中國(guó)古代哲學(xué)論文孔子

　　肇自老子、孔子，哲學(xué)的旨趣轉(zhuǎn)而輻輳于“道”——它意味著以價(jià)值自覺(jué)為樞機(jī)的人生境界在中國(guó)人這里的開(kāi)悟。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的中國(guó)古代哲學(xué)論文孔子的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　中國(guó)古代哲學(xué)論文孔子篇一

　　由“命”而“道”——老子、孔子前后中國(guó)古代哲學(xué)命意辨正

　　中國(guó) 哲學(xué) 的源頭或可上溯到臨世于殷周之際的《周易》，那被用于吉兇貞問(wèn)的筮卦所默示的乃是人對(duì)“命”的究竟的眷注。肇自老子、孔子，哲學(xué)的旨趣轉(zhuǎn)而輻輳于“道”——它意味著以價(jià)值自覺(jué)為樞機(jī)的人生境界在中國(guó)人這里的開(kāi)悟。由“命”而“道”的演遞，略相當(dāng)于蘇格拉底前后古希臘哲學(xué)的變遷(見(jiàn)拙論《從“命運(yùn)”到“境界”》，載《哲學(xué) 研究 》1996年第2期)。敞開(kāi)這段哲學(xué)的史跡，這脫不開(kāi)中西比勘的考辨也正關(guān)聯(lián)著如此的卻之不去的人文話題：人成其為人，其心靈祈向何以總會(huì)有形而上的一度?

　　一、“一”與“多”

　　哲學(xué)的慧眼在于從“多”中窺出“一”來(lái)，它搜求著的始終是一以貫之于森然萬(wàn)象的生機(jī)之幾微。赫拉克利特是古希臘第一個(gè)說(shuō)出“從一切產(chǎn)生一，從一產(chǎn)生一切”這一命題的哲人，但在他之前，泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼早就以自己的方式為萬(wàn)物尋找那“始基”的“一”了。無(wú)論“水是萬(wàn)物的始基”、“無(wú)限(者)是萬(wàn)物的始基”、“氣是萬(wàn)物的始基”抑或“火是萬(wàn)物的始基”顯得怎樣互不相入，“始基”對(duì)于萬(wàn)物那種“一”與“多”的關(guān)系卻終于為始基的不同懸設(shè)者所允諾。赫拉克利特之后，從畢達(dá)哥拉斯到德謨克利特，哲學(xué)家們依然熱衷于“始基”的究問(wèn)，“一”與“多”的措思線索也因此得以再度延伸。當(dāng)蘇格拉底開(kāi)始以人的“心靈的最大程度的改善”作為哲學(xué)的職分時(shí)，“始基”的魅力終于消歇了，但由“美本身”、“善本身”、“大本身”的擬制所引出的柏拉圖的“理念”，卻把又一種賦予“多”以生機(jī)的“一”帶給了哲學(xué)。從此，西方哲學(xué)幾乎一直籠罩在這愈益自覺(jué)的“一”與“多”的張力下，以至于懷特海和海德格爾竟會(huì)分別以格外敬重和不無(wú)揶揄的口吻作出全然一致的斷論：整個(gè)西方哲學(xué)史原只是一再演繹著的柏拉圖主義。

　　然而，見(jiàn)于西方哲學(xué)的“一”與“多”的思趣是否還可印證于中國(guó)?胡塞爾曾帶著西方人的那份自豪感宣稱：“哲學(xué)說(shuō)希臘語(yǔ)”，我們中國(guó)人是否也可以毫無(wú)愧色地告知世人：“哲學(xué)說(shuō)古漢語(yǔ)”呢?

　　中國(guó)人對(duì)“始基”從來(lái)就沒(méi)有太多的興趣?！豆茏?middot;水地》確曾說(shuō)過(guò)：“水者，何也?萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也”。但即使這說(shuō)法略可比擬于泰勒斯，也只是一種特例。與前蘇格拉底的古希臘哲學(xué)處在 時(shí)代 等高線上的中國(guó)哲學(xué)是演示在《周易》古經(jīng)(以下簡(jiǎn)稱“《易》”)中的易理，不過(guò)，那時(shí)，這不曾命題化的易理還只是默運(yùn)于“人謀鬼謀”(《易傳·系辭下》)的筮、卦。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”(《易傳·系辭上》)如果說(shuō)在《易》中真正起結(jié)構(gòu)間架和脈絡(luò)貫通作用的是八卦兩兩相重后所得到的六十四卦，那末，將事物依其 自然 或本然界限盡分于“二”的 方法 便是六十四卦所示易理的契機(jī)所在。“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的數(shù)的邏輯固然可以表示為21=2、22=4、23=8、26=(23)2=64，“太極”則未嘗不可示意為20=1。“太極”并非“始基”，但它在《易》的易理系統(tǒng)中正可視之為“一”，并且就20(陰、陽(yáng)未分或“零”分)而言，它又恰可以了解為“零”極或“無(wú)極”——由此，宋儒周敦頤所謂“無(wú)極而太極”之說(shuō)也可得一諦解。誠(chéng)然，無(wú)論是“兩儀”、“四象”、“八卦”，還是“太極”，其如此稱謂都在《易傳》為之命名之后，然而《易》中雖無(wú)其名，卻已早有其實(shí)。“兩儀”即陰(--)、陽(yáng)(—)兩種態(tài)勢(shì)，“四象”即對(duì)“兩儀”按陰、陽(yáng)兩種勢(shì)向再度兩分后所得到的四種氣象(— —、-- —、— --、-- --)，“八卦”而“六十四卦”則象征萬(wàn)物及其相互關(guān)聯(lián)。倘對(duì)“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”稱之為“有”，“太極”或當(dāng)稱之為“無(wú)”(20——未曾二分或“無(wú)”分);倘稱“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”(“萬(wàn)物”之“象”)為“多”，“太極”則又可稱之為“一”。中國(guó)哲學(xué)的原始根荄深藏于《易》，“有”與“無(wú)”、“多”與“一”的詭譎理致涵淹在古經(jīng)卦畫(huà)的移易遷變之中。比起古希臘哲人由“始基”的懸設(shè)所引生的“一即是多”的哲學(xué)慧識(shí)來(lái)，中國(guó)《周易》古經(jīng)對(duì)“一”與“多”的措置是另一種情形，但同樣有著終極意味的另一種“一”，畢竟也為哲學(xué)之光在東方的泛起給出了一條足夠遼遠(yuǎn)而漫長(zhǎng)的地平線。

　　從《易》到第一部釋經(jīng)的文字《易傳》，盡管其主題詞由“吉兇休咎”轉(zhuǎn)而為“崇德而廣業(yè)”(《易傳·系辭上》)，“一”與“多”的微妙張力卻一仍舊貫。中國(guó)先秦諸子學(xué)說(shuō)幾乎無(wú)一不結(jié)緣于《易經(jīng)》而又多少收攝于《易傳》，其中最堪稱述的莫過(guò)于以老子為始祖的道家和由孔子創(chuàng)學(xué)立教的儒家。老、孔學(xué)說(shuō)皆起于“周文”式微、人道陵夷之際，其分野只在于：老子試圖從根本上超越“人”與“文”的糾葛，以“絕圣棄智”、復(fù)歸“自然”提撕一種“無(wú)為”、“自化”、“致虛”、“守靜”的人生境界，孔子卻寧愿在“天”與“人”的張力下把握“人”與“文”的張力的分際，返本察識(shí)“文”的真趣，從天人同德處求取人文精神的回機(jī)向上。但不論怎樣，他們各自都有一以貫之之“道”，這“道”作為“一”隱帥著道、儒視野中天地、萬(wàn)物的“多”。正像蘇格拉底之后的古希臘哲學(xué)中的“一”——比如柏拉圖的“善的理念”——已經(jīng)有了相當(dāng)自覺(jué)的價(jià)值內(nèi)涵，老子、孔子之后中國(guó)古代哲學(xué)中的“一”——道家的“法自然”(《老子》二十五章)之“道”或儒者的“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)之“道”——也都導(dǎo)向一種終極意趣上的價(jià)值。

　　同是“一”，老子、孔子之前中國(guó)哲學(xué)中的“一”是“一”于“命”，“命”牽動(dòng)著一切;老子、孔子之后中國(guó)哲學(xué)中的“一”是“一”于“道”，一切皆為“道”的價(jià)值之光所燭照。中國(guó)人由“命”進(jìn)于“道”的時(shí)代大致相應(yīng)于古希臘人從“命運(yùn)”到“境界”的時(shí)代，這時(shí)代——雅斯貝爾斯稱其為“軸心時(shí)代”——的先知在古希臘是蘇格拉底，在中國(guó)則是老子和孔子。

　　二、“命”與“易”

　　“易之興，其于中古乎?作易者，其有憂患乎?”(《易傳·系辭下》)倘撇開(kāi)夏易《連山》、商易《歸藏》不論，《周易》之“興”當(dāng)在殷周之際。這以周代商的又一次“革命”——以商代夏當(dāng)是“湯武革命”(《易傳·革彖》)意義上的更早一次“革命”——使“命”成為那個(gè)時(shí)期的人們心靈眷注的焦點(diǎn)。“命”可以“革”，周人是從這里找到取殷而代之的神圣依據(jù)的，然而這上系于“天”的依據(jù)也提醒新的“受命”者可能再度被“命”捐棄。“命”被賦予了終極性，它帶給君臨天下的周人以終極信念，也帶給為這信念所宰制的周人以無(wú)底止的憂患。“易”從“命”的憂患中應(yīng)運(yùn)而生，它使心有所祈的人們得以借助筮卦向著天人之際貞問(wèn)那淵默的消息。

　　殷人可能已經(jīng)有了朦朧而莊嚴(yán)的“命”意識(shí)，《書(shū)·湯誓》謂“有夏多罪，天命殛之”，《書(shū)·盤庚上》謂“先王有服，恪謹(jǐn)天命”，《詩(shī)·商頌·烈祖》謂“以假以享，我受命溥將”，《詩(shī)·商頌·玄鳥(niǎo)》謂“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”、“殷受命咸宜，百祿是何”，《詩(shī)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》謂“帝命不違，至于湯齊”、“上帝是祗，帝命式于九圍”，《詩(shī)·商頌·殷武》謂“天命多辟，設(shè)都于禹之績(jī)”、“天命降監(jiān)，下民有嚴(yán)”，這些文字當(dāng)然不必執(zhí)著為殷人之所遺，但由此也略可想見(jiàn)殷人在“命”或“天命”上的心靈寄托。周人的“命”意識(shí)當(dāng)對(duì)殷人有所損益，這損益的深刻或正在于周人的耿耿于懷的憂患感。在《書(shū)·大誥》這篇由周公所屬的文字中，既有“天命不僭”(天命不可不信)的告誡，又有“天命不易”(天命難以逆料)的規(guī)勸?！对?shī)·大雅·文王》中也既有“假哉天命”(偉大啊天命)的稱頌，又有“天命靡常”(天命本無(wú)定常)的詠嘆。天命的神圣和天命的難以測(cè)度對(duì)于周人說(shuō)來(lái)并不存在捍格或牴牾，相反，正是因著心目中的神圣天命的難以測(cè)度或難以測(cè)度的天命的神圣，才催生了周人凝神于天人之際的那種宗教而 哲學(xué) 的態(tài)度。至少，自殷周之際到西周中葉，周人對(duì)天命是深信不置的。對(duì)天命的信奉使信奉者敬畏天命，也使信奉者在努力于“配命”(配合天命)的同時(shí)虔誠(chéng)地問(wèn)“命”于究竟。以龜兆預(yù)斷吉兇的占卜在殷商時(shí)已經(jīng)相當(dāng)盛行了，這從殷墟出土的大量記有卜辭的甲骨可見(jiàn)一斑，但龜卜之于殷，乃至周，始終只是一種不無(wú)巫覡氣息的宗教行為，它從沒(méi)有也不可能形成某種可以理性問(wèn)津的數(shù)術(shù)系統(tǒng)。興于殷周之際的《易》則不同，它的卦、爻、數(shù)、象成一“天下之理得”(《易傳·系辭上》)的自洽結(jié)構(gòu)，就總體格局而言，其“貞勝”、“貞觀”、“貞明”而“貞夫一”(《易傳·系辭下》)，已可堪以虛靈有致的哲學(xué)相稱。

　　《易》在塵緣世界往往被用于占筮。占筮遮蔽著《易》的哲學(xué)風(fēng)致，占筮也考量著《易》的哲學(xué)底蘊(yùn)。求筮問(wèn)卦固然在于決斷當(dāng)下事宜之吉兇，但對(duì)盡可能準(zhǔn)確地決斷的期許也促動(dòng)著《易》最大程度地完善其不落言筌的易理。它必欲對(duì)形而下的世間萬(wàn)象作最大程度的涵蓋，便不能不葆有空靈的形而上的境地。筮卦所眷顧的是人事，而借以指點(diǎn)人事進(jìn)退的卻是被窺探到的天地 自然 對(duì)此所顯現(xiàn)的朕兆。因此，《易》的卦、爻、數(shù)、象所隱喻的既可以說(shuō)是一種獨(dú)特的自然哲學(xué)，也可以說(shuō)是一種蒙兆于自然卻并不拘泥于自然之跡象的人文關(guān)切。前蘇格拉底的古希臘哲學(xué)幾乎無(wú)一不是以宇宙“始基”的索問(wèn)為契機(jī)的“自然哲學(xué)”，但所有這些自然哲學(xué)又都有著內(nèi)在的人文旨趣。誠(chéng)如阿那克西曼德所說(shuō)，“萬(wàn)物由之產(chǎn)生的東西(始基——引者注)，萬(wàn)物又消滅而復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的”。(辛普里丘：《物 理學(xué) 》，見(jiàn)北京大學(xué)哲學(xué)系編《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第2頁(yè))“命運(yùn)”似乎出自自然，卻又不過(guò)是人的一種終極關(guān)切向著自然的投注。“易”在 中國(guó) 哲學(xué)中扮演著與古希臘自然哲學(xué)相類的角色，它以默許在卦、爻、數(shù)、象中的“命”或“天命”把自然和人事貫通起來(lái)。

　　《易》“無(wú)思”、“無(wú)為”、“寂然不動(dòng)”，它以卦、爻、數(shù)、象以至于辭構(gòu)成的是一個(gè)“感而遂通天下之故(事)”(《易傳·系辭上》)的象征系統(tǒng)。--(陰)、—(陽(yáng))兩爻象征寓于天地萬(wàn)物中的兩種性態(tài)或動(dòng)勢(shì)，訟……)每卦皆象征兩種事物的關(guān)系或某一事物自身與自身的關(guān)系。行筮所備蓍草五十有五，象征天數(shù)二十五、地?cái)?shù)三十(所謂“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十”);行筮求卦的操作過(guò)程所謂“(蓍策)分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時(shí)……”(同上)，其中“兩”象征天、地，“三”象征天、地、人，“四”象征春、夏、秋、冬……。“《易》者，象也;象也者，像也。”(《易傳·系辭下》)《易》把周流于時(shí)間中的天地萬(wàn)物以象征的方式收攝于卦、爻、數(shù)、象，這即是《易傳》所謂“易于天地準(zhǔn)(等)”(《易傳·系辭上》)。天地萬(wàn)物因充暢于其中的陰陽(yáng)兩種動(dòng)勢(shì)而生生不已，象征天地萬(wàn)物的“易”也以--(陰)、—(陽(yáng))“分陰分陽(yáng)，迭用柔剛”(《易傳·說(shuō)卦》)而唯變所適。正是在這一意義上，《易傳》稱引孔子謂：“乾坤，其易之門邪”——“乾，陽(yáng)物也。坤，陰物也。陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。”(《易傳·系辭下》)又謂：“一陰一陽(yáng)之謂道。”(《易傳·系辭上》)其實(shí)，此所謂“道”，在《易》中仍只是“命”，《易傳》以“道”稱“易”是釋《易》者著意對(duì)“命”的意味向著“道”的境地的提升。“命”當(dāng)然關(guān)聯(lián)著“生”，而“生生之謂易”(同上)之“生”并沒(méi)有確鑿的價(jià)值自覺(jué)，這是“命”與“道”的涇謂之判所在。不過(guò)，中國(guó)古人所謂“命”與古希臘人所謂“命運(yùn)”也不盡相同。古希臘人心目中的“命運(yùn)”是一種“不可挽回的必然”(伊壁鳩魯語(yǔ))，因此赫拉克利特就曾說(shuō)：“火產(chǎn)生了一切，一切都復(fù)歸于火。一切都服從命運(yùn)。”“命運(yùn)就是那循著相反的途程創(chuàng)生萬(wàn)物的‘邏各斯’。”(見(jiàn)《古希臘羅馬哲學(xué)》，第15、17頁(yè))《易》中所隱貫的“命”不是“邏各斯”，它并沒(méi)有從一開(kāi)始就注定了的那種強(qiáng)制的必然性。“命”在陰陽(yáng)、柔剛相感相推的變化中，其“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”(《易傳·系辭上》)。倘把《易傳》所稱《易》之“道”作“命”解，前老子、孔子 時(shí)代 周人的“命”意識(shí)當(dāng)可從如下這段話知其大端：“《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn)(離)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。”(《易傳·系辭下》)

　　前蘇格拉底時(shí)代的古希臘人在由“始基”稱說(shuō)“命運(yùn)”的同時(shí)也敬奉“神”，即如“水是萬(wàn)物的始基”的命題，它在泰勒斯那里與“靈魂不死”、“世界充滿了神”的說(shuō)法便是并存不悖的。前老子、孔子時(shí)代的中國(guó)人對(duì)于“命”的認(rèn)可和對(duì)于神的崇仰也往往渾而為一，《易》由卦、爻、數(shù)、象所述說(shuō)的不無(wú)哲學(xué)理致的“命”與《詩(shī)》的“有命自天”(《詩(shī)·大雅·大明》)一類有著更重的宗教色調(diào)的“命”并沒(méi)有清晰的界限。《易傳》釋《易》所謂“天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書(shū)，圣人則之”(《易傳·系辭上》)，也許不是出于偶然，而《詩(shī)》所謂“天命靡常”與《易傳》釋《易》謂“不可為典要，唯變所適”也全然相契。然而，敬畏“命運(yùn)”的古希臘人是把“命運(yùn)”置于以宙斯為神魁的奧林匹斯諸神之上的，殷周之際和西周時(shí)代的中國(guó)人卻以“天命”之說(shuō)把對(duì)“命”的信從和對(duì)“天”(“上帝”)的尊崇合為一體。

　　《易傳》釋《易》多論之以“道”，這更多地是作《傳》者借《易》以自申其“道”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“道”作為一個(gè)虛靈的思想范疇，其濫觴并不能早于春秋時(shí)期。據(jù)可稽考的 文獻(xiàn) 判斷，最早提出“道”這一觀念的可能是春秋初葉隨國(guó)的大夫季梁。《左傳·桓公六年(公元前706年)》載季梁語(yǔ)：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也;祝、史正辭，信也。”“道”被賦予了“忠”、“信”的內(nèi)涵，雖也提到了“信于神”，卻把重心移到了“民”。在答問(wèn)間，季梁向隨侯指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”“道”作為思想范疇出現(xiàn)于史籍，從一開(kāi)始就顯出一種價(jià)值自覺(jué)的姿態(tài)，而這價(jià)值(“忠”、“信”等)自覺(jué)恰伴隨著對(duì)“民”的倚重和對(duì)“神”的敬而遠(yuǎn)之。此后，楚武王夫人鄧曼、鄭國(guó)正卿子產(chǎn)、晉國(guó)太史蔡墨、越國(guó)大夫范蠡等都曾語(yǔ)及“天之道”或“天道”，其中子產(chǎn)以“天道”、“人道”相對(duì)而論至可玩味。其謂：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之?”(《左傳·昭公十八年》)這里雖亦稱“天道”，但在一遠(yuǎn)一邇的比勘中真正被確認(rèn)的只是“人道”。如果說(shuō)由“民”而論“道”更重于形而下的 社會(huì) 治制，那末由“人”而論“道”則已近于以形而上理趣的領(lǐng)悟?yàn)槟苁碌恼軐W(xué)了。不過(guò)，無(wú)論如何，從季梁到子產(chǎn)，賢明的政界要人們所稱述的“道”還只是作為哲學(xué)范疇的“道”的一種醞釀。先秦中國(guó)哲學(xué)主題命意的轉(zhuǎn)換——由“命”而“道”——是以老子和孔子的學(xué)說(shuō)為界碑的。在他們這里，人生價(jià)值中超功利的一維被提撕出來(lái)，并且正是因著這一維的被開(kāi)示，整全意義上的人生旨?xì)w的了悟或覺(jué)解才有了可能。

　　三、“道”與“德”

　　“道”作為最高的 哲學(xué) 范疇第一次出現(xiàn)在老子的學(xué)說(shuō)中，它是對(duì)感性而具象的道路之“道”——諸如“復(fù)自道，何其咎”(《易·小畜·初九》)、“履道坦坦”(《易·履·九二》)、“有孚在道以明”(《易·隨·九四》)之“道”，或“道之云遠(yuǎn)”(《詩(shī)·邶風(fēng)·雄雉》)、“周道倭遲”(《詩(shī)·小雅·四牡》)、“行道兌矣”(《詩(shī)·大雅·帛系》)之“道”——的超越，也是對(duì)春秋后期已漸次流行的所謂“天道”、“人道”之“道”的升華。“道”攝萬(wàn)殊于“一”?！独献印分?ldquo;道”趣“一”，有“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞”(《老子》三十九章)之說(shuō)。這稱“一”的“道”有著默貫于天地萬(wàn)物、成物而不累于物的性分，也有著隱然可辨的價(jià)值取向。就“道”默貫天地萬(wàn)物而言，它與寓于《易》的卦、爻、數(shù)、象中的“命”似乎不無(wú)關(guān)聯(lián)。誠(chéng)然“道”已不再像“命”那樣對(duì)“上帝”有所依偎，就“道”有著為體道者所反省的價(jià)值取向而言，它顯然更可被把握為一種為人的心靈所祈的精神境界，這境界中不再有牽系于“命”的那種憂患。

　　老子之“道”有其“有”的性向，它顯現(xiàn)于天地萬(wàn)物的“自化”、“自正”，從不孤懸于天地之外而傲睨萬(wàn)物;“道”又有其“無(wú)”的性向，它雖運(yùn)貫于萬(wàn)物而為萬(wàn)物生、長(zhǎng)、成、化之所由，卻并不因此君臨或宰制其所生所成。它“生而弗有，為而弗恃，長(zhǎng)而弗宰”，“功成而弗居”(《老子》十、五十一、二章)，這“生”、“為”、“長(zhǎng)”、“成”之“有”與“弗有”、“弗恃”、“弗宰”、“弗居”之“無(wú)”的一而不二(“同出而異名”)透露著“道”的“玄”機(jī)，也使“道”之用顯發(fā)為一種“玄德”(《老子》一、十章)。“無(wú)”不是對(duì)“有”的否棄，只是對(duì)隨“有”(所謂“長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之”——《老子》五十一章)而可能泛起的刻意、造作和執(zhí)著的剝離和消弭。“玄德”因此也終不過(guò)是“ 自然 ”——自然而然——之德，所謂“道法自然”(《老子》二十五章)說(shuō)到底乃在于“復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章)。老子謂“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”(同上)、“含德之厚，比于赤子”(《老子》五十五章)，其“常德”、“厚德”即是“玄德”，而“嬰兒”、“赤子”作為象征則是“樸”的形象化、直觀化?！独献印芬粫?shū)又稱《道德經(jīng)》，由“道”而“德”亦可謂為導(dǎo)——“‘道’本或作‘導(dǎo)’”(陸德明：《經(jīng)典釋文》)——“德”，老子所導(dǎo)之“德”正可一言以蔽之為“自然”之“樸”。

　　“德”的被看重當(dāng)然不自老子始。從殷周之際到春秋時(shí)期，頌“德”之辭、倡“德”之說(shuō)一直不絕于載籍。《易》爻辭“食舊德”(《易·訟·六三》)、“尚德載”(《易·小畜·上九》)、“不恒其德，或承其羞”(《易·恒·九三》)、“有孚惠我德”(《易·益·九五》)，即已在訴說(shuō)周人重“德”的心曲，《書(shū)》中以“德”相規(guī)勉的話更是隨處可見(jiàn)，如所謂“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”、“德裕乃身”(《書(shū)·康誥》)、“王其德之用，祈天永命”、“保受王威命明德”(《書(shū)·召誥》)、“惟我周王，靈承于旅，克堪用德”(《書(shū)·多方》)等?！对?shī)》中涉及“德”的詩(shī)詠多至71則，其中“無(wú)念爾祖，聿修厥德”(《詩(shī)·大雅·文王》)“民之秉彝，好是懿德”(《詩(shī)·大雅·烝民》)、“於乎不顯，文王之德之純”(《詩(shī)·周頌·維天之命》)等，皆是被后人一再稱引的名句。侯外廬等分辨商、周宗教以至倫理意識(shí)的異同，曾注意到這樣一種現(xiàn)象：商代王者起先以表示圖騰族幟的動(dòng)物命名(如高祖夔)，接著則依據(jù)月之盈虧命名(如季、王恒、昭明、昌若等)，湯之后——據(jù)王國(guó)維考證——開(kāi)始以甲、乙、丙、丁等天干符號(hào)命名(如上甲微、報(bào)乙、報(bào)丙、報(bào)丁或大乙、大丁、大甲、大庚乃至戔甲、南庚、盤庚等)，盤庚遷殷后王者之名中出現(xiàn)了“武”、“康”、“文”等字，掌管巫卜事宜的貞人也都以“彭”、“喜”、“爭(zhēng)”、“旅”諸字命名，但這些人名的字義在當(dāng) 時(shí)尚 沒(méi)有德性的意味。此外，他們據(jù)近代諸多學(xué)人的考證還指出，“德”字晚出于周代的金文，“實(shí)在講來(lái)，在殷代并沒(méi)有‘德’字” (侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《 中國(guó) 思想通史》第一卷，1957年版，第80頁(yè))。侯氏等人對(duì)修“德”之風(fēng)興于“文王肇國(guó)”以后的論說(shuō)是審慎而富有深意的，而且，他們對(duì)“德”在“德”的倡行者那里的價(jià)值也已有所揭示。他們說(shuō)：對(duì)于周人說(shuō)來(lái)，“‘德’是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以‘又我受民’的理由。”(上書(shū)，第92頁(yè))然而，盡管如此，這里仍愿就因“命”而引發(fā)的“德”與由“道”而導(dǎo)出的“德”的分際作一種申說(shuō)。不可不分辨的是，“德”無(wú)論怎樣被推重，它在殷周之際以至春秋時(shí)期卻一直不曾有自在的重心。與“命”(“天命”)相應(yīng)的“德”只是為了“配命”或“祈天永命”，“受命”這一功利目的把“德”措置為某種更被看重的價(jià)值的手段。由“道”導(dǎo)出的“德”則是另一種情形，它不再牽羈于功利而在功利之外指示著人生價(jià)值的另一維度。老子以“樸”喻“道”，亦以“樸”稱“德”，這“不德”之“德”開(kāi)了真正所謂“道德”的先河。

　　“樸”德的修為在不言中，它訴諸一種“損”、“復(fù)”、“反”(返)的踐履。對(duì)于老子說(shuō)來(lái)，“道”是寂然無(wú)為的，為“道”即是“為無(wú)為”——或所謂“事無(wú)事，味無(wú)味”、“學(xué)不學(xué)”、“欲不欲”(《老子》六十三、六十四章)——亦即是修“德”。“為學(xué)日益，為道日損”(《老子》四十八章)，所“損”在于人的隨起的情識(shí)和欲念，在于人對(duì)“圣”、“智”、“仁”、“義”、“巧”、“利”的執(zhí)著;“萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)”(《老子》十六章)，所“復(fù)”在于事物生機(jī)盎然之本始，在于自然生命的那份天趣的真切;“反者，道之動(dòng)”(《老子》四十章)，所“反”(返)在于“致虛”、“守靜”、“歸根”、“復(fù)命”(《老子》十六章)而“見(jiàn)素抱樸”(《老子》十九章)，在于“獨(dú)泊兮，其未兆;沌沌兮，如嬰兒之未孩;儽儽兮，若無(wú)所歸”(《老子》二十章)。老子學(xué)說(shuō)歸攝于“道”，但“道”非實(shí)體，它只是作為一種終極性的導(dǎo)向見(jiàn)之于其德用和動(dòng)勢(shì)。離“德”無(wú)所謂“道”，離“反”亦無(wú)所謂“道”與“德”，“樸”的價(jià)值取向與“復(fù)樸”的不言之教的一致是“德”、“道”不二的老子“道德經(jīng)”的神韻或諦義所在。然而，向著“樸”的“復(fù)歸”畢竟有待踐履者對(duì)“樸”的價(jià)值有所覺(jué)解，這覺(jué)解本身已是對(duì)喻之以“嬰兒”、“赤子”的“樸”的乖離。老子力圖不露圭角的玄言在這里綻開(kāi)的裂隙是深刻的，它甚至可用來(lái)約略說(shuō)明曾問(wèn)禮于老子的孔子何以要另辟蹊徑誨誘人們“道之以德”(《論語(yǔ)·為政》)。

　　同是屬意于“道德”，孔子所說(shuō)“人能弘道，非道弘人”之“道”顯然有異于老子的歸落于“樸”的“自然”之“道”。為孔子贊譽(yù)的“中庸之為德”(《論語(yǔ)·雍也》)之“德”也與老子“上德不德，是以有德”(《老子》三十八章)之“德”相去頗多?？鬃幼灾^：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語(yǔ)·述而》)由此正可知，孔子之“道”、“德”與老子之“道”、“德”的根本分野乃在于是否“依于仁”。由“依于仁”貞立的“道”、“德”未嘗不通于老子，因?yàn)?ldquo;仁”的端倪和根荄在孔子看來(lái)恰在人的性情“自然”處，所以他也如此說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(同上)但“仁”作為一種應(yīng)然的價(jià)值，其極致則通著“圣”的境界，所以孔子又有“若圣與仁，則吾豈敢”(同上)之說(shuō)。在孔子這里，致“仁”也是致“道”，他所稱“吾道一以貫之”(《論語(yǔ)·里仁》)之“道”亦即是“仁道”。

　　比起老子來(lái)，孔子之“道”對(duì)殷周以來(lái)的“命”意識(shí)的擔(dān)待要沉重得多?！墩撜Z(yǔ)》中時(shí)有“天”、“命”、“天命”的話題，如“文王既沒(méi)，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《論語(yǔ)·子罕》)“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎!”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)“不知命，無(wú)以為君子也。”(《論語(yǔ)·堯曰》)“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”(《論語(yǔ)·為政》)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《論語(yǔ)·季氏》)等。從這些話當(dāng)可體會(huì)孔子由 歷史 的“天”、“命”或“天命”意識(shí)所汲取的那種超世俗的神圣感，卻未可將其理解為孔子對(duì)“天”、“命”、“天命”的執(zhí)著?？鬃訌奈匆蛑?ldquo;畏天命”、“知天命”把人引向?qū)?ldquo;天命”的單向度的仰賴，他反倒是由對(duì)這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動(dòng)。對(duì)“天之將喪斯文”與“天之未喪斯文”之“天”的擬議，只是堅(jiān)定了擬議者的“文王既沒(méi)，文不在茲乎”的信念，而“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也”對(duì)“命”的嘆說(shuō)，也只是表明了“知命”者以致“道”為己任——以至被人嘲以“知其不可而為之”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)——的非可搖奪的心志。在稱“命”論“道”的諸多說(shuō)法中，《論語(yǔ)·顏淵》所謂“商聞之矣：死生有命，富貴在天”可能是最為人詬病的了，人們往往對(duì)其責(zé)以宿命論或命定觀。這誤解是根本性的，它使誤解者無(wú)從會(huì)心于孔子之“道”。“商聞之矣”當(dāng)然是說(shuō)子夏聞教于孔子，但孔子顯然不是那種看重“死生”、“富貴”而著意以“有命”、“在天”作宿命說(shuō)教之人。依孔子的本懷，有待于外在際遇的“死生”、“富貴”并非人生最切要的價(jià)值，人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，因此一個(gè)真正冥悟到生命真諦的人自當(dāng)存心于“學(xué)以致其道”(《論語(yǔ)·子張》)，卻不必多所在意“死生”、“富貴”而以爵祿、夭壽為念。“有命”、“在天”(一任“天”、“命”之自然)所吐露的原是一層生命的瀟灑，以“朝聞道，夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)明其心跡的孔子由此所誨示于人的價(jià)值取向乃在于：“求仁而得仁，又何怨?”(《論語(yǔ)·述而》)“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)

　　孔子之“道”是“仁道”，亦是“中庸”之“道”。“仁”貞定著“道”的價(jià)值取向，“中庸”則以一種獨(dú)特的方式成全著“道”的形而上的虛靈品格。歷來(lái)學(xué)人——尤其是近代以來(lái)的學(xué)人——多以孔子學(xué)說(shuō)為實(shí)用限度內(nèi)的道德訓(xùn)誡或落于人倫日用的平易之談，而對(duì)其形而上的風(fēng)致極少措意。在人們每況愈下的詮釋中漸次鄉(xiāng)愿化了的“中庸”幾乎成為折衷調(diào)和的同義語(yǔ)，“中庸之道”甚至被用作譏貶之詞。其實(shí)，“中庸”所指示的是一種極致，一種沒(méi)有底止的圓滿，它不可能坐實(shí)到經(jīng)驗(yàn)中來(lái)，而只是憑著覺(jué)悟到這一點(diǎn)的人向著它的努力把人的某一價(jià)值追求引向理想之境。猶如幾何學(xué)中的圓——在一平面上，一個(gè)動(dòng)點(diǎn)環(huán)繞一個(gè)靜點(diǎn)作等距離運(yùn)動(dòng)所留下的軌跡——永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)世界，卻又是衡量經(jīng)驗(yàn)世界所有的圓圓到什么程度的唯一標(biāo)準(zhǔn)。“中庸”的一度是美德或技藝中被懸為理想的那種境地，它因此也意味著對(duì)一個(gè)確然不移的標(biāo)準(zhǔn)的信守?？鬃拥?ldquo;中庸”趣求是落在“仁”而至于“圣”這一德性向度的，正是因著它，道德的形而上境界才得以開(kāi)出，道德形而上學(xué)也才可能成立。孔子謂：“中庸之為德也，其至矣乎!”(《論語(yǔ)·雍也》)這里所說(shuō)的“至”，即是那種盡其完滿而無(wú)以復(fù)加的境界。德性之“仁”的“至”境，是“仁”的形而上之境(“圣而不可知之”的“圣”境)。因著它永遠(yuǎn)不會(huì)全然實(shí)現(xiàn)于形而下的修養(yǎng)踐履中，所以孔子也這樣稱嘆“中庸”：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”(《禮記·中庸》)不過(guò)，“中庸”的那一度雖然不可能盡其完滿地見(jiàn)之于形而下的踐履，自覺(jué)于“仁”德修養(yǎng)的人卻必得向著那虛靈的一度作不懈的努力。逼近“中庸”一度的 方法 在于不斷縮短“過(guò)”(對(duì)確然的“中”的分際的超出)與“不及”(比之于確然的“中”的分際顯得不足)的距離，這可操之于踐履的方法即是所謂執(zhí)兩用中或《論語(yǔ)》借堯之口提示于人們的“允執(zhí)其中”(《論語(yǔ)·堯曰》)。

　　命意落在“仁”和“中庸”上的“道”、“德”，已純?nèi)皇菫?ldquo;人”所“弘”之“道”、“德”。它看似更深地帶著“命”的胎痕，但由它與“命”之間構(gòu)成的張力卻更能見(jiàn)出古代哲學(xué)主題由“命”而“道”嬗演之真機(jī)。在此后的以致“道”為主導(dǎo)趣向的哲學(xué)探求中，對(duì)“命”的記憶依然保留著，不過(guò)，大體說(shuō)來(lái)，那已是揚(yáng)棄在“道”中的“命”，這在孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)說(shuō)中比在老子之后的道家學(xué)說(shuō)中有著更典型的意趣。

　　四、孔、老與 中國(guó) 之“教”

　　無(wú)論是老子之“道”，還是孔子之“道”，“道”之所導(dǎo)總在于一種價(jià)值取向，“道”在其所導(dǎo)的價(jià)值取向上也總會(huì)示人以某種虛靈而真實(shí)的形而上之境。“道”引發(fā)于 自然 ，“道”也依其應(yīng)然之旨趣派生一種可能的教化。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《禮記·中庸》)，這由儒家典籍道出的“天”(“命”)、“性”、“道”、“教”的理致同樣切合于道家學(xué)說(shuō)。在 哲學(xué) 的主題命意由“命”進(jìn)于“道”后，為“道”所攝的“天命”(“天”之所“命”)的意味多在于天賦之自然。老子有見(jiàn)于天賦自然中的天性之“樸”，循此天性之“樸”悟出“法自然”之“道”;孔子則從這天賦自然之“樸”(“人之生也直”——《論語(yǔ)·雍也》)中默識(shí)到樸真而質(zhì)直的“仁”之端倪(“惻隱之心，仁之端也”——《孟子·公孫丑上》)，循人性中見(jiàn)其端倪的“仁”開(kāi)出“仁也者人也，合而言之道也”(《孟子·盡心下》)之“道”。修老子之“道”或莊子所謂“修渾沌氏之術(shù)”(《莊子·天地》)而成一種教化，乃道家之“教”;修孔子之“道”或“求仁得仁”之“道”而成又一種教化，乃儒家之“教”?？?、老之后，中國(guó)人的心、性大體熏染于這兩種教化。兩漢之際，佛教西來(lái)，構(gòu)成中華民族教化的又一支，但佛教只是在經(jīng)由儒、道兩家教化相當(dāng)程度的淘濾后才爭(zhēng)得儒、釋、道三教并稱的格局的。而且，即使如此，“三教”也并非平分秋色。

　　“道”與知解理性無(wú)緣，修道之“教”所成全的只是一種關(guān)涉價(jià)值體認(rèn)的人生態(tài)度。老子之道“棄智”而“絕學(xué)”，孔子所誨“知之為知之，不知為不知，是知也”(《論語(yǔ)·為政》)的“是知”之“知”，也只是一種態(tài)度上的誠(chéng)實(shí)。孔、老之學(xué)并不立于“認(rèn)識(shí)論”，道家之“教”或儒家之“教”也都不以知識(shí)系統(tǒng)之建構(gòu)為能事。中國(guó)先秦 時(shí)代 的學(xué)術(shù)一向有諸子百家之稱，但學(xué)術(shù)的主脈始終在于儒、道兩家相契而又相異的“道”?！稘h書(shū)·藝文志·諸子略序》謂：“今異家者，各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。”所論對(duì)“六經(jīng)”的推重或正是對(duì)與“六經(jīng)”學(xué)緣最深的孔子之道的推重，但倘不拘于儒門義理，而只是就儒學(xué)同諸子的關(guān)系考察“道”意識(shí)——而不是前老子、孔子的那種“命”意識(shí)——在諸子學(xué)說(shuō)中的滲透，卻未嘗不是一種可取的視角。

　　陰陽(yáng)家的前身是默信“命”或“天命”的術(shù)數(shù)家，這些由窺探天地運(yùn)會(huì)之朕兆以預(yù)斷人事進(jìn)退的人們所經(jīng)意的只是利害上的吉兇禍福。孔、老之后，自成一學(xué)術(shù)流派的陰陽(yáng)家雖依然通于天文、歷譜、五行、蓍龜乃至雜占和形法，其預(yù)為決斷取舍者也仍在吉兇禍福之間，但已悄然把術(shù)數(shù)之學(xué)附麗于“道”。司馬遷曾評(píng)判戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最負(fù)盛名的陰陽(yáng)家人物鄒衍的學(xué)說(shuō)謂，“其要?dú)w，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”(《史記·孟子荀卿列傳》)，這“仁義節(jié)儉”、“君臣上下六親之施”，當(dāng)與孔子所創(chuàng)辟的儒家之“道”約略相契。名家“好治怪說(shuō)，玩琦辭”(《荀子·非十二子》)，常被后人譏貶以“詭辯”。然而，以“合同異”之辨聞名于世的惠施提出的一個(gè)托底性命題卻是“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也”(見(jiàn)《莊子·天下》)，而“假物取譬，以‘守白’辯……欲推是辯以正名實(shí)而化天下”(《公孫龍子·跡府》)的公孫龍則對(duì)“古之明王”贊譽(yù)不置，在堅(jiān)白、指物、通變、名實(shí)之辨中祈向“先王之道”、“仁義之行”(《莊子·秋水》)。法家“不務(wù)德而務(wù)法”(《韓非子·顯學(xué)》)，其“專任刑法而欲以為治”(《漢書(shū)·藝文志·諸子略序》)似與孔子所倡“道之以德”相去霄壤，但法家人物畢竟或?yàn)槿彘T弟子，如李悝(據(jù)崔適、章太炎考證，亦即李克)、吳起等，或“學(xué)黃老道德之術(shù)”，如申不害、慎到等。法家中的集大成者韓非曾師事儒者荀況，卻又“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸于黃老”(《史記·老子韓非列傳》)。法家學(xué)說(shuō)在“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”之間，其愈到后來(lái)愈把“務(wù)法”關(guān)聯(lián)于致“道”——價(jià)值取向雖在于“富國(guó)強(qiáng)兵”，而“抱法處勢(shì)”(《韓非子·定法》)的依據(jù)則終是引申于老子之“道”。墨子曾自創(chuàng)墨學(xué)而立論于“尚賢”、“尚同”、“兼愛(ài)”、“非攻”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“天志”、“明鬼”、“非樂(lè)”、“非命”，但其終究有過(guò)“學(xué)儒家之業(yè)、受孔子之術(shù)”(《淮南子·要略》)的學(xué)緣背景?！赌?middot;非儒》對(duì)儒家的非難未必盡合于事實(shí)或全然近于情理，不過(guò)，對(duì)“命”的否棄——盡管稱儒者“以命為有”并不妥當(dāng)——尚可看出墨者多少結(jié)緣于“道”的姿態(tài);墨學(xué)稱“先王”、“道堯舜”卻對(duì)“六經(jīng)”沒(méi)有太大的興趣，然而墨子對(duì)孔子之“道”中那些“(恰)當(dāng)而不可易者”(《墨子·公孟》)總能夠給予一份相應(yīng)的尊重?？住⒗现蠓淦鹬T子與儒家、道家學(xué)說(shuō)相異、相違之處自是不勝枚舉，但無(wú)論諸子之學(xué)怎樣各有千秋，卻幾乎無(wú)一不受惠于——盡管是在不同意義、不同程度上受惠于——孔、老從終極處提撕的“道”，也因此多少在儒、道學(xué)說(shuō)的籠罩下構(gòu)成民族之“教”的某一要素。

　　近年來(lái)，學(xué)界常有以“道”比擬于古希臘之“邏各斯”者，以為“道”與“邏各斯”除各有其形而上的內(nèi)涵外也都有言說(shuō)的意思。這比勘當(dāng)然是有趣的，但也許以“命”與“邏各斯”相較會(huì)更有可比性些。“命”有“令”意，“令”是一種言說(shuō)，而且是自上而下的言說(shuō)，它與古希臘具有言說(shuō)之意而又相應(yīng)于“神諭”的“邏各斯”正好相當(dāng)。“神就是永恒流轉(zhuǎn)著的火，命運(yùn)就是那循著相反途程創(chuàng)生萬(wàn)物的‘邏各斯’”，赫拉克利特如此以“命運(yùn)”喻說(shuō)“邏各斯”或以“邏各斯”喻說(shuō)“命運(yùn)”，是前蘇格拉底時(shí)代古希臘人的“命運(yùn)”意識(shí)訴諸哲學(xué)方式的吐露。前孔、老時(shí)代中國(guó)人心目中的“命”固然不必像古希臘的“命運(yùn)”那樣是一種沒(méi)有伸縮余地的必然，但“命”和“命運(yùn)”上所聚焦的卻都是相關(guān)于生死、利害的終極性眷注。“道”則不同，它超越生死、利害而從一個(gè)極高的境界處俯瞰生死、利害。“道”與“邏各斯”不在時(shí)代的等高線上：“邏各斯”屬于前“軸心時(shí)代”，“道”屬于“軸心時(shí)代”。“邏各斯”在蘇格拉底之前的古希臘人那里是沒(méi)有任何價(jià)值熱情的，“道”在老子、孔子之后的中國(guó)人這里卻以它的價(jià)值神經(jīng)與人的總在祈念中的心靈相感相通。“老聃貴柔，孔子貴仁，墨子貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，……”(《呂氏春秋·不二》)，老子、孔子及他們之后的諸子所“貴”皆與“命”或“命運(yùn)”般的“邏各斯”并不相涉，它們作為起不同價(jià)值導(dǎo)向作用的“教”卻無(wú)不直接或間接地?cái)z于從天人之際說(shuō)起的“道”。

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