐng)域的時(shí)候，政治與道德分離的呼聲之時(shí)代價(jià)值就顯得尤為突出。
(二)理論局限
近代政治 哲學(xué)中政治與道德分離話語(yǔ)在捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利方面的功績(jī)不容否定，但它也有著不可回避的局限，其局限主要體現(xiàn)在兩方面：一是它忽視了政治的道德根據(jù)，二是它忽視了政治背后的道德文化土壤。
對(duì)于政治的道德根據(jù)，現(xiàn)代政治學(xué)說(shuō)中已經(jīng)做了深刻討論，由此出現(xiàn)了近代政治哲學(xué)中的道德政治譜系，其中最具代表性的當(dāng)屬盧梭、黑格爾等思想家。他們認(rèn)為，政治是人們理性的體現(xiàn)，應(yīng)該體現(xiàn)人們的道德理想，而分離話語(yǔ)帶來(lái)了政治的異化，忽視了政治的善性，使得政治成了自由的束縛。因此，他們主張政治與道德融合，并主張把政治建立在道德基礎(chǔ)之上，以政治實(shí)現(xiàn)道德追求。雖然在道德政治譜系中對(duì)政治道德化追求曾經(jīng)遭受過(guò)這樣那樣的挫折，但我們不能忽視這一主張背后對(duì)現(xiàn)代政治的批判與對(duì)政治理想的追求，這是政治與道德分離話語(yǔ)必須要引起重視的問(wèn)題。
政治與道德分離的第二個(gè)局限是忽視了西方政治與道德分離背后隱而不宣的社會(huì)文化土壤，即每個(gè)社會(huì)成員所親身浸染的道德文化觀念?，F(xiàn)代政治的契約論框架可以非常簡(jiǎn)潔地說(shuō)明政府權(quán)力的來(lái)源和界限，論證公民權(quán)利和義務(wù)，但這個(gè)框架是建立特定社會(huì)文化土壤之上的。社會(huì)文化土壤是社會(huì)的粘合劑，在沒(méi)有粘合劑的情況下，原子個(gè)人是不足以組成一個(gè)國(guó)家的，否則就像盧梭說(shuō)的，“那只是一種聚集，如果人們?cè)敢膺@樣稱呼的話，而不是一種結(jié)合”[13](p.21)，黑格爾也稱契約論的原子個(gè)人為“群氓”，并質(zhì)疑“群氓”怎么可以組成政府。桑德?tīng)栐谂u(píng)羅爾斯的“無(wú)知之幕”時(shí)也指出，“離群索居的個(gè)體是不具備選擇能力的”，如果沒(méi)有具體的歷史文化背景，社會(huì)契約本身都是難以成功締結(jié)的。政治共同體中的每一個(gè)成員都不是原子個(gè)人，而是具有歷史文化背景的具體的人，政治設(shè)計(jì)不能跳出歷史文化背景，它們二者總是形影相伴的。脫離社會(huì)歷史文化背景而把每個(gè)人都裝扮成一個(gè)處于無(wú)知之幕下的原子個(gè)人，只是理論上的一相情愿。
政治與道德分離背后的社會(huì)文化土壤具有一定程度的特殊性，這一土壤制約了它的進(jìn)一步推廣。很多國(guó)家和地區(qū)并不具有政治與道德分離的傳統(tǒng)，道德既受政治權(quán)力的制約也約束政治，甚至在某種程度上道德決定了政治的合法性。而在另一些國(guó)家，市民社會(huì)公共領(lǐng)域并沒(méi)有得到充分 發(fā)展，在沒(méi)有建設(shè)自身中立的公共領(lǐng)域的情況下，社會(huì)公共力量無(wú)力承擔(dān)道德事務(wù)，也會(huì)帶來(lái)一定的危險(xiǎn)性。因此，如果主張政治與道德分離，首先要考慮這一主張所忽略的政治的道德基礎(chǔ)，同時(shí)，分離模式背后隱而不宣的道德文化保障也是不容忽視的。
看了“西方政治哲學(xué)概念論文”的人還看了：