生活中的哲學(xué)論文
“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”,不是“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)”如“新儒學(xué)”、“馬哲化的意識(shí)形態(tài)”,當(dāng)然更不是“西方現(xiàn)代哲學(xué)”如“德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”或“法國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”或“英美現(xiàn)代哲學(xué)”的中國(guó)版。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的生活中的哲學(xué)論文的相關(guān)資料,希望對(duì)你有幫助!
生活中的哲學(xué)論文篇一
生活世界中的三種哲學(xué)生活
“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”,不是“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)”如“新儒學(xué)”、“馬哲化的意識(shí)形態(tài)”,當(dāng)然更不是“西方現(xiàn)代哲學(xué)”如“德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”或“法國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”或“英美現(xiàn)代哲學(xué)”的中國(guó)版。它是什么,仍是一個(gè) 問(wèn)題 。但有一條路該走則是無(wú)疑的,那就是,從西方哲學(xué)史啟示與理性、超驗(yàn)與 經(jīng)驗(yàn)(先驗(yàn))兩極化的絕對(duì)本質(zhì)主義與虛無(wú)主義的反反復(fù)復(fù)重重疊疊所隱喻的本源上的“悖論偶在”開(kāi)始,回復(fù)“現(xiàn)代之為現(xiàn)代”的既非絕對(duì)本質(zhì)主義也非虛無(wú)主義但同時(shí)是兩者悖論式相關(guān)的偶在空間,以察看中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)有的身位。換句話說(shuō),能走出西方哲學(xué)史而攜古代于“現(xiàn)代”,作為參照(不是尺度),中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)自有容納中外古今哲學(xué)的偶在空間──為“現(xiàn)代”正名。我們了解西方的程度遠(yuǎn)甚于西方了解我們的程度。其所以如此,除了百年來(lái)被動(dòng)承納的厚積薄發(fā),“和而不同”、“有容乃大”、“靜為躁君”的中國(guó)古訓(xùn)仍是值得遵循的現(xiàn)代原則。
1
先從西方哲學(xué)史的現(xiàn)象學(xué)描述開(kāi)始。
古希臘前蘇格拉底,問(wèn)天假神而命“ 自然 始基”;蘇格拉底則問(wèn)人愛(ài)智而言“哲學(xué)”,使哲學(xué)的地位盡人智而達(dá)到“哲學(xué)”的頂峰(不在柏拉圖的意義上):雖有神相啟,但敬而遠(yuǎn)之,因而哲學(xué)以“無(wú)”求“知”的“問(wèn)”盡呈“自然之光”遍帔“智”的華林,沒(méi)有人敢在此“問(wèn)”下惟我獨(dú)尊。柏拉圖將此“哲學(xué)” 政治 化或意識(shí)形態(tài)化,開(kāi)了工具理念的先河,為亞里士多德所完成。(注意理性原初的偶在形態(tài):隱含“不”的“知向理性”與顯明“是”的“知得理性”。容后祥述。)
希臘化-羅馬時(shí)期,隨著城邦走向帝國(guó),空間的擴(kuò)大與民族的傾軋?zhí)岢隽私y(tǒng)治與救世的雙重要求,哲學(xué)分解為 科學(xué) 與倫 理學(xué) ,而更大的信仰空白為宗教所填補(bǔ)。中世紀(jì),壞說(shuō),哲學(xué)降為神學(xué)的婢女;好說(shuō),哲學(xué)被神學(xué)融為一體而精制(邏輯化)。但由此,神學(xué)走上了形而上學(xué)神學(xué)的道路。必然性的上帝更遠(yuǎn)離人世的苦難,末世論的救贖完全屈服于進(jìn)化論的未來(lái)時(shí)間觀,直到耶穌在十字架上帶回“中心時(shí)間”,人“因信稱(chēng)義”的救治才是現(xiàn)世可能的。
文藝復(fù)興,“人義論”取代了“神義論”,即以人的自我或?qū)傩詾橛^察并統(tǒng)攝世界的根據(jù),把神的人化取代為人的神化。啟蒙運(yùn)動(dòng),其新古典時(shí)期,理性綜合身心主客而成為“絕對(duì)精神”,形而上學(xué)哲學(xué)幾乎又登上了王座(在柏拉圖的意義上),以黑格爾為最。
尼采拆毀了“上帝”的形式理性偽裝,隱話顯說(shuō),擁哲學(xué)拼命向“超人”一跳,“權(quán)力意志”雖在高峰,不但沒(méi)演成“紀(jì)念碑”,反落為“主體的隱喻”。隨之江河日下,“真理”拱手交給了科學(xué),剩下人身上的種種“存在”與應(yīng)變的“ 方法 ”,且大多從數(shù)學(xué)、 語(yǔ)言學(xué)等拿來(lái),唯隱含對(duì)十字架上帝救渡的期待之思。
但其中也透露出一點(diǎn)消息,后現(xiàn)代哲學(xué)在重審“現(xiàn)代性”前提時(shí),有一種秘傳探詢(xún)的趨勢(shì),那就是帶著“悖論”意識(shí)回到蘇格拉底與第歐根尼之間(“認(rèn)識(shí)”隱含“改變”),使蘇格拉底式的“無(wú)知之問(wèn)”從表面的“自然之光”下透射出神秘的的“生成界面”──“悖論”。首先是生成的“時(shí)間悖論”及其“根據(jù)悖論”的理性限制,然后是“人兩難-神悖論”(“上帝是集中的悖論”)的信仰寬解??上В缓蟋F(xiàn)代主義“怎樣都行”的虛無(wú)主義喧囂淹沒(méi)了。
至使蔑視現(xiàn)代智慧(包含悖論啟示)的列奧 · 施特勞斯(Leo Strauss 1899-1973)不客氣地說(shuō):“由于哲學(xué)的解體,今天有利于哲學(xué)的爭(zhēng)辯是不存在的”,哲學(xué)的榮譽(yù)已經(jīng)喪失,“哲學(xué)缺乏成果跟科學(xué)的巨大成功的對(duì)比,引致了這種喪失??茖W(xué)是今天唯一堪稱(chēng)人類(lèi)知性完善的理智追求。對(duì)于啟示,科學(xué)是不偏不倚的。哲學(xué)自身已經(jīng)變得搖擺不定。”〖1〗
這還只說(shuō)了一面。我再重復(fù)其關(guān)鍵之點(diǎn)。
古希臘理性(以“知向理性”為主)有兩大自然特點(diǎn):一是人自知無(wú)知(知不可知的“知識(shí)”);一是完善知識(shí)只能在永不完善的追求中(得不可得的“德性”),總稱(chēng)“知識(shí)即德性”。至于希臘理性的政治哲學(xué)本質(zhì)即哲人與民眾的上智下愚、上尊下卑的“正義”關(guān)系以及“工具理性”(即知得理性)的發(fā)端,應(yīng)算在柏拉圖的賬上。兩大特點(diǎn)雖然都屬“人的智慧”(注意,隱含悖論),但無(wú)疑受著“神的智慧”牽引,決非人單面地自以為是,也決非神單面地蠱惑迷信(仍在悖論式的張力中)。“悖論式偶在”,乃神的存在形式,人的限制形式。這些括號(hào)中的話其實(shí)是希臘智慧天真地坦誠(chéng)“自然之光”下秘傳的悖論裂隙。所謂辯證法,作為表象特例是可取的,若作為普遍形式則淪為“仿神化”的自欺,至于黑格爾“辯證法”,只能看作對(duì)悖論的意識(shí)形態(tài)化埋葬。(提示:悖論不同于矛盾,不能轉(zhuǎn)化統(tǒng)一地絕對(duì),只能兩難相關(guān)地限制,斷裂是不能消除的。)
自“人義論”始的啟蒙理性,在祛魅“神義”時(shí),連因神的啟示而限制人的理性的“限制”也一同“祛魅”了,即“背棄”了。因而啟蒙理性犯大病焉:理性為了證明自己至高無(wú)上的完善能力,極端地膨脹了作為手段的工具理性或技術(shù)理性,結(jié)果手段高出目的成為理性的主宰;由此而來(lái)的是,本來(lái)起于地中海區(qū)域的啟蒙理性,隨著技術(shù)理性的 發(fā)展 ,迅速膨脹為全世界的唯我種族中心主義,即對(duì)世界其它多元 文化實(shí)行了粗暴的惟我獨(dú)尊的“殖民”霸權(quán)。當(dāng)然,它背后隱含著的仍然是穿著地中海民族服飾的“一神教”(在“諸神之爭(zhēng)”中)戒律:“除了我以外你不可有別的神。”〖2〗
但是,此種理性的哲學(xué)形態(tài)即“形而上學(xué)”屢遭自我的顛覆,因?yàn)槟潜焕硇源_立的“本體”不斷從王座上推翻下來(lái),以至愈來(lái)愈暴露出虛無(wú)主義的馬腳(“自然之光”下的悖論裂隙只有在不意識(shí)的意識(shí)獨(dú)斷時(shí)才反諷出虛無(wú)主義特征)。于是尼采有“虛無(wú)主義即顛倒的柏拉圖主義”診斷。再加上兩次世界大戰(zhàn),內(nèi)部爭(zhēng)霸的慘痛教訓(xùn),外部反霸的民族興起,基督教-理性中心主義的迷夢(mèng)破滅了。
施特勞斯因此重提休謨、雅可比的命題:“理性主義不可避免地導(dǎo)致懷疑主義,最后走向虛無(wú)主義。”〖3〗因?yàn)椋?ldquo;理性主義本身建立在非理性、非明證的假設(shè)之上;無(wú)論它看上去多么有力量,理性主義實(shí)際上是空洞的。”〖4〗結(jié)論或救治的方案是:回到古希臘理性,具體地說(shuō)是回到柏拉圖的蘇格拉底(注意前述,柏拉圖將蘇格拉底理念化,即開(kāi)始切斷或掩蓋下面的悖論裂隙)。蘇格拉底遵循的畢竟還是人的智慧。施特勞斯因此責(zé)問(wèn)蘇格拉底:“你自知人的智慧不完善,為什么不上升到神的智慧?”〖5〗可見(jiàn),施特勞斯的真實(shí)目的乃在于,只有蘇格拉底像摩西那樣接受并傳釋耶和華的啟示,哲人與先知合二為一、理性與啟示融為一體(其實(shí)是理性聽(tīng)命于啟示),人的理性才不陷于空洞淪為虛無(wú)主義(隱言:人的德性生活才呈現(xiàn)上智下愚不移,人的政治生活才呈現(xiàn)上尊下卑有序,是之為“正義”)。理性與啟示的結(jié)合意味著哲學(xué)的本質(zhì)返回到政治哲學(xué)即政治神學(xué)。其隱秘的目的在于恢復(fù)猶太教原教旨中心主義(顯說(shuō)以“希臘理性”)。這是施特勞斯的“回頭是岸”的解決辦法。
你可以不接受他的解決辦法,但施特勞斯對(duì)啟蒙理性以來(lái)的理性的批判,其切中要害(即虛無(wú)主義)則是無(wú)庸置疑的、也回避不了的。
正因?yàn)槿绱?,一個(gè)尖銳而迫切的哲學(xué)問(wèn)題便擺到了現(xiàn)代哲學(xué)面前,那就是,
A 過(guò)虛無(wú)主義的生活好不好?
B 不過(guò)虛無(wú)主義的生活,再回去過(guò)絕對(duì)本質(zhì)主義的生活行不行?
C 如果兩者拉鋸形成兩極震蕩,有沒(méi)有第三條路可走,如何走
第三條路?
我認(rèn)為,這連帶相關(guān)的三個(gè)問(wèn)題,是當(dāng)今世界亟待解決的哲學(xué)、政治哲學(xué)、 社會(huì) 理論 難題。
(奇怪的是,不管前提如何,現(xiàn)代西方、俄國(guó)與現(xiàn)代中國(guó)、日本,幾乎有同步的迫切性。)
2
“只過(guò)虛無(wú)主義的生活好不好?”
所謂虛無(wú)主義,在哲學(xué)上就是沒(méi)有“本體”、沒(méi)有“絕對(duì)同一性”、沒(méi)有“永恒在場(chǎng)性”,直言之沒(méi)有“神”。因而在生活中觀念紛呈、行為沒(méi)有共同遵守的“絕對(duì)價(jià)值”與“公共權(quán)威”,一切都是相對(duì)的,可置換的,恁怎樣都行,只要你能占有購(gòu)買(mǎi)一切的手段。因而,除了手段暫時(shí)能控制的游戲規(guī)則,沒(méi)有什么永恒不變的神圣原則。
虛無(wú)主義還有若干變種,它不像上述原形易于辨認(rèn)。對(duì)于我們最難理解的就是“ 歷史 主義”。這種歷史主義認(rèn)為,歷史原則上是進(jìn)步的,有必然 規(guī)律 和終極目的,但過(guò)程中,一切以時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移。當(dāng)終極目的愈來(lái)愈推到“灰色的云霧”中去時(shí),所謂必然規(guī)律就只表現(xiàn)為一切以時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移的“機(jī)緣決定論”。所有這些進(jìn)步、機(jī)遇、轉(zhuǎn)換,其實(shí)正是背棄了開(kāi)端絕對(duì)性或喪失了終極目的性的相對(duì)主義口實(shí)。唯理論的自明前提是預(yù)設(shè)的, 分析 手段的形式化仍不過(guò)是強(qiáng)化著技術(shù)理性,至于經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)用主義更不用說(shuō)了。它們有一個(gè)共同點(diǎn),即時(shí)間、地點(diǎn)、條件,尤其是條件(包括作為條件的技術(shù)與技術(shù)理性),成為決定者、主宰者。它今天表現(xiàn)為全球技術(shù)一體化,一切硬道理中的最硬的道理。在這個(gè)意義上,虛無(wú)主義是用最實(shí)在、最強(qiáng)大的技術(shù)主義-欲望主義實(shí)現(xiàn)其自身的,它們互為其表里。
伴隨技術(shù)主義(萬(wàn)能)的是行為、思想、心態(tài)之普遍的相對(duì)主義欲望化即物化。也就是說(shuō),“技術(shù)”在今天成為普遍交換的“一般等價(jià)物”,與“貨幣”同格,表明:“技術(shù)”與“貨幣”其實(shí)都是“工具理性”的物化中介??梢韵胂螅脖凰?gòu)買(mǎi)者,哪里會(huì)有絕對(duì)的神圣價(jià)值呢?
總之,當(dāng)今生活世界似可用三個(gè)表達(dá)式概括其現(xiàn)代思想知識(shí)狀況:
A 就社會(huì)構(gòu)成而言:技術(shù)-欲望-大眾化
B 就理論形態(tài)而言:相對(duì)主義 + 規(guī)則系統(tǒng)
C 就思想性質(zhì)而言:技術(shù)理性-相對(duì)主義-歷史主義= 虛無(wú)主義
C當(dāng)然是A、B的歸結(jié)式。它無(wú)疑比胡塞爾當(dāng)年分析的“歐洲科學(xué)的危機(jī)”更深刻。胡塞爾仍然是用科學(xué)的方法解決科學(xué)的危機(jī),或換成另一個(gè)猶太人施特勞斯批判的說(shuō)法,即是用理性主義的方法解決理性主義的危機(jī)。既然理性主義必然導(dǎo)致虛無(wú)主義,理性主義的方法又怎能救治虛無(wú)主義的危機(jī)呢?在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中,還原的科學(xué)理性還是理性,該缺乏的還是缺乏著(信仰),做不到的永遠(yuǎn)做不到(絕對(duì)同一性)。例如,胡塞爾的“自我-純意識(shí)”及其“還原”并不能克服笛卡爾早就揭示了的“自我的點(diǎn)積性”或“死的根性”(笛卡爾);何況“自我”在世界中還有一個(gè)先行的生成過(guò)程(海德格);何況還有“他人的自我”;何況還有“暈圈”外的“無(wú)意識(shí)”(利科)等。胡塞爾照樣對(duì)付不了“時(shí)間悖論”和“根據(jù)悖論”?!?〗同樣是猶太人,胡塞爾并沒(méi)有走到施特勞斯所要求的地步──理性與啟示的結(jié)合。而沒(méi)有超驗(yàn)的啟示維度,生活世界的殘缺與虛無(wú)則是不可避免的。所以,到海德格,他的存在論雖不是神學(xué),但卻隱含著自身的限度及其對(duì)上帝的期待。
至于其它一切現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)或種族中心主義,更是明目張膽地借技術(shù)來(lái)購(gòu)買(mǎi)自我的普遍主義或世界化。例如,西方正是借自己的技術(shù)強(qiáng)勢(shì)來(lái)推行基督教中心主義。它們不意識(shí)其中的悖論,即絕對(duì)中心主義靠的是相對(duì)主義手段實(shí)施,因而“得即失”是不可避免的。“得即失”不僅在于內(nèi)部的“自我剝奪”(技術(shù)剝奪神啟),還在于外部的“剝奪剝奪”(后來(lái)居上的主奴辯證法)。于是,世界史仍呈現(xiàn)為“堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場(chǎng)”(黑格爾)(注意,它不是修飾語(yǔ),而是兩個(gè)實(shí)實(shí)在在的戰(zhàn)場(chǎng):堆滿了精神頭蓋骨與肉體頭蓋骨)。
是對(duì)話走向割據(jù),還是獨(dú)白走向?qū)V疲辽偃祟?lèi)眼下,沒(méi)有誰(shuí)能判斷其是非,剩下的唯有選擇,仍然是實(shí)力較量,還是在“諸神之爭(zhēng)”中。
3
“再回去過(guò)絕對(duì)本質(zhì)主義的生活行不行?”
不管承不承認(rèn)進(jìn)步,今天的“民主”、“平等”、“自由”,是從“君主”、“等級(jí)”、“專(zhuān)制”的有限性所導(dǎo)致的自我毀滅中衍生出來(lái)的;即便今天的“民主”不過(guò)是“隱蔽的等級(jí)制”,“顯白的”畢竟是監(jiān)督的民多了,獨(dú)裁的王少了,也仍然不同于“天命世襲”的貴族等級(jí)制和“朕即國(guó)家”的君主專(zhuān)制。
更主要的是,“智”的范圍(包括“智”的類(lèi)型)能否再收回到“一個(gè)人”的權(quán)威正義(正名)中?背后其支撐的“一神教”的“神”相應(yīng)地更先行收歸到“諸神之爭(zhēng)”中的哪一個(gè)“神”呢?換句話說(shuō),“神──先知──哲人──僭主──民眾”這樣一個(gè)(“施特勞斯派”)絕對(duì)本質(zhì)主義鐘情的等級(jí)秩序由誰(shuí)來(lái)決定呢?能否按《圣經(jīng)舊約》的“猶太先知學(xué)”說(shuō)了算?或者按“理想國(guó)的哲學(xué)王蘇格拉底”說(shuō)了算?
恐怕連施特勞斯都不得不承認(rèn),這是一個(gè)“不可解決的”問(wèn)題。
當(dāng)然還有其它類(lèi)型的絕對(duì)本質(zhì)主義,例如中國(guó)“天人合一”的“孔孟之道”,及其下設(shè)的“君君臣臣父父子子”、“上尊下卑有序”、“上智下愚不移”、“勞心者治人,勞力者治于人”、“君子喻于義,小人喻于利”等等“忠孝仁義禮”。秩序?yàn)椋?ldquo;天──君──圣──士──民”。
我類(lèi)絕對(duì)本質(zhì)主義的神格“天道”已經(jīng)隱退而代之以“人倫”(圣言)了,“淡出”久矣。不比猶太教的“一神”在前臺(tái)明處,即便耶穌使上帝隱退,也比中國(guó)的“天道”顯白得多。反言之,“天道”因此更出離了超驗(yàn)域的“民族神位”而接近“無(wú)形之神”(“天道中和”可傳其神)。所以,我類(lèi)絕對(duì)本質(zhì)主義同“諸神之爭(zhēng)”中的其它“一神教”畢竟不同。(后面詳述)
猶太民族也有一個(gè)重演的“基因”:它在世俗中“永世流浪”,飽受歧視之苦;在信仰中,它又自視上帝的“特選子民”。雅利安人算什么優(yōu)秀,亞伯拉罕的子孫才得天獨(dú)厚哩。就像今天的中國(guó)人,在西方人面前抬不起頭,可心里又不斷嘀咕著“老子過(guò)去才叫闊哩!”所以,他們翻起古代圣典來(lái),現(xiàn)代的自由主義者太輕飄飄了。要說(shuō)怨恨情結(jié),猶太人、中國(guó)人,多少總有點(diǎn)。
也就是說(shuō),猶太人的悲劇在于:小民族/大一神。盡管小民族在世界多民族中常被擠壓,之所以壓而不散者,他們以信奉耶和華為民族認(rèn)同的凝聚中心。也正是這個(gè)中心,使猶太民族不僅與基督教民族格格不入,與其他民族更是抵牾難通。基督教被猶太教看作是“泛世化”與“泛民化”,“叛徒”耶穌的改革已然是現(xiàn)代性的開(kāi)端了??梢?jiàn),“猶太教原教旨主義”處在怎樣的大風(fēng)暴的小中心之中。猶太“先知學(xué)”之所以與“柏拉圖的”蘇格拉底一拍即合,蓋因極少數(shù)與極多數(shù)對(duì)立的模式(如哲人與民眾-先知與民眾-牧羊人與羊群)成為他們的無(wú)意識(shí)同構(gòu)。而且還要把這種同構(gòu)當(dāng)作世界觀“放之四海而皆準(zhǔn)”。以至猶太人在納粹面前,就像哈姆雷特在克勞迪斯面前一樣,外表的忍受對(duì)殘暴掩蓋著內(nèi)部主宰的意欲同謀,像“主奴辯證法”所示那樣。
這也可以解釋?zhuān)瑸槭裁词┨貏谒共⒉豢粗匕乩瓐D主義或亞里士多德主義進(jìn)入中世紀(jì)的奧古斯丁、阿奎那路線,而注重另一種承接的邁蒙尼德、阿爾法拉比路線,因?yàn)榍罢哐由斓氖抢硇灾髁x方向,后者才是猶太教原教旨主義方向。
順便插一句,所謂施特勞斯的解釋學(xué)──反對(duì)任何個(gè)人設(shè)置開(kāi)端,只能像猶太傳統(tǒng)那樣回歸原初開(kāi)端的絕對(duì)性,因而把對(duì)絕對(duì)開(kāi)端的還原解釋當(dāng)作真 理論 證看待云云,仍然是“施特勞斯式的”一廂情愿的“唯我”解釋?zhuān)菊劜簧蠈?duì)古希臘精神的絕對(duì)回歸,否則,他怎么能將宙斯的頭換成耶和華的頭以便再生產(chǎn)出“雅典娜”?但如果是著眼于“猶太人 問(wèn)題 ”對(duì)希臘經(jīng)典的閱讀,仍不失為“一種”解釋學(xué) 方法 ,我不會(huì)有任何異議。甚至可以設(shè)想,我們帶著“ 中國(guó) 人問(wèn)題”重返第一軸心 時(shí)代 ,至少在 政治 哲學(xué) 上,先秦理性與希臘理性或許有更高的親和性與互補(bǔ)性。我不能接受的是把它抬高為可以當(dāng)作排他性論證的“唯一解釋學(xué)”,這就有點(diǎn)自欺欺人了。
“一神教”帶著“先知學(xué)”、“哲人學(xué)”、“僭主學(xué)即元首學(xué)”等形而上學(xué),認(rèn)同的就是“現(xiàn)世神話學(xué)”的“同一” ──而且總要同一到現(xiàn)世的“種族”- 再抽象成“我們”- 再抽象成“我”(“元首”-“先知王”)──作為現(xiàn)世的“始基”的自我意識(shí)者。有此“一”就有“親和性”,無(wú)此“一”就是“異端”、“陌生性”、“他人”,就要黨同伐異。所以不奇怪,施特勞斯的政治哲學(xué)也把霍布斯、萊布尼茲的“個(gè)人”、“單子”視為自由主義的開(kāi)端,即作為 現(xiàn)代 性危機(jī)的虛無(wú)主義開(kāi)端。
然而,“一神教”終究歸屬“諸神之爭(zhēng)”,即是世俗的“王與民眾”形而上學(xué)總根源。如果真有“原罪”,如此制造“原罪”的“一神即諸神”,才是原罪之源。這樣的 歷史 被證明是“圣戰(zhàn)史”。反過(guò)來(lái)讀才是“救贖史”:“一神即諸神”應(yīng)啟示的是“無(wú)形之神”,既沒(méi)有“民族服飾”,也沒(méi)有“先知話語(yǔ)”,當(dāng)然更沒(méi)有“元首形象”,只有每一個(gè)個(gè)人被災(zāi)難警示的無(wú)限敬畏。對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō),“敬畏即德行”是“知識(shí)即美德”后的更高境界。真正的蘇格拉底(不是“柏拉圖的”),即那個(gè)敬神而對(duì)一切自居神的人說(shuō)“不”而發(fā)“無(wú)知之問(wèn)”的人,才是偶在個(gè)人的楷模。這個(gè)蘇格拉底并不同一般民眾對(duì)立,而是同“以我們自居的民眾”(即城邦執(zhí)政的自由民)對(duì)立,當(dāng)然也同僭主們對(duì)立。施特勞斯注意到他,對(duì)他的精神解釋得極為精到,但奇怪的是,為什么不把這個(gè)蘇格拉底同柏拉圖的作為民眾“主人”的“哲學(xué)王”蘇格拉底區(qū)分開(kāi)來(lái)呢?“洞喻說(shuō)”既可做知識(shí)即德行的精神哲學(xué)取向(可以用來(lái)對(duì)抗今天的技術(shù)同欲化),也可做猶太先知學(xué)的政治哲學(xué)即“一主多”的“現(xiàn)世神話學(xué)”取向(仍然延續(xù)著世界歷史的戰(zhàn)爭(zhēng)根源)。施特勞斯最終按猶太人的方式認(rèn)同了“上等人”“哲學(xué)王”“先知”柏拉圖的蘇格拉底──他被民眾處死了,預(yù)示著現(xiàn)代危機(jī)的不可避免。它是對(duì)堅(jiān)持“一”的歷史的自我懲罰。事實(shí)上,虛無(wú)主義正是絕對(duì)主義的自我懲罰。
有兩種哲人,一種是要做“帝王師”的哲人,施特勞斯的政治哲學(xué)就是沿著這條尼采、柏拉圖的路線解釋蘇格拉底的。此外,肯定還有一種哲人,即真正出離此之上,對(duì)他們(帝王與帝王師、先知)做批判性沉思的哲人。與其說(shuō)后者傾向于現(xiàn)代性,不如說(shuō)他是真正的自古以來(lái)的悖論式開(kāi)端。
天啟猶在,何不將“一”虛位以懸置,成為“諸神”僭越的限制,使“諸神”雖不僭越自居但可相關(guān)指涉而自律的“絕對(duì)意謂”,以整合自身的完善?
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事實(shí)上,總有人喜歡“虛無(wú)主義”,總有人喜歡“絕對(duì)本質(zhì)主義”,他們會(huì)各自用從他們身上體悟出來(lái)的“這一人類(lèi)天性”為自己喜歡的“主義”做“ 自然 正確”的辯護(hù)。吾不知其是非,只知其兩難。
走出此兩難的嘗試,首先仍在哲學(xué)中。還是從蘇格拉底的“知無(wú)知”的啟示開(kāi)始。
“知無(wú)知”是知人的智慧歸根結(jié)底的有限性,即知冥冥者“不可知”。在這個(gè)意義上,“知可知”與“知不可知”是不同層次的問(wèn)題,兩者構(gòu)不成反駁關(guān)系。正如“知有”與“知無(wú)”不同一樣。這里的“知”,是相對(duì)終極本體而言,且以人的智慧為限。“知”有兩層含義:“知得”與“知向”。“知有”者,側(cè)重于對(duì)終極本體的“知得”,“知無(wú)”者側(cè)重于對(duì)終極域的“知向”。同理,“知可知”重在“知得”;“知不可知”重在“知向”,即總在知的界面上“知向”──“不知”的領(lǐng)域,最后在人的界面上“知向”──“不可知”的神的領(lǐng)域。所以,正是“知”的這兩重含義,顯露出“知”的“有-無(wú)”悖論:“知有”即“知無(wú)”。由此構(gòu)成“有-無(wú)”的張力,使得“知”既不能因“知有”而獨(dú)斷“本體論”,也不能因“知無(wú)”而獨(dú)斷“虛無(wú)主義”,兩者又同時(shí)相關(guān),后者對(duì)前者有場(chǎng)感應(yīng),只能模態(tài)化。
蘇格拉底的“知無(wú)知”,顯然側(cè)重“知”的“知向”,即知不得“神的智慧”但可以知向神的智慧、知不得“終極真理”但可以知向終極真理。雖不得而向之,是知也。但在終極的意義上,是知?dú)w根結(jié)底的無(wú)知。亦是“知不可知”。
柏拉圖對(duì)蘇格拉底的改變,或“柏拉圖底蘇格拉底”與蘇格拉底的根本差異正在于,柏拉圖只取蘇格拉底的“知得”而形式化即理念化,并做了初步的邏輯區(qū)分:一是范疇的層次化,將所有的理念分屬13對(duì)范疇,然后再歸屬3對(duì)“最普遍的種”;一是范疇的邏輯化,通過(guò)“是”的區(qū)分──存在上的“實(shí)指”、意義上的“顯示”、邏輯上的“肯定”和“同于”。沒(méi)有柏拉圖的這一推動(dòng)不行,但由此推動(dòng)到形而上學(xué)的“最高存在者”而遺忘“知向”的神圣限度,犯“理性僭越”之罪,同樣是不行的。西方哲學(xué)史上絕大部分哲學(xué)家不諳其中的堂奧,也還罷了,以救治“現(xiàn)代性危機(jī)”為天職的施特勞斯不辨隱微,如何實(shí)施“啟示與理性”的結(jié)合?究竟是同一的結(jié)合,還是悖論式相關(guān)的偶在性結(jié)合?豈能一味“回歸式”的等量視之。所以,蘇格拉底是不能完全柏拉圖化的,蘇格拉底必須保持其蘇格拉底自身。作為人的蘇格拉底乃是“偶在”的楷模。
有如是知的德性應(yīng)該是什么呢?敬神畏德,能追求最高境界但不僭越最高境界,因而能對(duì)任何自居知識(shí)與德性的“絕對(duì)者”(包括上對(duì)“諸神”僭越的“一神教”、下對(duì)做“帝王師”的“圣人”、“先知”、“哲人”)發(fā)無(wú)知之問(wèn),使其收斂他律而自律,再仰高而上升敬畏之途。
如何獲得這樣的“知識(shí)即德性”呢?嘗試“偶在論”。
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可以提示的 內(nèi)容 如下:
(一)“偶在論”的思想資源。“偶性”(實(shí)體屬性)、“偶然” (邏輯屬性)、“偶在”(存在根據(jù)及其超驗(yàn)相關(guān))等不同層次的認(rèn)識(shí)與揭示。
(二)“偶在論”的“檢測(cè)與防御”。(純思形式,具有方法論特征) “檢測(cè)”主要指“ 語(yǔ)言的兩不性”,即語(yǔ)言既不能證實(shí)本體的存在,也不能證實(shí)本體的不存在。由此預(yù)設(shè)了本體的“懸”的性質(zhì)。就思想資源看,它亦表明本體的“悖論”性質(zhì),其現(xiàn)代較切近的 表述是“本體論差異”(海德格)、“上帝乃集中的悖論”(盧曼)。 還有“交談的第三種方式”,即揭示不同維度、揭示顯隱悖論、不以認(rèn)同共識(shí)為目的地并存參照(第一種是蘇格拉底式對(duì)話── 佯謬無(wú)知地否定達(dá)到當(dāng)下趨同,第二種是伽達(dá)默、哈貝馬斯式對(duì) 話──相互傳遞以開(kāi)放共生許諾將來(lái)趨同)。 “防御”主要指可設(shè)想的哲學(xué)本身應(yīng)有的防御機(jī)制,即“開(kāi)端之悖論”、“運(yùn)行之模態(tài)”、“結(jié)論之反諷”。
(三)“偶在論”的相關(guān)維度:主要有“語(yǔ)言的界面性”、“超驗(yàn)的中立性”、“個(gè)體的自律性”?!?〗
這里只以“超驗(yàn)的中立性”為例,試說(shuō)一種可能的哲學(xué)意向,或必須擔(dān)負(fù)的哲學(xué)職能。
前面說(shuō)到現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)該具備這樣一種知識(shí)德性,它能上對(duì)“諸神之爭(zhēng)”中的“一神教”提“無(wú)知之問(wèn)”,下對(duì)愛(ài)做“帝王師”的“圣人”、“先知”、“哲人”提“無(wú)知之問(wèn)”。所謂“下”,猶可說(shuō)也;“上”,何以能說(shuō)?
“神言”和“人記神言”、“人言神言之言”是有區(qū)別的。唯后兩者充斥于世。相信神并相信到它無(wú)所不在的人,如何理解神終有其界限懸置在超驗(yàn)之門(mén)以禁止人的僭越──同時(shí)也是自我禁止對(duì)人的無(wú)限引渡(可見(jiàn),“界限”或“度”是神立的法,也是神守的法,除非在法外“非法法也”)。人世只能以有限的相對(duì)性與神的絕對(duì)性非同一地相關(guān)。這本來(lái)是神人有別的應(yīng)有之義。即便神的萬(wàn)能可以通達(dá)于人──人有萬(wàn)能通達(dá)于神嗎?人只能被動(dòng)地接納,但人不是空洞的容器。神的萬(wàn)能也不是萬(wàn)全的完滿理智(像人的理智所能想象的),它還蘊(yùn)涵有不可能之能的偶在意志使自己與世界各有其偶在性自由,否則,自己或世界的全然理性化(絕對(duì)主義)或全然非理性化(虛無(wú)主義)都是極可怕的不真實(shí)。上帝的全智全能對(duì)人或?qū)κ澜缍阅耸强赡芘c不可能等等的“集中的悖論”,其中包含著神的啟示之不可定數(shù)、不可測(cè)度。沒(méi)有這一點(diǎn),上帝終究會(huì)成為理知的奴仆。因而,上帝的絕對(duì)既是不能被人代言的絕對(duì),也是不能被理智或非理智一廂情愿而言盡的絕對(duì)。即便是先知,他也只能站在人的有限位格上仰望上帝的無(wú)限位格。就算上帝把話親自說(shuō)給他聽(tīng)了,上帝的真話能說(shuō)到哪個(gè)份上?啟示沒(méi)有顯與隱甚至顯就是隱?上帝沒(méi)有不想說(shuō)的不能說(shuō)的話嗎?這不能說(shuō)的部分對(duì)說(shuō)出的部分有怎樣的暗示?暗示是對(duì)啟示的啟示。這啟示豈能像白話樣的明白?何況還有天機(jī)呢?何況還有時(shí)限呢?何況還有考驗(yàn)?zāi)?上帝不擲骰子、上帝不打隱喻、上帝不神秘莫測(cè)不可知嗎?聽(tīng)的終究是人,先知也罷,他要記憶、文書(shū)、領(lǐng)悟,還要傳聞。Hermes,尚且難免虛構(gòu),何況于人。語(yǔ)言像光,純粹的光明如同純粹的黑暗,什么也看不見(jiàn),何況于文字。
所以,凡是只被一個(gè)人或一個(gè)民族代表的“上帝”,只能是私家祖宗的“上帝”,與人類(lèi)何關(guān)!人類(lèi)“第一軸心時(shí)代”開(kāi)創(chuàng)的“諸神之爭(zhēng)”,其實(shí)已是“神”隱退后的“人”之爭(zhēng)了,它具體表現(xiàn)為“先知”、“圣人”、“哲人”、“法祖”之間的爭(zhēng)論,誰(shuí)都有“兼收并蓄”的架勢(shì),但必須“惟我獨(dú)尊”。其后果的落實(shí)處是他們的“民族”、“宗教”、“ 文化”、“城邦”、“國(guó)家”之間爭(zhēng)斗不斷──從內(nèi)部的教派傾軋、異端革除,到外部的宗教圣戰(zhàn)、國(guó)家兼并……不絕于史。二十世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn),已釀成種族滅絕之勢(shì)。除了天災(zāi),它是人禍的主要根源。正是人類(lèi)的苦難啟示了哲學(xué)做如上“無(wú)知之問(wèn)”的天職(例如,以陀思妥耶夫斯基為代表的“抗辯無(wú)神論”的合理性,當(dāng)然指過(guò)度而言)。在這個(gè)意義上,“哲學(xué)”應(yīng)成為對(duì)“先知學(xué)”或“圣人學(xué)”的審視與反省。如果說(shuō),后者的背景是“諸神之爭(zhēng)”,前者的背景應(yīng)是“天道中和”。
但是,因現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力,或作為“先知”、“圣人”、“哲人”之爭(zhēng)的“教義”,或作為災(zāi)難后的“教訓(xùn)”,人類(lèi)苦難事實(shí)上被做了如下的“消解”:
“歷史哲學(xué)”:惡是歷史 發(fā)展 的杠桿,民眾的犧牲是歷史巨輪前進(jìn)時(shí)難免碾碎的花草。(黑格爾)
“政治哲學(xué)”:政治概念的最高本質(zhì)是國(guó)家主權(quán)的體現(xiàn)者元首全權(quán)決定國(guó)家的敵人與戰(zhàn)爭(zhēng)。它基于民族、國(guó)家的“生存論”需要。(施米特)
“末世論神學(xué)”:洪水有鑒,災(zāi)難是對(duì)人類(lèi)罪惡的懲罰,它啟示皈依、救贖的承諾。(舊約創(chuàng)世紀(jì))
“政治神學(xué)”:現(xiàn)代性危機(jī)啟示的是“苦海無(wú)邊,回頭是岸”,即回到“猶太先知學(xué)”與“希臘蘇格拉底哲學(xué)”的結(jié)合,使世界處在“猶太一神教”之下;使民眾亦處在“貴族等級(jí)制的僭政之下”。(施特勞斯)
不管這些理論有多么高深,其“合理性”總少不了對(duì)人類(lèi)苦難做如斯“該當(dāng)”的姿態(tài)。換句話說(shuō),這些面對(duì)人類(lèi)生活世界的“普世性教義”,不但不承擔(dān)起苦難的后果而檢討自身,反而總能推委“其他”而強(qiáng)化自身的“權(quán)力意志”。于是,“永恒輪回”被尼采不幸而言中了(對(duì)尼采反其義而用之)。這就是它們出離苦難而意識(shí)形態(tài)化的標(biāo)志。其出離的身姿正是“普世性教義”背后的“諸神”使然──它就像邏輯的前提,可以進(jìn)入邏輯的論證過(guò)程,卻不接受邏輯的論證(檢驗(yàn))一樣。
(如果人性有“惡”,首惡者在上,它首先隱含在權(quán)力使用的悖論中。這一點(diǎn),施特勞斯不自知,表明其“古代智慧”之沉迷的愚妄──正是它導(dǎo)向了今天的虛無(wú)主義,何來(lái)“自然正確”之有!無(wú)罪的祭祀離神最遠(yuǎn)。)
所以,“諸神”必須退出各自的民族神位,進(jìn)入真正中立性的超驗(yàn)絕對(duì)域,以共同審視人類(lèi)的僭越行為。
哲學(xué),必須走出“軸心時(shí)代”,回復(fù)它自身的偶在,即“知向理性”對(duì)“知得理性”說(shuō)“不”而指涉敬畏之途。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)該“效法乎上”者誰(shuí)?豈可再“得乎其中”地?fù)u擺!
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有一種看法可以將上述“偶在論”嘗試一筆勾銷(xiāo):“所謂虛無(wú)主義,完全是與超驗(yàn)的形而上學(xué)或神學(xué)設(shè)定相伴生的偽問(wèn)題。‘菩提本無(wú)樹(shù),明鏡亦非臺(tái),本來(lái)無(wú)一物,何處有塵埃。’中國(guó)哲學(xué),沒(méi)有超驗(yàn)神性,也沒(méi)有虛無(wú)主義,幾千年照樣過(guò)來(lái)了。引進(jìn)西方的形而上學(xué)、神學(xué),才帶來(lái)了虛無(wú)主義。這都是自找的麻煩。應(yīng)該把它們?nèi)客说?,還原中國(guó)的哲學(xué)精神。”
這里不辯“佛性常清凈”改為“本來(lái)無(wú)一物”的佛偈公案。暫且當(dāng)它與此無(wú)涉而懸置之。
“勾銷(xiāo)論者”的前提:斷定形而上學(xué)、神學(xué)與虛無(wú)主義是“對(duì)子”,“一榮俱榮、一損俱損”,即是“全有全無(wú)”的關(guān)系。
此種斷定實(shí)屬皮相,即便有“對(duì)子”一說(shuō),那也要看什么樣的“對(duì)子”,所謂哲學(xué)史上流行的“非此即彼”與“辨證同一”論,乃是“遺忘存在(即生成)”的獨(dú)斷論言述,雖所論已構(gòu)成“實(shí)在的”形而上學(xué)哲學(xué)史言路,那也是掩藏了生成根底之悖論罅隙所致;忽略或無(wú)意識(shí)后者的“全有全無(wú)”,已屬虛設(shè)虛妄,例如“有即無(wú)”的悖論便在“要么全有要么全無(wú)”的斷定之外。“勾銷(xiāo)論者”的突襲無(wú)非以虛對(duì)虛,算不得真切之論。相反表明,“勾銷(xiāo)論者”仍拘泥于形而上學(xué)的眼界,即身處非此即彼的簡(jiǎn)單否定之中而無(wú)意識(shí)。
“對(duì)子”還有另類(lèi)如“本體論差異”或“偶在論”。“勾銷(xiāo)論”不能靠遺忘另類(lèi)而勾銷(xiāo)它的被常識(shí)偏執(zhí)的表象。此“勾銷(xiāo)”無(wú)效。
如果說(shuō)中國(guó)真的沒(méi)有超驗(yàn)神性,沒(méi)有形而上學(xué),上述“一筆勾銷(xiāo)”對(duì)中國(guó)或許合情合理。真能如此,中國(guó)的“思想事情”就簡(jiǎn)單了,“道法自然”、“天理人倫”就是??上Р⒎侨绱?。
“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言。”〖8〗“獲罪于天,無(wú)所禱也。”〖9〗“祭如在,祭神如神在。子曰:吾不與祭,如不祭。”〖10〗
按《春秋繁露 郊祭篇》:“天者,百神之大君也。”換句話說(shuō),天君,乃百神之管。僅祭“地”神,以邀谷物之利,“春秋”譏之,“得罪了天,你就再也沒(méi)有更高的神靈祈禱了。”
孔子對(duì)“天”的態(tài)度或“知天命”可概括為三:一“畏”,二“贊”(“巍巍乎,唯天為大”),三“不言”(“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天,不可得而聞也。”)。“畏”表現(xiàn)為“內(nèi)祭”祖先以“誠(chéng)”,“外祭”神靈以“敬”。“祭如在,祭神如神在”,用今天的話說(shuō),祭的行為即是請(qǐng)神到場(chǎng)以示敬奉,祭神即是請(qǐng)神到場(chǎng)接受敬奉。如果,“吾不與祭,如不祭”,我不在祭祀中表現(xiàn)出虔誠(chéng)的敬畏與敬奉,等于不祭。孔子要求的不僅是外部的祭禮到堂,尤其是內(nèi)心的誠(chéng)信可昭示于天。禮信相比,盡管孔子重“禮”,但已有偏重于“信”的傾向了,為孟子走“心性”理路一直走到王陽(yáng)明“心學(xué)”開(kāi)了端倪。
由此可見(jiàn),“天道”、“天理”、“天命”、“天人合一”、“天理人倫”、“天地君親師”、“天子”、“奉天承運(yùn)”、“替天行道”……其中的“天”決非修飾詞項(xiàng),而是中國(guó)特有的“管百神之大君”。它不像西方“一神教”有一個(gè)“偶像”。相比之下,“天”乃無(wú)形之神,應(yīng)了“不可制造偶像”的戒命,僅以“靈”現(xiàn),謂之“道”,謂之“理”,謂之“命”。或許它在“一神”的宗教性上示弱,但同樣在“諸神之爭(zhēng)”中也弱化了“諸神之爭(zhēng)”的“獨(dú)尊”傾向,可通向“天道中和”、“和而不同”、“有容乃大”的超驗(yàn)中立性的更高神境。
所以,中國(guó)的“天道”之維,不是沒(méi)有或可有可無(wú),而是大有深義,其超驗(yàn)資源可為“諸神”紛爭(zhēng)的“現(xiàn)代性危機(jī)”所鑒戒。
退一步說(shuō),即便沒(méi)有神,只有人,只有人的“自然性”(自然法、種族),在此人的自然性上組成人的“ 社會(huì) 性”(習(xí)俗法或?qū)嵲诜?、?guó)家)。中國(guó)是否就沒(méi)有“虛無(wú)主義”了呢?
最能代表這一“自然性-社會(huì)性”的經(jīng)典語(yǔ)式即“君君臣臣父父子子”。
“父”與“子”是人作為族類(lèi)的最基本的“自然差別”,反過(guò)來(lái)說(shuō),沒(méi)有這一差別,人類(lèi)即不復(fù)存在。同時(shí)這個(gè)最基本的“自然差別”又最自然地具有“父慈子孝”的德性。在此“種性”與“德性”的自然合一上再自然地衍生出“君”與“臣”,它是人作為族類(lèi)的最基本的“社會(huì)差別”,反過(guò)來(lái)說(shuō),沒(méi)有這一差別,社會(huì)即不復(fù)存在。同時(shí)這個(gè)最基本的“社會(huì)差別”又最自然地具有“君恕臣忠”的德性??梢?jiàn),“父與子”構(gòu)成“君與臣”的“自然正義”基礎(chǔ)或“自然權(quán)利”基礎(chǔ)。用現(xiàn)代的話說(shuō),此“基礎(chǔ)”既是存在性的、價(jià)值性的,又是邏輯性的。一言以蔽之曰:在“君君臣臣父父子子”的自然差別中“一以貫之”的是“忠恕之道”,此乃“夫子之道”即儒學(xué)的根底。
中國(guó)語(yǔ)言的簡(jiǎn)練是到了地頭了,“君君臣臣父父子子”──命題、規(guī)定、論證、結(jié)論,一語(yǔ)四任。我真不知道英美派的“語(yǔ)義上行”何以夠用。
柏拉圖底蘇格拉底在《理想國(guó)》中確立的“自然差別”,是一般人的自然差別,或“欲望”的差異性:“智慧”、“勇敢”、“勤儉與節(jié)制”,如“金”、“銀”、“銅”、“鐵”。由此自然差別直接類(lèi)比價(jià)值的等級(jí)差別:“統(tǒng)治者”、“護(hù)衛(wèi)者”、“工匠”、“農(nóng)夫”。“差異性”、“有序性”、“等級(jí)性”,成為“自然正義”的邏各斯根據(jù)。
兩相比較,希臘理性側(cè)重理智,而儒家理性側(cè)重倫理。前者的邏輯是理智比附的推論,后者的邏輯是倫理親和的直觀。但就“城邦”或“諸侯”的政治哲學(xué)而言,兩者都遵循“貴族等級(jí)制”的“類(lèi)型輪回”:“上智下愚不移”、“上尊下卑有序”、“君子喻于義,小人喻于利”、“勞心者治人,勞力者治于人”等“禮教”。
可惜這種“類(lèi)型輪回”維持不長(zhǎng)。希臘走的是理念形式的“最高同一”,即走上“形而上學(xué)底神學(xué)”;先秦走的是專(zhuān)制體制的“最高同一”,即走上“秦始皇式的國(guó)家”。中國(guó)往后沒(méi)有歷史,只有帝制的輪回──“改朝換代”──“天不變道亦不變”。
恰恰是這沒(méi)完沒(méi)了遞減的“改朝換代”把所謂不要“天”、不要“無(wú)”,只要“君”的“自然主義”也給葬送了。換句話說(shuō),“君”即“家天下”的合法性衰敗腐朽得難乎為繼了──“人人可得而居之,人人亦可毀而誅之”──透出了它骨子里的“虛無(wú)主義”。以至后來(lái)靠意識(shí)形態(tài)建立的信仰旋即破滅,更徹底地暴露出“自然主義”無(wú)非“虛無(wú)主義”。
其實(shí),所謂“自然主義”并非沒(méi)有“天”,不過(guò)被“君”道弱化罷了,正如意識(shí)形態(tài)的“天道”即“歷史必然性”被“君”道的“思想”弱化了一樣。
再退一步,莊子是“自然主義”的嗎?
請(qǐng)聽(tīng)莊子聞死之說(shuō):“髑髏曰:‘死無(wú)君于上,無(wú)臣于下,亦無(wú)四時(shí)之事。從然以天地為春秋,雖南面王樂(lè)不能過(guò)也。’莊子不信,曰:‘吾使司命復(fù)生子形……’”〖11〗
死既受“司命”,無(wú)非“南面王樂(lè)”,死何足言哉,死何足言哉。
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