亞里士多德哲學(xué)的論文(2)
亞里士多德哲學(xué)的論文篇二
亞里士多德提出的哲學(xué)問題
一
在哲學(xué)史上，亞里士多德是第一個將哲學(xué)和其他學(xué)科分離開來，使它成為一門立的學(xué)科的人。作為一門獨立學(xué)科的哲學(xué)，它主要研究什么問題?亞里士多德在《而上學(xué)》第三卷中作了回答。
在《形而上學(xué)》第一卷(A)中，亞里士多德列舉了在他以前的哲學(xué)家們的思想并以評論之后，接著在第三卷(B)中提出了十幾個問題[1]，他認為這些就是哲學(xué)研究所需探討和解決的問題。他強調(diào)說:
為了我們正要研究的這門學(xué)科，應(yīng)當(dāng)先列舉我們必須討論的問題。這里包括以前思想家們主張的關(guān)于第一原理的各種意見，也有一些是被他們忽視了問題。討論這些疑難，對于那些想弄清問題的人是有益的;因為只有解決了已的疑難，才能在思想上獲得自由;如果不知道結(jié)在那里，是不可能解開這些的。我們思想上的疑難正是問題的癥結(jié);只要我們思想上感到困難，就象被鎖鏈束縛住一樣，是不能前進的。所以應(yīng)當(dāng)對所有的疑難作通盤考察，既是為了上述目的，也因為研究者如果不先搞清楚這些疑難所在，就和不知道自己該往何處去的人一樣，這樣的人甚至不知道在一定的時間內(nèi)他是否能得到他所要尋找的東西，因為他對目的是不清楚的;只有先討論疑難問題的人，才有清楚的目的。再說，對于一件事情，只有象在法庭訴訟那樣，認真聽取各方的論證，才能作出比較好的判斷[2]。
由此可見:第一，亞里士多德認為這些疑難問題是人們思想上的癥結(jié)，只有解開它們，哲學(xué)才能前進。他是將這些問題當(dāng)作哲學(xué)應(yīng)該研究的主要問題提出來的。第二，這些問題是亞里士多德概括了他以前的哲學(xué)家們的各種不同意見和爭論，并且加上他自己的看法而提出來的?！缎味蠈W(xué)》一書就是以討論這些問題為主要任務(wù)的。如果我們不先了解這些問題，就很難理解《形而上學(xué)》各卷章節(jié)為什么如此展開。從這點上也可以說:了解這些問題是理解《形而上學(xué)》一書的綱要。
但是，就我所見到的哲學(xué)史著作中，亞里士多德提出的這些問題還沒有得到應(yīng)有的重視。只有列寧在《哲學(xué)筆記》的《亞里士多德<形而上學(xué)>一書摘要》中，注意到了亞里士多德提出的這些問題。他說:
在《形而上學(xué)》的開始部分，最具有特色和最有趣的地方就是同柏拉圖的論戰(zhàn)以及因唯心主義的胡說而發(fā)生的絕頂天真的‘困惑的’問題和懷疑。而所有這一切又在關(guān)于基本的東西、即概念和個別東西這個問題上陷入毫無辦法的混亂。[3]列寧還專門談到亞里士多德提問題的方法:
亞里士多德的邏輯是尋求、探索，它接近于黑格爾的邏輯學(xué)，但是，亞里士多德(他到處，在每一步上所提出的問題正是關(guān)于辯證法的問題)的邏輯學(xué)卻被變成僵死的經(jīng)院哲學(xué)，它的一切探索、動搖和提問題的方法都被拋棄。而這些提問題的方法就是希臘人所用的那一套試探方式，就是在亞里士多德學(xué)說中卓越地反映出來的質(zhì)樸的意見分歧[4]。為什么列寧作出這樣的評述?我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣看待亞里士多德提出的這些哲學(xué)問題?為此，我們必須對亞里士多德提出的這些問題進行一番分析。
二
《形而上學(xué)》第三卷第一章先列舉了這十幾個問題，從第二章到第六章又對這些問題逐一進行分析，列舉正反各種論證。這些問題在《形而上學(xué)》第十一卷(K)中又重新出現(xiàn)。究竟亞里士多德提出了多少個問題?各種譯本的分法也有不同。W.D.Ros。將它們分為十四個問題，我們現(xiàn)在就按照他的分法。
以下根據(jù)第三卷第二章到第六章中亞里士多德對這些問題的分析，進行討論。在分析每一個問題的正反兩方面的論證(正題和反題)時，我主要根據(jù)W.D.Ros?！缎味蠈W(xué)》校釋本[5]，論證都是亞里士多德原來提出來的，其中有許多不易看懂，我作了一些刪節(jié)和必要的補充;在分析的前后，我作了一些說明和解釋。
第一個問題。亞里士多德在《物理學(xué)》第二卷中討論了事物四種原因—質(zhì)料因、形式因、動因、目的因。在《形而上學(xué)》第一卷中他評述以前哲學(xué)家的思想時，也指明他們所尋求的不過就是這四種原因。因此接下來他提出的問題就是:研究這四種原因是不是這同一門學(xué)科即最高智慧的哲學(xué)的任務(wù)?
亞里士多德對于每一個問題都從正反兩方面分析論證，可以列為正題和反題。
正題。不可能由一門學(xué)科來研究。因為，第一，古希臘人認為相反的東西如“冷”和“熱”、“一”和“多”是由同一門學(xué)科來研究的，而四因彼此間并不是相反的，怎么能由同一門學(xué)科來研究呢?第二，并不是每一個事物都有這四種原因，比如不動的事物就沒有動因和目的因。因為有了目的，事物為了達到它，就要向目的運動，所以不動的東西是沒有目的的。當(dāng)時所謂目的就是“善”，就是要判斷“好”和“壞”，是一種價值概念。亞里士多德舉出智者亞里斯底浦常挖苦數(shù)學(xué)家的話:在各種技藝中，即使是木匠和鞋匠也要問他的技藝是好還是壞;唯有數(shù)學(xué)家是只問真和假、正確與錯誤，而不問善與惡的。因為數(shù)學(xué)的對象是不動的，它們沒有目的因和動因。因此，四因不能是同一門學(xué)科研究的任務(wù)。[6]
反題。如果不同的原因要由不同的學(xué)科來研究，那末，究竟研究哪一種原因是最高智慧的哲學(xué)的任務(wù)呢?亞里士多德指出:從知識的權(quán)威性說，只有關(guān)于目的因的知識才是最高的，別的原因就象脾女一樣，只能服從而不能違抗它。可是，從認識事物的本質(zhì)說，只有認識了這事物“是什么”，才是真正認識了這事物。例如要知道一個長方形如何變成正方形，必須找出長方形兩邊長之和的中間點，從這個意義上說，只有認識事物的形式因即本質(zhì)因才是最高的智慧。再說，只有認識了事物的動因，才能知道每個事物的生成、動作和變化，所以研究動因也是最高的智慧。因此，研究目的因、形式因和動因(請注意:亞里士多德根本沒有提到質(zhì)料因)都是最高的智慧，都應(yīng)該是哲學(xué)這一門學(xué)科的任務(wù)。[7]
究竟目的因高于本質(zhì)因，還是本質(zhì)因高于目的因?亞里士多德的看法常常動搖不定。他有時強調(diào)目的因，有時又強調(diào)本質(zhì)因。例如他關(guān)于本體的看法，在《形而上學(xué)》第十二卷中他強調(diào)本體是目的，而在第七、第八卷中卻強調(diào)本體是形式即本質(zhì)。在西方哲學(xué)史中，我們看到這樣一種情況:凡是強調(diào)目的因的，往往陷入唯心論的目的論并導(dǎo)向神學(xué)，而科學(xué)則是強調(diào)尋求事物的本質(zhì)的。亞里士多德在這里第一次說明了目的論和本質(zhì)論之間的分歧。
第二個問題。亞里士多德提出:研究那些普遍適用的公理—他指的是排中律(“任何事物必須肯定或者否定”)和矛盾律(“同一事物不能同時既存在又不存在”)—和研究本體是不是屬于同一門學(xué)科?
正題。不能認為是屬于同一門學(xué)科。因為第一，既然這些公理為一切學(xué)科所共同適用，為什么它只屬于一門學(xué)科如幾何學(xué)，而不屬于別的學(xué)科呢?同樣的，它也不能只屬于研究本體的學(xué)科，因為這和別的學(xué)科一樣也是一門(特殊的)學(xué)科。第二，如何能有一門關(guān)于公理的學(xué)科?因為這些公理是我們都承認的，各門學(xué)科都以它們?yōu)橐阎脑瓌t，作為論證的出發(fā)點。這些公理本身是自明的，毋需證明，如果它們還要被證明，那就需要另外一種(本身不需要證明的)公理來證明它，而這是不可能的。[8]反題。如果研究本體的學(xué)科和研究公理的學(xué)科是不同的，那末，哪一門學(xué)科更具有權(quán)威性，因而是“在先的”呢?公理既然是最一般的，是一切學(xué)科共同的原則，那么，研究它怎么是真或不真如果不是哲學(xué)的任務(wù)，又是哪一門學(xué)科的任務(wù)呢? [9]這里，亞里士多德從公理是一般的，是一切學(xué)科的共同原則的角度論證研究公理應(yīng)該是哲學(xué)的任務(wù)。無論本體或公理都適用于一切學(xué)科，它不是哪一門特殊學(xué)科的研究對象，只能是哲學(xué)研究的對象。這表明他已經(jīng)認識到哲學(xué)是研究最一般最普遍的原理的。上面正題之所以錯誤，就在于將哲學(xué)看成是和其它學(xué)科一樣的特殊的學(xué)科，而忽略了哲學(xué)的一般性。
第三個問題。亞里士多德認為有幾種不同的本體，那么，是不是由一門單一的學(xué)科來研究所有這些本體?
正題。如果不止一門學(xué)科來研究，那么，哲學(xué)應(yīng)該以哪一種本體作為自己特有的對象呢? [10]
反題。如果由一門學(xué)科來研究所有的本體，也不合理。因為每門學(xué)科都從一般公理出發(fā)研究它的對象所特有的本質(zhì)屬性，所以研究一類對象、本體)的本質(zhì)屬只能屬于一門學(xué)科的任務(wù)。不同的本體有不同的本質(zhì)屬性，不能由同一門學(xué)科來究。[11]關(guān)于幾類不同的本體的問題，亞里士多德在以下的問題中展開。
第四個問題。在《范疇篇》中，亞里士多德將“存在”分為本體、性質(zhì)、數(shù)量、系……等十個范疇。除本體以外的其它九個范疇都是附屬于本體的，不能離開本體獨立存在，所以叫“屬性”。于是亞里士多德提出問題:哲學(xué)只研究本體，還是也研它們的屬性?他舉例說:如果體、線、點是本體(其實，這些是不是本體正是亞里多德提出來的第十四個問題)，它們的屬性是由數(shù)學(xué)提供證明的，是不是由同一門學(xué)來研究這些本體和它們的屬性?
正題。如果由同一門學(xué)科來研究，那末，研究本體也就要證明了。亞里士多德《分析后篇》第二卷第三—八章認為本體是不能證明的，只有屬性才需要證明。所研究本體和研究屬性不能屬于同一門學(xué)科。[12]
反題。如果是屬于不同的學(xué)科，那么，由什么學(xué)科來專門研究本體的屬性呢? [13]亞里士多德在第一章提到這個問題時，還專門提到“同”和“異”、“類似”和“不似”、“在先”和“在后”……等問題;而在第二章分析時，卻沒有再提起這些范疇。這不表示他認為這些范疇不重要，《形而上學(xué)》第十卷(I)就專門討論了這類相反的范疇。這些也是本體的屬性。但在他看來最一般的屬性(柏拉圖稱它們?yōu)?ldquo;最高的種”)當(dāng)然是哲學(xué)研究的對象。
第五個問題。只有可感覺的本體(具體事物)存在，還是在它們以外另有別的本體存在?即只有一種本體呢，還是有幾種不同的本體?那些主張“形式”(即“理念，’)和“數(shù)學(xué)對象”(即理念和可感覺事物之間的“中間物”)是本體的人(指柏拉圖學(xué)派)，是主張有不同的本體的。
正題。亞里士多德指出:主張有，不同的本體的人的最大困難在于:他們認為那些可感覺的具體事物以外的本體和可感覺的事物是同樣的;它們之間的區(qū)別僅僅在于，“理念”和“中間物”是永恒不滅的，具體事物是有生滅的(這就是說，他們沒有看到理念是抽象的一般物，是不能感覺的，而將它們也當(dāng)成是和具體事物同樣的東西了)。亞里士多德說他們只是提出“人自身”(“人的理念”)、“馬自身”(“馬的理念”)，而沒有作進一步的說明，正如說有“神”、說它具有“人”的形式是一樣的。因為他們只是將“神”說成是“永恒的人”，除了“永恒”這點以外，神和人并沒有其它區(qū)別。柏拉圖學(xué)派所說的“理念”，不過就是將可感覺事物永恒化而已。[14]
以上亞里士多德講柏拉圖學(xué)派主張在個別的本體以外，還有“理念”和“數(shù)學(xué)對象”兩類本體存在。他們最大的困難在于所謂“理念”不過就是永恒的具體事物;除了它是永恒的這一點外，和具體事物沒有其他區(qū)別。這就是說，他們將“理念”也當(dāng)成是一種具體事物了;他們分不清一般和個別的關(guān)系。以下他著重討論“中間物”的問題。如果肯定在“理念”和可感覺事物以外還有“中間物”存在，也會遇到許多困難。第一，這樣一來，在“線的理念”和可感覺的線以外，就還有另一種“中間的線”存在了。其它數(shù)學(xué)對象也如此。這種線是什么呢?天文學(xué)是數(shù)學(xué)的一種，就得承認在可感覺的天、日月、星辰以外，還有另外一種天、日月、星辰了。如何能承認這點呢?說那種天是動的，或者是不動的，都不可能。第二，如果我們承認在感覺和“感覺自身”以外還有一種“中間的感覺”，就得承認在可感覺的動物和“動物自身”以外，還有一種“中間的動物”。(這是從有中間的感覺推出有中間的感覺主體。)第三，還可以問:研究這些“中間物”的學(xué)科是什么呢?如果認為測量學(xué)和幾何學(xué)的區(qū)別，只在于前者是研究可感覺事物的，而后者是研究不可感覺的事物的，那么，是不是要在測量學(xué)和幾何學(xué)之間再有一門“中間的學(xué)科”呢?(這是從有中間的研究對象推出有中間的學(xué)科。)醫(yī)學(xué)也是如此，如果有一門“中間的醫(yī)學(xué)”，就得有一種“中間的研究對象”，就得在可感覺的健康事物和“健康自身”之間再找一個“中間的健康”了。(這是從有中間的學(xué)科推出有中間的研究對象。)這些都是不可能的。亞里士多德還指出:認為測量學(xué)是研究可感覺的要毀滅的度量的，也不對;因為，如果那樣的話，‘當(dāng)這些度量毀滅時，測量學(xué)也將隨之而毀滅了。[15]
反題。如果認為在可感覺的本體以外沒有其它的本體，也有問題。亞里士多德指出:天文學(xué)作為一門學(xué)科，確是既不能干預(yù)可感覺的度量，也不能干預(yù)我們頭上的天空。因為可感覺的“圓”和“直線”和幾何學(xué)家所說的“圓”和“直線”并不一樣。
亞里士多德舉普羅泰哥拉嘲笑幾何學(xué)家的話:現(xiàn)實生活中的圓圈和直桿并不止相交于一點。天體的運動和軌道同天文學(xué)家所說的也不完全一樣，幾何學(xué)上的點和天上的星也不一樣[16]。這就是說:一般和個別還是不一樣的。
有些人以為:在“理念”和可感覺事物之間的“中間物”，并不是在可感覺事物以外獨立存在的，只是存在于可感覺事物之中。亞里士多德認為這種看法也會產(chǎn)生不可能的結(jié)果:第一，不僅“中間物”存在于可感覺事物之中，“理念”也是這樣。同樣的論證適用于這兩種情況。第二，這樣就要得出結(jié)論:在同一空間內(nèi)可以存在兩個(甚至三個)本體了。第三，“中間物”是不動的，卻存在于運動著的物體之中，這如何可能?第四，這樣是為了什么目的呢?只能得出上面已經(jīng)提到過的結(jié)論:在我們看到的這個天以外，還有一個天;只不過它們并不分離存在，而是存在于同一空間以內(nèi)。亞里士多德說:這是更不可能的結(jié)論。[17]
亞里士多德對這個問題作了比較長的分析，旨在批判柏拉圖學(xué)派關(guān)于在具體事物以外還有“理念”和“中間物”存在的主張。亞里士多德指出了柏拉圖學(xué)派的根本錯誤在于將一般當(dāng)作個別。但他自己也免不了犯同樣的錯誤，突出地表現(xiàn)在最后這一個論證中。亞里士多德實際上是主張一般存在于個別之中的，但在這里他反對說“中間物”也是一般存在于個別之中，他還是將“中間物”當(dāng)成占空間的具體事物了。他和柏拉圖以及柏拉圖學(xué)派一樣，都搞不清一般和個別的關(guān)系。
第六個問題。希臘哲學(xué)從探究萬物的“本原(始基)’’開始，后來哲學(xué)家們對它的解說發(fā)展為兩個不同的方向:一部分哲學(xué)家認為本原是物質(zhì)性的元素—從比較具體的水、氣、火到“根”、“種子”和“原子”，說它們是事物的“組成部分”。這是唯物論的方向。另一部分哲學(xué)家則認為本原是比較抽象的一般的原則，如畢達哥拉斯學(xué)派所說的“數(shù)”，愛利亞學(xué)派所說的“一”和“存在”，柏拉圖所說的“理念”，這是唯心論的方向。這樣，“本原”這個字也就發(fā)展為包含兩種含義:一是事物的組成部分即元素;一是原則，亞里士多德也將它叫作“種”即普遍的范疇。這里，亞里士多德提的問題是:萬物的本原是“種”，還是組成部分?
正題。萬物的本原是它們的組成部分。比如語言是由音節(jié)和字母組成的，幾何學(xué)是由一些基本的定理組成的，自然哲學(xué)家認為事物是由一種或幾種元素組成的，如恩培多克勒所說的火、水等。他們并不認為“種”是事物的本原。還有，如果我們要探究任何事物的性質(zhì)，就必須考察它的部分，比如:床是由哪些部分組成的?它們是如何合在一起的?知道了這些以后，才能知道床的性質(zhì)。[18]
反題。事物的本原不是它們的組成部分，而是它們的“種”。我們是根據(jù)事物的定義去認識事物的本質(zhì)的，而“種”就是事物的出發(fā)點，所以“種”是被定義的事物的原則。比如我們要知道蘇格拉底是什么，首先就得知道他是“人”、是“動物”，這些就是他的“種”(或“屬”)。而且，那些認為事物的元素是“一”和“存在”、是“大和小”的人(指柏拉圖學(xué)派)，實際上也是將這些看成是事物的“種”，而不是它們的組成部分的。[19]亞里士多德特別指出:不能同時說這兩種東西(組成元素和“種”)都是本原。因為本質(zhì)的公式只有一個，用“種”給事物下定義和用組成部分給事物下定義是不同的。[20]所謂“組成部分”和“種”之間的分歧，實際上還是個別和一般的分歧。組成部分或元素總是比較具體的，而“種”卻是一般。
第七個問題。亞里士多德認為事物的本原是它們的“種”，也就是普遍的共性。但共性是有高低不同的層次的。張三、李四、蘇格拉底這些個別的人的共性是“人”。(亞里士多德將它叫作“最接近個別事物的種”，也叫做“屬”即“形式”。)“人”和“馬”這些“種”又隸屬于再高一級的“種”即“動物”。(“人”是“兩足的動物”，“馬”是“四足的動物”，“人”和“馬”這兩個“屬”之間的差別就在于“兩足的”和“四足的”，所以它們又叫做“屬差”。)“動物”和“植物”又隸屬于再高一級的“種”即“生物”;“生物”和“無生物”又隸屬于再高一級的“種”即“物”;“物”和“意識”(這是我們的說法，亞里士多德自己并沒有這么說)又隸屬于再高一級的“種”即“存在”。在“種”的系列中，最高的一級就是“存在”和“一”，最低的一級就是最接近個別事物的“種”即“人”、“馬”這些“屬”。亞里士多德提出的問題是:如果事物的本原是“種”，那么是最高的“種”呢，還是最接近個別事物的“種”?
正題。如果一般比個別具有更多的原則性，那么，越是最一般的東西即最高的“種”就應(yīng)該是原則，是事物的本原，因為它們是表述所有一切事物的。這樣，“存在”和“一”就是本體和原則。但是，這樣說也有困難，因為:第一，如果“存在”和“一”是“種”，而每一個“種”的“屬差”也既是“存在”，又是“一”?？墒莵喞锸慷嗟略凇墩黄?44“36一“3中論證:和“屬”相分離的“種”不能表述它的“屬差”(論證較復(fù)雜，只能從略);現(xiàn)在“存在”和“一”既然可以表述“屬差”，可見它們不能是“種”。第二，由最高的“種”以下，每一級都有“種”和“屬差”，它們每一個都是“存在”和“一”。如果“存在”和“一”是本原，就會有無限多的本原了。第三，“一”就是不可分。就“不可分”這點說，只有最接近個別事物的“屬”才是在種類上最不可分的，才能是原則;而普遍性越大的“種”就越是可分，“存在”和“一”是最可分為各種種類的，因此它們不能是原則。第四，在一般性有高低之別的“種”和“屬”之間，有“在先”和“在后”的區(qū)別:“生物”先于“動物”，“動物”又先于“人”和“馬”。亞里士多德認為在這種情況中，在先的東西不能是和在后的東西相分離的獨立存在的“種”;沒有可以和各種具體的“數(shù)”或“形”分離存在的一般的“數(shù)”或“形”，這種一般的東西不能是獨立存在的“種”。在個別事物之間是沒有在先和在后之別的，只有各個別事物的共性(最接近個別事物的“種”即“屬，’)才是可以獨立存在的“種”，所以最高的“種”不能是獨立存在的本原。[21]反題。為什么說最接近個別事物的“屬”是能在個別事物以外獨立存在的本原呢?無非因為它具有普遍性，是這一類個別事物的共性。既然普遍性是使它成為原則的根據(jù)，就應(yīng)該承認那具有最大的普遍性的東西才是最高的原則，應(yīng)該承認最高的“種”是本原和原理了。[22]
這個問題完全是由一般和個別的關(guān)系引申出來的。一般有程度和層次的不同:低一級的一般相對于高一級的一般說，也是個別。所以不同層次的一般之間的關(guān)系仍舊同一般和個別的關(guān)系一樣。亞里士多德正是在這些問題上動搖不定。
第八個問題。在質(zhì)料或由質(zhì)料和形式結(jié)合成的具體事物以外，是不是還有別的本原(本體)獨立分離地存在著?這個問題和第五個問題實質(zhì)上是同一個問題。不過亞里士多德提出第五個問題是專門針對柏拉圖學(xué)派講的，現(xiàn)在提出的這個間題則是一般地討論在個別事物以外有沒有獨立存在的本體。亞里士多德特別指出這個問題是“最困難而又在理論上必須討論”的間題。
正題。如果在個別事物以外沒有別的東西存在，那么，我們?nèi)绾文塬@得關(guān)于個別事物的知識呢?因為個別事物的數(shù)目是無限多的，我們只有通過它們的共性(普遍地屬于它們的同一性)才能知道它們。這樣就得承認在個別事物以外還有一般存在著。第一，個別事物只是感覺的對象，不是思想(知識)的對象;如果在個別事物以外沒有別的本體存在，就不可能有知識了。第二，一切可感覺的具體事物是運動著的，有生有滅的;如果在具體事物以外沒有別的東西，那就沒有永恒不動的本體了。第三，如果沒有永恒的東西，那就不能有生成。因為按照亞里士多德的思想:凡是生成的事物必然是從某種東西(最后歸到質(zhì)料)生成，他認為沒有任何形式的純質(zhì)料是永恒的。而且，凡是生成的事物必然有限制，那就是它的目的即形式，亞里士多德認為形式也是永恒的。這就是說:具體事物都是生成的，生成就是形式和質(zhì)料的結(jié)合，他認為形式和質(zhì)料都是在具體事物以外的永恒的本體。[23]
反題。如果假定在個別事物以外還有別的本體，也要發(fā)生困難。第一，究竟在哪些情況下有別的本體，哪些情況下沒有呢?總不能假定一切情況下都有，我們不能設(shè)想在個別的房屋舉外還有一般的房屋存在著。第二，所有的個別事物的共性(形式)是一個還是許多個呢?這也是不容易說清楚的。第三，個別事物是如何由質(zhì)料和形式結(jié)合而成的? [24]
這個問題的關(guān)鍵還是在于一般和個別的關(guān)系。列寧在《談?wù)勣q證法問題》一文中談到一般只存在于個別之中時，專門引用了亞里士多德在這里說的“不能設(shè)想:在個別的房屋之外還存在著一般的房屋”這句話。[25]亞里士多德自己對這個問題卻是動搖不定的。他在這個問題中提到了認識論的問題，但沒有從物質(zhì)和意識的關(guān)系方面來討論，主要是從感性認識和理性認識的關(guān)系討論的。感性認識只能認識個別，理性認識只能認識一般。他將感性認識和理性認識這樣割裂開來，認為既然感性認識有它的獨立存在的對象—具體事物，理性認識也應(yīng)該有它自己獨立存在的對象;因此，’‘一般”也應(yīng)該是獨立存在的本體。這種認識論上的失誤—將感性認識和理性認識完全割裂開—是從愛利亞學(xué)派巴門尼德開始的，柏拉圖和亞里士多德基本上接受了這種看法，所以他們常常在一般和個別的關(guān)系上混淆不清，看不到它們的辯證關(guān)系。當(dāng)然，亞里士多德比柏拉圖前進了一步:柏拉圖認為在個別的房屋以外還有獨立存在的“房屋的理念”，亞里士多德對此提出懷疑，并提出他自己一整套哲學(xué)體系，企圖修正柏拉圖的失誤。
第九個問題。這種一般的原則是在數(shù)目上的同一個呢，還是在種類上的同一個?亞里士多德所說的“數(shù)目上的同一個”，就是一個獨立的個體;“種類上的同一個”，就是同一種類的東西。比如:張三和李四是兩個具體的人，他們每一個都是“數(shù)目上的同一個”;可是他們兩個合在一起，就不是在“數(shù)目上的同一個”(在數(shù)目上是不同的兩個);但他們兩個都是“人”，這兩個是“在種類上的同一個”。正題。如果原則只是“種類上的同一個”，而不是“數(shù)目上的同一個”，即使“一自身”和“存在自身”(最高的原則)也如此，那么，我們的知識沒有獨立的對象，知識如何可能呢? [26]
反題。如果原則是“數(shù)目上的同一個”，也會發(fā)生困難。因為原則和可感覺的個別事物不一樣，不同事物的原則并不是彼此不同的。例如，一個音節(jié)，無論它在哪里發(fā)生，總是在種類上相同的;組成音節(jié)的元素(字母)也是這樣在種類上相同的;只是在不同的上下文之間它們才是在數(shù)目上不同的。我們說的“數(shù)目上的同一個”和“個別事物”在意義上沒有不同，而我們說“一般”就是說它是表述個別事物的。如果原則是“數(shù)目上的同一個”，它就不能重復(fù)出現(xiàn);字母如果不能重復(fù)出現(xiàn)，它的數(shù)目就很有限，我們的語言就只能有A、B、F這樣幾個字母了。[27]
這個問題還是一般和個別的關(guān)系問題。所謂“數(shù)目上的同一個”就只能是個別事物，凡是一般的原則就只能是“種類上的同一個”，不能是“數(shù)目上的同一個”。亞里士多德在這里問的卻是:一般的原則是不是“數(shù)目上的同一個”，顯然是混淆了一般和個別的關(guān)系。而他所以提出這樣的問題是有當(dāng)時的時代背景的，因為柏拉圖學(xué)派將一般的“理念”當(dāng)作獨立存在的個體。
第十個問題?？蓺绲氖挛锏脑瓌t和不可毀滅的東西的原則是不是同一個?正題。如果是同一個原則，為什么由它產(chǎn)生的事物有些是可以毀滅的，而有些是不可毀滅的呢?亞里士多德指出，這是被以前的思想家忽視了的難題。過去的神話如赫西阿德只是說因為神吃了長生不老的藥，所以能夠不滅。這當(dāng)然不值得我們重視。以前的自然哲學(xué)家也不能作出說明，如恩培多克勒說“仇恨”是使事物毀滅的原因，“愛”是使事物生成的原因。愛將萬物結(jié)合為一個統(tǒng)一體，仇恨將它分解為不同的萬物。亞里士多德說，這樣，“仇恨”不止是毀滅的原因，它也是生成的原因了;因為它破壞“一”的同時也使萬物生成了。同樣，“愛”使萬物結(jié)合為“一”時，也使原來的物消滅了。恩培多克勒雖然承認事物的變化有必然性，有分也有合，但分和合只是于事物的本性，他并沒有能說明變化的原因。亞里士多德說，只有恩培多克勒的學(xué)是前后一貫的，他認為除了水、火、土、氣這些元素外，一切都是可毀滅的。但他有能回答這個問題:既然都由相同的原則(元素)組成，為什么有些是可毀滅的，有卻不可毀滅呢? [28]
反題。
如果可毀滅的事物和不可毀滅的東西的原則是相同的，也發(fā)生困難:這同的原則是可毀滅的，還是不可毀滅的?第一，如果是可毀滅的(即分解為它的組元素)，則還要去尋求組成這些原則的原則(元素)，一直找到不可毀滅的原則。而且，如果原則毀滅了，事物如何能存在呢?第二，如果原則是不可毀滅的，由不可毀滅的則組成的事物如何會是可毀滅的呢?亞里士多德指出:還從來沒有人主張有不同的則，所有的思想家們都認為原則是相同的，因為他們都忽視了這個問題。[29]這里，亞里士多德雖然是從原則的可不可毀滅提出問題，其實還是同一般和個的問題有關(guān)的。因為個別事物總是可毀滅的，只有一般才是不可毀滅的。亞里士多所以會提出這個間題，說明他正是搞不清一般和個別的關(guān)系。
第十一個問題。亞里士多德認為這是一個最困難的，但又是追求真理所必需解的問題，即“存在”和“一”是不是本體。他說，柏拉圖和畢達哥拉斯學(xué)派認為“存在”“一”就是事物的本質(zhì)，也就是事物的本體?？墒亲匀徽軐W(xué)家們卻認為另外有本體，“在”和“一”只不過是本體的屬性。比如恩培多克勒似乎認為“一”就是“愛”，因為“愛”是使萬物成為“一”的原因。而那些主張水(或氣或火)是萬物的本原的人卻認為“存在”和“一”的東西就是水，水才是本體，“存在”和“一”不過是它的屬性。
正題。如果“存在”和“一”不是本體，那么第一，別的任何一般的東西都不能是本體。因為“存在”和“一”是最普遍最一般的，它們之所以是本體，就因為它們是普遍一般的;如果“存在自身”和“一自身”不是在個別事物以外獨立存在的本體，那就很難有別的獨立存在的本體了。第二，如果“一”不是本體，那末，“數(shù)”也不能是在個別事物以外獨立存在的本體，因為“數(shù)”要歸為單位，而單位就是“一”。[30]反題。如果“存在自身”和“一自身”是本體，那么，第一，在“存在”和“一”以外怎么能有別的東西?正如巴門尼德所說，萬物是“一”，就是“存在”;和“存在”不同的是“非存在”，“非存在”是不存在的。而且，和“一”不同的是，’1卜一”，“非一”也是不存在的。因為任何事物不是“一”就是“多”，而“多”中的每一個又是一個“一”，所以，每一個都是“一”，不是“非一”。第二，如果“一”是不可分的，這樣的’‘一”就如芝諾所說，它增加時并不變大，減少時也不變小，它就是不存在。因有他認為凡存在的東西都是占空間的，而不可分的“一”卻是不占空伺豹，由這樣的“一”如何能組成數(shù)和量呢?第三，如果象柏拉圖所說，數(shù)和事物是由“一”(理念)和“非一”(“不等的二”即“大和小”)組成的，也可以問:既然原則是相同的，怎么會產(chǎn)生不同的數(shù)和量呢? [31]
亞里士多德在上面第七個問題中已經(jīng)提到“存在”和“一”的問題了，這里又當(dāng)作最困難而又必須解決的問題提出來。這是因為，從畢達哥拉斯學(xué)派和愛利亞學(xué)派提出“存在”和“一”的問題以后，柏拉圖和他的學(xué)園中的弟子們對這個問題又作了新的發(fā)展，如提出“理念的數(shù)”。這是當(dāng)時亞里士多德和柏拉圖學(xué)派分歧的一個焦點，所以他在《形而上學(xué)》第十三、第十四卷專門討論這方面的問題。從亞里士多德這里提問題的論證看，“存在”和“~”究竟是不是本體?雙方都是從它們具有最普遍最一般的特性這點出發(fā)的;而且既有抽象的(不占空間的)“存在”和“一”，又有具體的(占空間的)“存在”和“一”。因此，問題還是在于他混淆了一般和個別。
第十二個問題。數(shù)、點、線、面、體是不是本體?它們最初被畢達哥拉斯學(xué)派說成是本體，后來柏拉圖及其學(xué)派也將它們說成是本體。實際上，這個問題在上面第五個問題中已經(jīng)有所涉及，這里亞里士多德專門就數(shù)、點、線、面、體進行討論。正題。如果這些數(shù)、點、線、面、體不是本體，還有什么是事物的本體呢?因為，性質(zhì)、運動、關(guān)系、條件等顯然都只是屬性，不是本體。組成物體的元素—水、土、火、氣看來更不是本體。而物體，作為一種“體”，是存在的東西，應(yīng)該是本體。但體是由面、線、點限制的，有點才有線，有線才有面，有面才有體。所以從本體性說，體不如面，面不如線，線又不如點。如果沒有點、面、線，就不能有體;相反，如果沒有體，仍可以有點、面、線。所以，早期的哲學(xué)家認為只有(物)體才能是本體，后來那些更聰明的哲學(xué)家卻認為只有“數(shù)”才是本體。除了由數(shù)組成的點、線、面、體外，還有什么別的本體呢? [32].
反題。如果說點、線、面是本體，也有許多困難。第一，點、線、面屬于哪一類物體呢?顯然它們不是可感覺的物體。它們只是體的分割。有的是從寬度上分割(面)，有的是從長度上分割(線)。如果一個平面還沒有從立體中分割出來，就沒有這個平面;正如赫爾梅的像如果還沒有從大理石中雕刻出來，它就沒有存在一樣。同樣，線如果沒有從面中分割出來，點如果沒有從線中分割出來，也就沒有這線和點的存在。這樣，如何能說點、線、面是本體呢?第二，從生成和毀滅說，更有許多困難。本體如果以前不存在，后來存在了，就是生成;如果以前存在，后來不存在，就是毀滅?？墒敲婧途€的情況卻不是這樣。當(dāng)兩個體合而為一時，它們原來各有一個面的，現(xiàn)在消失了;當(dāng)一個體分割為兩個體時，原來沒有面的，現(xiàn)在出現(xiàn)了兩個面。如果說面是本體，它是從何產(chǎn)生又如何毀滅的呢?時間中的“現(xiàn)在”也是這樣。“現(xiàn)在”不是在生成和毀滅的過程中的，可是每一刻的“現(xiàn)在”又彼此不同。如果“現(xiàn)在”(時間中的一個“點，’)是本體，它又是如何生成和毀滅的呢?同樣的論證可以應(yīng)用于點、線、面。所以，關(guān)于點、線、面，我們既然不能說明它們的生成和毀滅，又如何能肯定它們是本體呢? [33]
亞里士多德對于點、線、面、體是不是本體的動搖，也是同一般和個別的問題有關(guān)的。當(dāng)他論證點、線、面是本體時，他談的是抽象的一般的點、線、面;當(dāng)他論證點、線、面不能是本體時，他談的是具體的點、線、面。
第十三個問題(或第十二個問題的附錄)。亞里士多德在《形而上學(xué)》第三卷第六章前半部分討論了一個問題，是他在第一章中沒有專門提出來的。就問題的內(nèi)容說，和以上第五、第八個問題相近，即:為什么在可感覺的事物和“中間體”以外，還要肯定另一類本體—“理念”(“形式”)呢?將這個間題列在第十一、第十二個問題以后來討論，因為它們都是討論“一般”是否本體的問題的。而對這個問題進行分析時，亞里士多德又采用分析第九個問題的方式。
正題。“中間體”(“數(shù)學(xué)對象”)和可感覺的具體事物之間有許多不同，但有一點是相伺的，即都是“同一類中有許多個”。(這里，亞里士多德的說法和我們通常的看法不同?？筛杏X的具體事物當(dāng)然是“同一類中有許多個”，如“人”這一類中可以有張三、李四等無數(shù)個具體釣人。而數(shù)學(xué)對象，無論是1、2、3這樣的數(shù)或三角形、相等……等，都是抽象的一般，每一類只能有一個，不能有許多個。但當(dāng)時的柏拉圖學(xué)派認為數(shù)學(xué)對象也是“同一類中有許多個”，比如10這個數(shù)，可以是5十5、12一2、2xs，20、2.··…等無數(shù)個;“相等”也可以是三角形的相等、圓形的相等、……等無數(shù)個。實際上，一這些乃是屬于不同層次的抽象，和可感覺的具體事物是不一樣的。他們所以提出這種理論，根本原因還在于搞不清一般和個別的區(qū)別。)所以，它們的原則也不能是在數(shù)目上有限的。正如語言中的元素(字母或音節(jié))一樣，只是在種類上有限，數(shù)目上卻可以有無限多。(除非你講的是某一個具體的音節(jié)或聲音，它的元素即字母在數(shù)目上才是有限的。)因此，如果在可感覺的事物和“中間體”以外，沒有別的(如有些人說的“理念”那樣的)本體存在，那就只有“在種類上是同一個”的本體，而沒有“在數(shù)目上是同一個”的本體了;事物的原則也就只能是在種類上有限，不能是在數(shù)目上有限的了。如果要肯定“在數(shù)目上是同一個”的本體，就要肯定“理念”作為本體存在。[34]
反題。如果認為原則是“在數(shù)目上的同一個”，因而肯定“理念”或“形式”存在，也會產(chǎn)生不可能的結(jié)果。這是以上第九個問題的反題中已經(jīng)說過的。[35]這里亞里士多德指出:柏拉圖學(xué)派所以肯定有“理念”存在，就是要肯定有一種不僅“在種類上是同一個”，而且“在數(shù)目上是同一個”的本體。這樣的本體只能是個體，是個別事物。“理念”本來是一般，現(xiàn)在卻要將它當(dāng)作個別的存在物，這就是柏拉圖的“理念論”的錯誤所在。
第十四個問題。本原是潛能的存在，還是以別種方式存在的?這個問題和上面的問題有關(guān):如果理念(形式)、中間體等存在，它們是潛能的，還是現(xiàn)實的呢?正題。如果是以某種別的方式存在，那就是在本原之先已經(jīng)有別的東西存在了;可是潛能應(yīng)該先于現(xiàn)實，而且并不是每個潛能的(可能的)東西都能成為現(xiàn)實的。[36].反題。如果本原只是潛能的存在，那末，每個存在的東西都可以不存在了。因為不存在的東西是有可能存在的，它可以變?yōu)榇嬖?，但也可以不能變?yōu)榇嬖凇37]潛能和現(xiàn)實是亞里士多德哲學(xué)的一對基本范疇，《形而上學(xué)》第九卷專門討論了這個問題。這個問題實際上是先有潛能還是先有現(xiàn)實的問題。亞里士多德在第九卷第八章專門論述現(xiàn)實先于潛能，但主要是講在本體性上現(xiàn)實先于潛能，決定潛能;他也承認在時間上潛能是可以先于現(xiàn)實的。第十五個問題。本原是一般的，還是個別的?這個問題可以說是最根本的問題，上述許多問題是從這個間題中派生出來的。
正題。如果它們是一般的，它們就不能是本體。因為一個共同性的東西就不是一個“這個”(個體)，只是一個“如此”(是什么)，.而本體應(yīng)該是一個“這個”。如果我們承認共同的東西也是一個“這個”，是單一的個體，那么，蘇格拉底這個人就將是幾個不同的動物了:他既是他自己(蘇格拉底這個人)，又是“人”，又是“動物”，因為按照這種理解，“人”和“動物”也可以是“這個”、是“個體”。[38]反題。如果它們不是一般的，而是具有個體性的，那么，我們就不能知道它們，因為關(guān)于任何事物的知識(理性認識)總是對普遍、一般的認識。如果本原不是普遍的，我們要得到關(guān)于它們的知識，就必須有先于本原并且能夠一般地表述本原的原則。(即還得在這個本原以外，去找別的比它更根本的一般的本原。) [39]在這里，亞里士多德揭示了關(guān)于本體的根本矛盾。一方面，他從本體論上認為:本體只能是個別的，是個體:另一方面，從認識論上他又認為:只有一般才是理性知識的對象，個體只能被感知而不能被(理性)認識，個別的本體不能是知識的對象。正因為他深深地進入這個死胡同之中，所以才發(fā)生以上一系列的間題。
三
亞里士多德是如何解決這些問題的，這不屬于本文討論的范圍。本文只就亞里士多德提出的哲學(xué)問題本身提出一些意見。
第一，在西方哲學(xué)史上，這是最早列舉出來的哲學(xué)問題。在亞里士多德以前，包括柏拉圖在內(nèi)，既然沒有將哲學(xué)當(dāng)作一門與其他科學(xué)不同的獨立的學(xué)科，當(dāng)然也就不可能提出專門的哲學(xué)問題來。這些問題也并不是從古希臘哲學(xué)一開始就己經(jīng)自覺地討論的問題。早期的自然哲學(xué)家開始討論萬物的“本原”問題，主要探討如何由本原形成宇宙萬物，即所謂宇宙論的問題。東方小亞細亞的哲學(xué)家認為本原是物質(zhì)性的“元素”，如水、火、土、氣，最后發(fā)展到德漠克利特的原子論。西方意大利的哲學(xué)家卻將本原歸為比較抽象的“原則”，即畢達哥拉斯學(xué)派所說的“數(shù)”和愛利亞學(xué)派所說的“存在”。柏拉圖和亞里士多德主要是繼承西方意大利的傳統(tǒng)。亞里士多德對他以前的思想家們的各種學(xué)說進行了綜合的概括和分析，看到所謂“本原”已經(jīng)分化為“元素”和“原則”兩種不同的解釋，而且還包括了“目的”和“動因”兩種含義，從而提出了他的“四因說”，使本原又加上“原因”的意義。另一方面，他要將哲學(xué)和其它科學(xué)區(qū)別開來，認為每一門特殊的科學(xué)只是研究某一類特殊的存在的，只有哲學(xué)才研究一般的存在即“作為存在的存在”。他又將這種“存在”分析為本體和它的屬性(性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等)，而且認為本體是所有存在的中心。哲學(xué)主要是研究“存在”和“本體”的學(xué)科。亞里士多德將人類思想從具體到抽象的過程又向前推進了一大步，使哲學(xué)從以宇宙論為主轉(zhuǎn)變成以本體論為主的階段。亞里士多德提出的這些哲學(xué)問題，就是哲學(xué)本體論所討論的問題。這些問題經(jīng)過中世紀的托馬斯·阿奎那加以系統(tǒng)化以后，成為歐洲哲學(xué)討論的中心問題。亞里士多德的這些思想，在歐洲哲學(xué)史上占據(jù)統(tǒng)治地位兒乎有近兩千年之久(中間曾有中斷)。直到近代哲學(xué)開始，由于經(jīng)驗派和理性派的爭論，
才將認識論的問題提到哲學(xué)上的首要位置，并開始用認識論的觀點去分析批判原來本體論的問題，使哲學(xué)的發(fā)展進入了一個新的階段。從我們現(xiàn)代人的眼光來看，這些本體論的問題有許多確實是幼稚可笑的;現(xiàn)代西方哲學(xué)稱它們是“毫無意義的問題”:但是，從我們研究哲學(xué)史的角度看，這些本體論的問題是哲學(xué)思想發(fā)展，也就是人類認識發(fā)展的一個階段，我們必須給予應(yīng)有的重視。馬克思主義哲學(xué)不能跟隨現(xiàn)代西方哲學(xué)將它們簡單地說成“毫無意義”而加以排斥。實際上，我們討論唯物論和唯心論的問題、辯證法和形而上學(xué)的問題，除了主要從認識論角度研究外，也還是有本體論方面的意義。(正因為如此，現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些流派將馬克思主義哲學(xué)的基本問題也歸為“毫無意義的問題”。)而要了解西方哲學(xué)中的本體論究竟討論些什么問題，就不能不追溯到亞里士多德所提出的這些哲學(xué)問題。
第二，值得注意的是:在亞里士多德提出的這十幾個他認為是哲學(xué)研究必須著重討論的問題中，沒有一個是專門討論物質(zhì)和意識的關(guān)系問題的。只是在談到本體是感覺的對象還是知識的對象時，他才接觸到物質(zhì)和意識的關(guān)系問題。這當(dāng)然不是說在古希臘哲學(xué)中，沒有物質(zhì)和意識的關(guān)系問斌，實際上，從泰勒士開始提出萬物都有靈魂的物活論思想時，就已經(jīng)提出了物質(zhì)和意識的關(guān)系問題。特別是阿那克薩哥拉提出“努斯”以后，物質(zhì)和意識的關(guān)系問題就更加明顯。但是古希臘哲學(xué)在認識論上，主要表現(xiàn)為將感性認識和理性認識割裂開來、對立起來。不但唯心論者如柏拉圖是這樣，連唯物論者德漠克利特也是這樣。在主觀和客觀的關(guān)系問題上，古希臘哲學(xué)幾乎一致認為是客觀決定主觀，而不是主觀決定客觀。即使是柏拉圖這樣的唯心論哲學(xué)家，他也只有在少數(shù)幾篇對話中才將“理念”說成是主觀的意識;但在大多數(shù)對話中，他主要認為“理念”是客觀實在的東西，它同可感覺的具體事物處于兩個不同的世界中。“理念世界”是理性認識的對象，現(xiàn)實世界中的具體事物是感性認識的對象。可見，柏拉圖主要還是認為客觀決定主觀的。在亞里士多德以前的古希臘哲學(xué)家中，唯一例外是普羅泰哥拉，他提出“人是萬物的尺度”，主張主觀決定客觀。但是，對普羅泰哥拉的學(xué)說，我們現(xiàn)在只能從柏拉圖和亞里士多德的著作中才能看到，而他們兩人對普羅泰哥拉都是持批判態(tài)度的;特別是亞里士多德對他的批判，重點就是批判他的主觀決定論即主觀唯心論的。從古希臘哲學(xué)整體說，即使明顯是主觀意識的本體如柏拉圖的“理念”，也被當(dāng)成是客觀存在的東西?？梢?，物質(zhì)和意識的關(guān)系問題，在當(dāng)時還沒有明顯地表露出來，因此亞里士多德對這個問題不可能有更明顯的反映。
第三，從亞里士多德提出的這些哲學(xué)問題中我們可以看到:物質(zhì)和意識的關(guān)系問題實際上是通過個別和一般的關(guān)系問題表現(xiàn)出來的?？陀^存在的具體事物是個別的，是特殊;而我們認識到的是其共性或本質(zhì)，即一般。上面的分析已經(jīng)說明:亞里士多德提出的這十幾個問題主要是圍繞著一般和個別的問題而展開的。除了具體的個別事物和一般的關(guān)系以外，還有亞里士多德已經(jīng)看到的:在“一般”中還有不同的層次，“人”相對于個別的具體的人是一般，“動物”比“人”更為一般，“生物”又比“動物”更為一般。由最接近個別事物的一般(“人”、“馬”)，一層一層地往上推到最普遍的一般(“存在”、“一，’)?？梢姡魏我患壍囊话?，只是相對于比它低一層次的東西而言;但對比它高一層次的一般說，它又是個別了。所以，一般和個別的關(guān)系，既包括具體的個別事物和一般的關(guān)系，又包括各不同層次的“一般”之間的關(guān)系。
我們現(xiàn)在已經(jīng)認識到:個別和一般是對立的統(tǒng)一:“個別一定與一般相聯(lián)而存在。一般只能在個別中存在‘只能通過個別而存在。任何個別(不論怎樣)都是一般。任何一般都是個別的(一部分，或一方面，或本質(zhì))。任何一般只是大致地包括一切個別事物。任何個別都不能完全地包括在一般之申等等。” [40]但是古代的希臘人卻不可能有這樣的認識。人類的認識是不斷從個別上升為一般的，古希臘哲學(xué)正處于這個上升的開始階段。古希臘哲學(xué)家尋求萬物的本質(zhì)，才認識了一般，開始產(chǎn)生哲學(xué)。但是當(dāng)人類開始認識一般的時候，卻搞不清這個一般究竟是什么，因而產(chǎn)生了許多動搖和懷疑。在亞里士多德以前，哲學(xué)家們特別沒有搞清楚這樣一個問題:“一般”本來是個抽象物，是人的思想將一類個別事物的共性(一部分，一方面，或本質(zhì))抽象出來所得到的抽象的一般。在我們的思維活動中，我們可以將它們抽象出來進行獨立的分析研究;而在實際上，這種“一般”只存在于個體之中，并不是在個體以外獨立存在的。古希臘(還有后來的)許多唯心論哲學(xué)家卻將這種“一般”當(dāng)作是在實際上客觀地獨立存在的東西，就象一個個獨立存在的具體事物一樣;而且他們還認為，這樣的“一般”是先于個別事物而存在的。列寧在《哲學(xué)筆記。亞里士多德<形而上學(xué)>一書摘要》中指出:“原始的唯心主義認為:一般(概念、觀念)是單個的存在物。這看來是野蠻的、駭人聽聞的(確切些說:幼稚的)、荒謬的?？墒乾F(xiàn)代的唯心主義，康德、黑格爾以及神的觀念難道不正是這樣的(完全是這樣的)嗎?” [41].列寧在這里指出的，正是唯心論(柏拉圖、亞里士多德以至康德、黑格爾，還有宗教神學(xué))的共同的認識論根源。它的特點是:將思想中的抽象的一般物當(dāng)作是在具體事物以外，并且先于具體事物而獨立存在的東西，是第一性的東西。這種唯心論就是客觀唯心論。我以為，列寧指出的這一點就是客觀唯心論的認識論根源。亞里士多德提出的這十兒個哲學(xué)間題，主要就是探索:在具體事物這樣的本體以外，究竟是不是還有“一般，’(“理念”或“數(shù)”)作為獨立的本體而存在。這是由于當(dāng)時柏拉圖和柏拉圖學(xué)派的“理念論”(包括“理念的數(shù)”的學(xué)說)，使這個問題成為突出爭論的問題，所以亞里士多德將它們提出來當(dāng)作哲學(xué)上必須首先探討的問題。由此我們可以理解列寧所說的:這些問題是“因唯心主義的胡說而發(fā)生的絕頂天真的‘困惑的’問題和懷疑。而所有這一切又在關(guān)于基本的東西、即概念和個別東西這個問題上陷入毫無辦法的混亂” [42]。
如上所說，個別和一般的關(guān)系問題是同物質(zhì)和意識的關(guān)系問題有聯(lián)系的，但也不能將這兩個方面簡單地等同起來。有兩種“一般”:有些“一般”是思維憑空虛構(gòu)出來的，如宗教的神;而作為事物的共性的“一般”，它的內(nèi)容是客觀的，是客觀事物的一部分、一方面或本質(zhì)，只是它的形式是主觀的，是人的思維將它從客體中抽象出來的。但在人的抽象過程中容易加上主觀的成分，正如列寧在《亞里士多德<形而上學(xué))一書摘要》中指出的:“智慧(人的)對待個別事物，對個別事物的摹寫(~概念)，不是簡單的、直接的、照鏡子那樣死板的動作，而是復(fù)雜的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脫離生活的活動;不僅如此，它還有可能使抽象的概念、觀念向幻想咬最后~神)轉(zhuǎn)變(而且是不知不覺的、人們意識不列的轉(zhuǎn)變)。因為即使在最簡單的概括中，在最基本的一般觀念(一般“桌子”)中，都有一定成分的幻想。”①正是因為人們在從具體事物中抽象出一般的時候容易加上主觀的幻想，從而容易產(chǎn)生唯心論，所以，個別和一般的關(guān)系問題是同物質(zhì)和意識的關(guān)系問題密切聯(lián)系的。我們既要看到這二者之間的聯(lián)系，又要看到這二者之間釣區(qū)別。這樣，我們就可以理解，亞里士多德所提出的這十幾個問題雖然主要是圍繞個別和一般的關(guān)系問題，而沒有專門提出物質(zhì)和意識的關(guān)系問題，但是這些問題還是當(dāng)時劃分唯物論和唯心論的重要標志。
第四，亞里士多德提出的這十幾個哲學(xué)問題，主要圍繞一般和個別的關(guān)系問題。這個一般和個別的關(guān)系問題，正是辯證法的核心。列寧在《談?wù)勣q證法問題》這篇著名的文章中，談的就是一般和個別的關(guān)系問題。(請注意:在《哲學(xué)筆記》中，《談?wù)勣q證法問題》和《亞里士多德(形而上學(xué)>一書摘要》是緊緊聯(lián)在一起的，都是在一九一五年寫的，其中引用了亞里士多德的話?？梢娏袑帉戇@篇文章，正是他在讀《形而上學(xué)》這本書的時候。)亞里士多德提出的這十兒個哲學(xué)間題，不但在內(nèi)容上是討論有關(guān)辯證法問題的，而且在形式上也是采用辯證的方法的。他對于每一個問題都從正反兩個方面加以分析，而不是簡單地采取肯定一方面和否定另一方面的做法。采取這種方法，能夠使我們避免片面性，減少獨斷的結(jié)論。這正是我們研究哲學(xué)問題所應(yīng)采取的方法。列寧對于亞里士多德提問題的方法是很欣賞的，說他“最典型的特征就是處處、到處都顯露出辯證法的活的萌芽和探索……”;“經(jīng)院哲學(xué)和僧侶主義抓住了亞里士多德學(xué)說中僵死的東西，而不是活生生的東西”;“他到處，在每一步上所提出的問題正是關(guān)于辯證法的問題”;“這些提問題的方法就是希臘人所用的那一套試探方式，就是在亞里士多德學(xué)說中卓越地反映出來的質(zhì)樸的意見分歧”。②恩格斯在《反杜林論·引論》中說:“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者，他們中最博學(xué)的人物亞里士多德就已經(jīng)研究了辯證思維的最主要的形式。”③亞里士多德在哪些方面研究了辯證思維的最主要形式呢?我認為:第一，亞里士多德的哲學(xué)體系主要講從潛能向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化、質(zhì)料和形式的結(jié)合，這是西方最早提出來的辯證發(fā)展的哲學(xué)體系。第二，他在哲學(xué)(《形而上學(xué)》)、自然哲學(xué)(《物理學(xué)》和其他)、邏輯學(xué)和其他學(xué)科中，到處提出了許多辯證的思想。第三，他專門研究了辯證法的對立、相反、矛盾等范疇。此外還應(yīng)該加上另一個方面，就是他提問題的方式是辯證的，而不是獨斷的、教條的。正是這一方面，除了列寧以外還沒有人加以重視，所以本文特意提出來分析介紹。
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