馬克思哲學(xué)的基本問題論文(2)
馬克思哲學(xué)的基本問題論文篇二
【內(nèi)容提要】馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)就在于它特有的歷史的觀念或歷史的原則。研究馬克思哲學(xué)的關(guān)鍵在于，不應(yīng)該用西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)本體論的解釋原則去詮釋和重構(gòu)馬克思哲學(xué)，也不應(yīng)該用西方現(xiàn)代哲學(xué)某些哲學(xué)派別的解釋原則去詮釋和改造馬克思哲學(xué)。馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是生活(實(shí)踐)與意識(shí)的關(guān)系問題。與此相適應(yīng)，馬克思的唯物主義不是“物質(zhì)(自然)決定意識(shí)”的舊唯物主義，而是生活(實(shí)踐)決定意識(shí)的新唯物主義，即歷史的唯物主義。這種新唯物主義是關(guān)于“人的存在論”——“歷史生存論”的唯物主義。
【關(guān) 鍵 詞】哲學(xué)的理論特質(zhì)/馬克思哲學(xué)的基本問題/馬克思哲學(xué)的新唯物主義
馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)
所謂哲學(xué)的“理論特質(zhì)”，是指某一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)同其他哲學(xué)家的哲學(xué)相區(qū)別的特殊性質(zhì)。因此，一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)思想的理論特質(zhì)，既代表著一個(gè)哲學(xué)家思想的獨(dú)特性，即個(gè)性，也代表著這個(gè)哲學(xué)家思想的創(chuàng)造性價(jià)值。
從哲學(xué)觀上看，任何具有個(gè)性的哲學(xué)，都不是離開其他哲學(xué)家的哲學(xué)思想進(jìn)行孤立研究的結(jié)果。哲學(xué)家都是在前人留下來的思想資料的前提下進(jìn)行研究的，因而我們都能夠在他的前輩那里找到其思想淵源。也就是說，任何一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)造，都是哲學(xué)歷史演變過程中的合乎邏輯的必然結(jié)果，而不是獨(dú)立于哲學(xué)史之外的個(gè)別事件。但是，任何哲學(xué)家的哲學(xué)又都是有個(gè)性的哲學(xué)。一種哲學(xué)如果沒有自己的獨(dú)特性，就意味著這種哲學(xué)沒有自己的創(chuàng)造性，同時(shí)也意味著這種哲學(xué)在哲學(xué)史上沒有自己的獨(dú)特價(jià)值。一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)在哲學(xué)史上的價(jià)值，正在于它的獨(dú)特性、創(chuàng)造性。因此，我們?cè)谶@里強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的“理論特質(zhì)”，就是要特別強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的“獨(dú)特性”，通過說明馬克思哲學(xué)“不是什么”，劃清馬克思哲學(xué)同非馬克思哲學(xué)的界限，以便更加準(zhǔn)確地把握馬克思哲學(xué)的理論實(shí)質(zhì)。
馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)就在于它特有的“歷史”的觀念。恩格斯發(fā)表于1883年的《在馬克思墓前的講話》和寫于1880年的《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中，都明確指出歷史唯物主義和剩余價(jià)值學(xué)說是馬克思的兩大發(fā)現(xiàn)。其中經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)現(xiàn)是剩余價(jià)值學(xué)說，哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)則是歷史唯物主義。在這里，恩格斯并沒有說馬克思還有什么別的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)。對(duì)恩格斯的話我們只能得出以下結(jié)論：第一，如果歷史唯物主義不是馬克思的哲學(xué)世界觀，而僅僅是一種歷史觀，那么，馬克思就僅僅有新歷史觀而沒有新的哲學(xué)唯物主義世界觀，因?yàn)轳R克思除歷史唯物主義之外沒有別的哲學(xué)發(fā)現(xiàn);第二，如果說馬克思有哲學(xué)世界觀，而他的哲學(xué)世界觀又不是歷史唯物主義，那么，馬克思就只有舊哲學(xué)的世界觀，而沒有創(chuàng)新性的新哲學(xué)世界觀，因?yàn)轳R克思在哲學(xué)上除了歷史唯物主義之外沒有什么別的發(fā)現(xiàn)。顯然，上面的兩個(gè)結(jié)論都是我們不能同意的。要承認(rèn)馬克思有自己的新唯物主義哲學(xué)世界觀，那只能是歷史唯物主義的世界觀。因此，按照恩格斯的說法，馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)，就體現(xiàn)在它的“歷史”概念之中：馬克思的新唯物主義就是“歷史的”唯物主義，馬克思的辯證法也就是“歷史的”辯證法，馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀是“歷史的”實(shí)踐觀。離開歷史概念去談?wù)擇R克思哲學(xué)，就背離了馬克思哲學(xué)的核心和靈魂。
當(dāng)然，馬克思的歷史唯物主義首先是一種唯物主義的“歷史觀”。馬克思，特別是恩格斯在講述歷史唯物主義時(shí)，在大多數(shù)情況下都是在講唯物主義的“歷史觀”。這就給人一種印象，好像馬克思和恩格斯都把歷史唯物主義僅僅看做是歷史觀。但是，馬克思和恩格斯在講歷史觀時(shí)，也是通過講述歷史觀，來揭示出一種新的哲學(xué)世界觀。為什么馬克思沒有離開唯物主義的歷史觀去單獨(dú)構(gòu)造一種超越于唯物主義歷史觀之上的哲學(xué)世界觀?人們認(rèn)為，這是由于馬克思和恩格斯后來把主要精力都集中于科學(xué)社會(huì)主義理論和經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，沒有時(shí)間去構(gòu)造他們的哲學(xué)世界觀體系。這種理解未免太浮淺了。實(shí)際上，馬克思的新哲學(xué)世界觀就在他所創(chuàng)立的唯物主義的“歷史觀”之中。馬克思根本沒想、也不可能在他的唯物主義歷史觀之外構(gòu)造出一種像舊哲學(xué)那樣的哲學(xué)世界觀體系。在19世紀(jì)，西方哲學(xué)已經(jīng)發(fā)生一個(gè)轉(zhuǎn)向，這就是“哲學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向”①。柯林武德非常明確地指出：“如果說17世紀(jì)的哲學(xué)是清理17世紀(jì)的自然科學(xué)，那么‘20世紀(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)就是要清理20世紀(jì)的史學(xué)’。”②這就意味著，哲學(xué)將實(shí)現(xiàn)一個(gè)從西方古典哲學(xué)的“完全是以科學(xué)精神來構(gòu)思的完整的哲學(xué)”③向“按照歷史精神”來構(gòu)思的“現(xiàn)代哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向。“馬克思實(shí)現(xiàn)的歷史轉(zhuǎn)向的真正意義不僅在于創(chuàng)立了一種新歷史觀，而且更重要的是通過新歷史觀的發(fā)現(xiàn)，使哲學(xué)的基礎(chǔ)發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，即從建立在自然科學(xué)基礎(chǔ)上的西方近代哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐詺v史的觀念為基礎(chǔ)的新哲學(xué)世界觀——歷史唯物主義的世界觀。歷史唯物主義作為世界觀，用‘歷史精神’取代了‘科學(xué)精神’，用‘歷史的邏輯’取代了‘科學(xué)的邏輯’，并把歷史的邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)的‘歷史性思維’或‘歷史性解釋原則’，從而使得歷史唯物主義具有了一般哲學(xué)世界觀的意義。”④馬克思的歷史唯物主義也以其特有的方式實(shí)現(xiàn)了西方現(xiàn)代哲學(xué)的“生存論轉(zhuǎn)向”和“生活世界的轉(zhuǎn)向”。正是馬克思的歷史唯物主義所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)歷史轉(zhuǎn)向，為西方現(xiàn)代哲學(xué)的各種轉(zhuǎn)向(諸如生存論轉(zhuǎn)向、生活世界轉(zhuǎn)向、后形而上學(xué)轉(zhuǎn)向等)奠定了深層的基礎(chǔ)。因此，哲學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向并非是馬克思哲學(xué)獨(dú)有的現(xiàn)象，而是整個(gè)西方現(xiàn)代哲學(xué)的共同特征，只不過馬克思以他的歷史唯物主義開創(chuàng)了這一歷史轉(zhuǎn)向的先河而已。馬克思的歷史唯物主義新世界觀的誕生，并非是發(fā)生在西方哲學(xué)歷史演變之外的一個(gè)孤立的、偶然的事件，而是西方哲學(xué)歷史演變之中具有邏輯必然性的內(nèi)在的環(huán)節(jié)，是西方哲學(xué)史的一個(gè)重要的組成部分。在上述意義上可以說，馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義是西方現(xiàn)代哲學(xué)的基石，是西方現(xiàn)代哲學(xué)各種轉(zhuǎn)向的第一次發(fā)動(dòng)和踐行。
因此，馬克思的歷史唯物主義并非僅僅是一種“歷史觀”，而且是一種新的哲學(xué)世界觀。馬克思的歷史唯物主義超越了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)本體論，成為一種具有獨(dú)特的解釋原則、思維方式和評(píng)價(jià)體系的新世界觀。
第一，“歷史的原則”(或歷史的觀念)堅(jiān)持一種新的思維方式或邏輯方法，即“歷史性思維”或“歷史的邏輯方法”。恩格斯在談到黑格爾的哲學(xué)時(shí)指出：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)。”“在《現(xiàn)象學(xué)》、《美學(xué)》、《哲學(xué)史》中，到處貫穿著這種宏偉的歷史觀，到處是歷史地、在同歷史的一定的(雖然是抽象地歪曲了的)聯(lián)系中來處理材料的。”“這個(gè)劃時(shí)代的歷史觀是新的唯物主義觀點(diǎn)的直接的理論前提，單單由于這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。”⑤因此，歷史的觀念或歷史的原則，首先是一種新的思維方式或邏輯方法，即“歷史的思維”方式或“歷史的邏輯”方法。這種新的思維方式或邏輯方法就是“辯證法”。當(dāng)然，黑格爾的這種思維方式或邏輯方法仍然存在著致命的缺陷：在他的邏輯學(xué)中，絕對(duì)理念的完滿實(shí)現(xiàn)最后終結(jié)了歷史思維，使得這種不徹底的歷史思維最終仍然窒息在他的形而上學(xué)體系的框架之中。正是馬克思通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的歷史的研究，最終超越形而上學(xué)，形成了徹底的歷史思維或歷史的邏輯方法。
第二，歷史的原則也是一種新的哲學(xué)解釋原則。“歷史性概念包含著如下意義：第一，條件性、具體性。第二，非終極性和非永恒性。第三，過程性。在這個(gè)意義上說，‘歷史性解釋原則’是指把對(duì)象和哲學(xué)問題放到特定的具體條件下、作為一個(gè)暫時(shí)的歷史過程進(jìn)行考察的哲學(xué)解釋原則。這一解釋原則的基本觀念就是否認(rèn)終極的、永恒不變的東西的存在。”⑥從而超越了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)本體論的解釋原則。
第三，歷史的原則提供了一種全新的價(jià)值評(píng)價(jià)尺度——“歷史的尺度”。西方傳統(tǒng)哲學(xué)提供給我們的是一種形而上學(xué)的尺度，即抽象的人道主義的尺度。這種哲學(xué)首先設(shè)定了一個(gè)抽象的、理想性的、超時(shí)間、超歷史的永恒不變的人性或人的本質(zhì)，并把它作為評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的生活和歷史的尺度。從抽象的、理想性的人的本質(zhì)出發(fā)，否定人的現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)形式(特別是私有制下的社會(huì)形式)的合理性，這是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的人本主義哲學(xué)的基本特征。在這種哲學(xué)看來，以往的私有制條件下的人類歷史都不是真正的“人”的歷史，而是反人性的歷史，非人的歷史;與此相適應(yīng)，這樣的歷史條件下的“人”，也不是真正的人，而是異化的人，即“非人”。與此相反，馬克思的歷史唯物主義則把人看成是一種在歷史中不斷生成著的、不斷發(fā)展著的人，否定抽象的、理想性的永恒不變的人的本質(zhì)的存在。歷史唯物主義提供給我們的價(jià)值評(píng)價(jià)尺度是一種“歷史的尺度”。“歷史的尺度”是一種從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，把處于不同歷史條件下的現(xiàn)實(shí)的人的生存價(jià)值作為評(píng)價(jià)尺度的哲學(xué)價(jià)值觀。它不僅把人放到他所生存的特定歷史條件下去評(píng)價(jià)，而且把對(duì)象也放到它所存在的特定的歷史條件下去評(píng)價(jià)。這樣，評(píng)價(jià)的“價(jià)值的尺度”就不再是一種形而上學(xué)的超時(shí)間、超歷史的理想性的尺度，而是一種現(xiàn)實(shí)的尺度、歷史的尺度。歷史的尺度同抽象的人道主義尺度的區(qū)別和對(duì)立，充分體現(xiàn)在恩格斯對(duì)奴隸制的評(píng)價(jià)中：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國(guó)家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué);沒有奴隸制，就沒有羅馬帝國(guó)。沒有希臘文化和羅馬帝國(guó)所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲。我們永遠(yuǎn)不應(yīng)該忘記，我們的全部經(jīng)濟(jì)、政治和智力的發(fā)展，是以奴隸制既成為必要、同樣又得到公認(rèn)這種狀況為前提的。在這個(gè)意義上，我們有理由說：沒有古代的奴隸制，就沒有現(xiàn)代的社會(huì)主義。”⑦與形而上學(xué)的抽象的人本主義(人道主義)的評(píng)價(jià)尺度不同，“歷史的尺度”是從處于特定歷史條件下的現(xiàn)實(shí)的人的生存價(jià)值出發(fā)而確立起來的評(píng)價(jià)尺度。用“歷史的尺度”去評(píng)價(jià)奴隸制，那么，奴隸制就不是對(duì)人只有負(fù)面價(jià)值的一種“非人”的社會(huì)制度。我們可以說，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，這種制度對(duì)人類不僅是“必要的”，而且也是“合理的”制度。它既是當(dāng)時(shí)的歷史條件下人的生存所必需的，也是人類歷史后來發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。從這里我們就清楚地看到，歷史的唯物主義世界觀同建立在形而上學(xué)基礎(chǔ)上的、以理想性的人的本質(zhì)為解釋原則的人本主義哲學(xué)的原則區(qū)別。
可見，正是歷史的觀念或歷史的觀點(diǎn)(恩格斯語)，以及在這種新的哲學(xué)觀念基礎(chǔ)上形成的“歷史性思維”、“歷史的邏輯”、“歷史的解釋原則”和“歷史的價(jià)值評(píng)價(jià)體系”之中的“歷史的尺度”，構(gòu)成了馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)。正是這種理論特質(zhì)，使馬克思的唯物主義的歷史觀具有了哲學(xué)世界觀的性質(zhì)和功能，也正是通過對(duì)馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)的確認(rèn)，不僅把馬克思哲學(xué)同西方傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)區(qū)別開來，也把馬克思哲學(xué)同現(xiàn)代西方哲學(xué)的各種哲學(xué)派別區(qū)別開來。我們強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)，并不否認(rèn)馬克思哲學(xué)同其他哲學(xué)派別在邏輯與歷史上的聯(lián)系。但聯(lián)系不是等同，只有在同非馬克思哲學(xué)的區(qū)別中，我們才能真正把握馬克思哲學(xué)同其他哲學(xué)派別的真實(shí)的聯(lián)系。相反，不認(rèn)真研究馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)，一味地站在其他哲學(xué)派別的立場(chǎng)上，用非馬克思的哲學(xué)解釋原則去修正馬克思，或者以其他哲學(xué)派別為標(biāo)準(zhǔn)，按照“缺啥補(bǔ)啥”的原則去“完善”馬克思，都會(huì)模糊馬克思哲學(xué)同非馬克思哲學(xué)的界限，最終曲解馬克思哲學(xué)的核心觀念和總體性質(zhì)。
馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題
關(guān)于“馬克思哲學(xué)的基本問題是什么”的問題，始終是關(guān)系著如何理解馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)和哲學(xué)特征的一個(gè)核心問題。對(duì)這個(gè)問題的不同理解，直接反映的是人們對(duì)馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)的不同理解。因此，要從根本上把握馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)以及它所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革，這個(gè)重要問題就是繞不開的。
學(xué)術(shù)界在對(duì)馬克思哲學(xué)的基本問題的理解上仍然存在著尖銳的對(duì)立。一些學(xué)者現(xiàn)在仍然認(rèn)為，“思維與存在的關(guān)系問題”不僅是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，而且也仍然是馬克思哲學(xué)的基本問題。其理由如下：
第一，只有反映“哲學(xué)本性”的“哲學(xué)問題”才能成為哲學(xué)的“基本問題”;而思維與存在的關(guān)系問題是反映“哲學(xué)”(指一般哲學(xué)或所有全部哲學(xué))本性的，所以這個(gè)問題就是哲學(xué)基本問題。
第二，“哲學(xué)”(哲學(xué)一般)是“唯一的”，它包括了所有的具體的、特殊的“哲學(xué)類型”，包括馬克思哲學(xué)在內(nèi)的所有特殊的哲學(xué)形態(tài)都是從屬于這個(gè)“唯一的”哲學(xué)的，因此，各種不同的“哲學(xué)類型”可以有不同的“哲學(xué)問題”，但不能有不同的“哲學(xué)基本問題”，因而，“哲學(xué)的基本問題”也必然是“唯一的”。
第三，結(jié)論：馬克思哲學(xué)和其他所有“不同類型”哲學(xué)的基本問題都必然是“思維與存在的關(guān)系問題”。
我不同意這種觀點(diǎn)。我認(rèn)為，思維與存在的關(guān)系問題僅僅是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題。它既是這種哲學(xué)的不自覺的和無條件的前提，也是這種哲學(xué)所關(guān)注的自覺的“主題”。因此，在馬克思哲學(xué)中，思維與存在的關(guān)系問題已經(jīng)不再是“基本問題”，甚至已經(jīng)不再是馬克思關(guān)注的一個(gè)“哲學(xué)問題”。
關(guān)于哲學(xué)基本問題的論斷，恩格斯在1886年寫的《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中第一次做出明確表述。因此，要解決這個(gè)問題是繞不過恩格斯對(duì)這個(gè)問題的闡述的。恩格斯在書中明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”⑧恩格斯的這段關(guān)于哲學(xué)基本問題的論述，是我國(guó)馬克思哲學(xué)在研究哲學(xué)基本問題時(shí)的主要文本依據(jù)，也是堅(jiān)持把“思維與存在的關(guān)系問題”看做是馬克思哲學(xué)的基本問題的觀點(diǎn)的主要論據(jù)。因此，我對(duì)我的觀點(diǎn)的論證也必須從分析恩格斯的這段話開始。
從字面上看，好像恩格斯是把“思維與存在的關(guān)系問題”看做是包括西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)以及馬克思哲學(xué)在內(nèi)的“全部哲學(xué)”的基本問題，其實(shí)并非如此。恩格斯在上面那段話中使用的“哲學(xué)”概念，其實(shí)僅僅是指西方傳統(tǒng)(古典)哲學(xué)，即西方古代和近代哲學(xué)。這里恩格斯是在狹義上使用哲學(xué)概念的。在這個(gè)意義上說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)就是“全部哲學(xué)”，而作為“后形而上學(xué)”時(shí)代的西方現(xiàn)代哲學(xué)和馬克思哲學(xué)都不再是“哲學(xué)”。恩格斯在此書中明確指出：“哲學(xué)在黑格爾那里完成了”，“以往那種意義上的全部哲學(xué)也就完結(jié)了”。⑨恩格斯在《反杜林論》一書中也明確指出，馬克思的新唯物主義“已經(jīng)根本不再是哲學(xué)，而只是世界觀”⑩?？梢姡鞲袼乖谏厦娴哪嵌卧捴兴f的“全部哲學(xué)”，僅僅是指已經(jīng)“完成了”的和已經(jīng)“完結(jié)了”的“以往那種意義上的”“哲學(xué)”，因而恩格斯所講的“全部哲學(xué)”僅僅是指西方傳統(tǒng)哲學(xué)，是不包括西方現(xiàn)代哲學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)以及馬克思哲學(xué)的。如果把恩格斯上面講的這段話更清晰地重新表述一遍，就應(yīng)該是這樣的：“全部(已經(jīng)‘完成了’的和‘完結(jié)了’的‘以往那種意義上的’)哲學(xué)(即西方傳統(tǒng)哲學(xué))，特別是近代哲學(xué)的重大的基本的問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”
從恩格斯的論述中我可以得出以下幾個(gè)結(jié)論：第一，“思維與存在的關(guān)系問題”僅僅是“以往那種意義上的”“全部哲學(xué)”的基本問題，即僅僅是西方“傳統(tǒng)哲學(xué)”的基本問題。由于恩格斯認(rèn)為這樣的哲學(xué)在黑格爾那里已經(jīng)“終結(jié)”、“完結(jié)”，以后的哲學(xué)(包括馬克思哲學(xué))都不再是“這種”哲學(xué)，因此，黑格爾以后的哲學(xué)的基本問題也就不再是思維與存在的關(guān)系問題了。第二，“西方傳統(tǒng)哲學(xué)”不是包括所有“全部”“哲學(xué)類型”的“一般哲學(xué)”，最多它也不過是對(duì)處于一定歷史階段(西方古代和近代)的若干個(gè)“不同哲學(xué)類型”的概括而已，因此，從本質(zhì)上說，“西方傳統(tǒng)哲學(xué)”本身也是區(qū)別于西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)以及馬克思哲學(xué)的一個(gè)“特殊”的“哲學(xué)類型”，而不是、也不能代表“一般哲學(xué)”。說哲學(xué)基本問題是“反映哲學(xué)本性的”，這是可以的，但“思維與存在的關(guān)系問題”并沒有反映所謂的“一般哲學(xué)”的本性，也沒有反映包括現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)、馬克思哲學(xué)以及世界上其他民族的哲學(xué)(如中國(guó)哲學(xué))的共同本性，而僅僅是反映了“以往那種意義上”的“全部哲學(xué)”(西方傳統(tǒng)哲學(xué))的本性而已。因此，我們不能從恩格斯上面的論斷推論出西方傳統(tǒng)哲學(xué)之外(之后)的哲學(xué)的基本問題也是思維與存在的關(guān)系問題，當(dāng)然也不能由此推論出馬克思哲學(xué)的基本問題也是思維與存在的關(guān)系問題。把“思維與存在的關(guān)系問題”說成是包括所有“哲學(xué)類型”的“全部哲學(xué)”的基本問題的觀點(diǎn)，是不符合恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論述的本來含義的。
從本來含義來說，這個(gè)“思維與存在的關(guān)系問題”僅僅是屬于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的基本問題。恩格斯把思維與存在的關(guān)系問題也曾概括為“精神對(duì)自然界的關(guān)系問題”，并把這一問題看成是“全部哲學(xué)的最高問題”。這個(gè)問題在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為“什么是本原的，是精神，還是自然界?”的問題，在近代表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論的問題：“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的?我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界?我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)?用哲學(xué)的語言來說，這個(gè)問題叫作思維和存在的同一性問題。”(11)恩格斯講的“思維與存在關(guān)系問題”的含義，只是在本體論意義上和反思本體論的認(rèn)識(shí)論意義上的含義，只是針對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)講的，因而是只適合于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的。
在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思把自己的新哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為“生活與意識(shí)的關(guān)系問題”。“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”(12)的命題就是馬克思對(duì)由他創(chuàng)立的新哲學(xué)的基本問題所做的唯物主義的回答。當(dāng)然，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中也確實(shí)使用過“存在”概念：“意識(shí)”“在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在”(13)。但是，不能因此就把馬克思的歷史唯物主義歸結(jié)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)的“存在論”。馬克思緊接著就對(duì)他的新唯物主義理解的“存在”概念做了具體的解釋：“而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。”(14)也就是說，在新哲學(xué)中，“存在”概念的意義已經(jīng)發(fā)生了根本的變化：它不再是指作為現(xiàn)成的、與人無關(guān)的“自在之物”，而是指人的現(xiàn)實(shí)的生活、生存本身。這樣，人們所說的“社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的關(guān)系問題”，實(shí)際上就是人的生活(實(shí)踐)與意識(shí)的關(guān)系問題，因而馬克思的歷史唯物主義新世界觀所追問的就不再是抽象的、形而上學(xué)的“思維與存在的關(guān)系問題”，而是現(xiàn)實(shí)的在歷史中不斷變化著的“生活與意識(shí)的關(guān)系問題”了。在這里“生活”概念已經(jīng)不再是指舊哲學(xué)基本問題中的形而上學(xué)的超驗(yàn)的“物質(zhì)”或自在的“存在”;“意識(shí)”也不再是指舊哲學(xué)基本問題中的抽象的思維或意識(shí)，因而馬克思的新哲學(xué)的基本問題中的“生活與意識(shí)的關(guān)系”也不再是形而上學(xué)的關(guān)系，而是一種“歷史性”的關(guān)系，即在歷史中不斷生成、變化著的關(guān)系，是現(xiàn)實(shí)的“人的存在論”(生存論)的基本關(guān)系。因此，“思維與存在的關(guān)系問題”是一種形而上學(xué)的存在論哲學(xué)的基本問題，而“生活與意識(shí)的關(guān)系問題”則是一種非形而上學(xué)的“人的存在論”——“歷史生存論”哲學(xué)的基本問題。
馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中批判費(fèi)爾巴哈時(shí)曾說過這樣的話：“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界”，是“今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(15)如果我們?nèi)匀话阉季S與存在的關(guān)系問題看成是馬克思哲學(xué)的基本問題，從舊哲學(xué)的形而上學(xué)的存在論出發(fā)去理解馬克思的這段話，我們就無法對(duì)馬克思的這段話做出合理的解釋。在思維與存在的關(guān)系問題上否認(rèn)“先于人類歷史而存在的自然界”的存在，是傳統(tǒng)哲學(xué)中的唯心主義觀點(diǎn)。因此，馬克思肯定不是在思維與存在的關(guān)系問題上做出上述論斷的。在這里，馬克思已經(jīng)不是在舊哲學(xué)的存在論意義上談?wù)撟匀唤?ldquo;存在還是不存在”的問題，而是在歷史生存論的意義上，對(duì)那種“先于人類歷史而存在的自然界”做出的一個(gè)價(jià)值判斷。也就是說，由于那種自然界沒有進(jìn)入人的生存領(lǐng)域，因而對(duì)人的生存沒有價(jià)值。馬克思的這段話不是在形而上學(xué)的存在論意義上談?wù)撟匀唤绲?ldquo;有”與“無”的問題，而是在生存論意義上談?wù)撃欠N“先于人類歷史的自然界”對(duì)人的生存有無價(jià)值的問題：從生存論去看，這種自然界因沒有成為屬人的自然界而對(duì)人的生存沒有意義，因而不是馬克思哲學(xué)所考察的對(duì)象。這就證明，馬克思的新哲學(xué)已經(jīng)不是在舊哲學(xué)的基本問題——思維與存在的關(guān)系問題上——去證明或反思自然界本身的存在性(即自在性)，而是從人的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)出發(fā)去說明自然界的“屬人性”。這說明，馬克思和恩格斯已經(jīng)不再關(guān)注思維與存在的關(guān)系問題，不再?gòu)呐f哲學(xué)的存在論出發(fā)去看自然界，而是從人的生存去看自然界了。
把“以往那種意義上的”哲學(xué)(西方傳統(tǒng)哲學(xué))的基本問題推廣到所有“哲學(xué)類型”的做法，從哲學(xué)觀上看，是按照西方傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)觀進(jìn)行思考的。這種哲學(xué)觀的基本論斷即是“哲學(xué)就是形而上學(xué)”。而“思維與存在的關(guān)系問題”正是一個(gè)形而上學(xué)的問題。如果把這個(gè)命題中的“哲學(xué)”概念限制在“西方傳統(tǒng)哲學(xué)”的意義(即恩格斯所說的“以往那種意義上”的哲學(xué))上，這個(gè)命題當(dāng)然都是正確的。但是，如果把這里的“哲學(xué)”概念看做是包括所有的“哲學(xué)類型”在內(nèi)的所謂“一般哲學(xué)”的話，那么，上面的命題則是不成立的。這種哲學(xué)觀的必然的理論后果是：第一，只承認(rèn)一種哲學(xué)的存在，即只承認(rèn)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的存在，把西方傳統(tǒng)哲學(xué)看做是“唯一的”哲學(xué)，把西方傳統(tǒng)哲學(xué)這一“個(gè)別的”“哲學(xué)類型”看做是在哲學(xué)史之外、之上存在的“一般哲學(xué)”，否定其他民族的哲學(xué)在理論上的合理性與合法性(例如不承認(rèn)中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)是哲學(xué))，否定現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)以及馬克思哲學(xué)在理論上的合法性與合理性;第二，在理論操作上，這種哲學(xué)觀必然把西方傳統(tǒng)哲學(xué)這一特殊的“哲學(xué)類型”的屬性引申和推廣到其他所有的“哲學(xué)類型”，并以這種哲學(xué)為模板和尺度，去理解、要求、評(píng)價(jià)和“重建”所有的其他類型的哲學(xué)，把全部各種不同“類型”的哲學(xué)都納入西方傳統(tǒng)哲學(xué)的思維框架和解釋原則的統(tǒng)治之下，從而徹底消滅西方傳統(tǒng)哲學(xué)之外的全部哲學(xué)。這種哲學(xué)觀的實(shí)質(zhì)就是如此。
把馬克思哲學(xué)的基本問題說成是思維與存在的關(guān)系問題，是我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書的基本理論觀點(diǎn)。整個(gè)教科書的基本框架就是按照“思維與存在的關(guān)系問題”構(gòu)造起來的。由于教科書把思維與存在的關(guān)系問題看做是“一般哲學(xué)”或“所有哲學(xué)類型”的基本問題，因而也必然把在這種哲學(xué)框架下形成的“舊唯物主義”看做是適合于所有哲學(xué)(也包括馬克思哲學(xué))的“一般唯物主義”，這樣，教科書把“世界是物質(zhì)的”、“物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的”、“運(yùn)動(dòng)是在時(shí)間和空間中運(yùn)動(dòng)的”、“運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的”等17世紀(jì)、18世紀(jì)的“舊唯物主義”的哲學(xué)命題直接拿來，企圖與黑格爾的“唯心辯證法”嫁接出一個(gè)“辯證唯物主義”。它忘記了，舊唯物主義在本性上是“反辯證法”的，黑格爾的辯證法在本性上是“反唯物主義”的，這兩種不同“品種”的哲學(xué)是不能進(jìn)行“嫁接”，也不能“嫁接”出一個(gè)新哲學(xué)來。
可見，如果在理論上不區(qū)分開新、舊哲學(xué)的基本問題，就不可能區(qū)分開新、舊唯物主義;如果把僅僅屬于舊哲學(xué)的思維與存在的關(guān)系問題看做是“一般哲學(xué)”或所有哲學(xué)類型的基本問題，也就必然把舊唯物主義看做是適合于所有哲學(xué)形態(tài)的“一般唯物主義”。按照這種理解，西方傳統(tǒng)哲學(xué)之后，如果說還有“唯物主義”的話，也只能有那種“物質(zhì)本體論”的舊唯物主義，而不可能有超越物質(zhì)本體論的“新唯物主義”。
馬克思的“新”唯物主義不是“物質(zhì)決定論”的舊唯物主義
說馬克思哲學(xué)是唯物主義，似乎沒有人反對(duì)，因?yàn)轳R克思和恩格斯都不止一次地宣稱自己的哲學(xué)是唯物主義。但是，在“馬克思哲學(xué)是什么樣的唯物主義”的問題上，卻不僅觀點(diǎn)各異，而且實(shí)際上存在著尖銳的對(duì)立。有人說馬克思哲學(xué)是“辯證唯物主義”，也有人說是“實(shí)踐唯物主義”，還有人說是“歷史唯物主義”。在這些不同的提法中，隱含著的是對(duì)馬克思哲學(xué)的根本性質(zhì)理解上的分歧，即在關(guān)于馬克思哲學(xué)的“理論特質(zhì)”問題上的分歧。因此，馬克思哲學(xué)是“什么樣的”唯物主義的問題，并不是一個(gè)已經(jīng)不值得談?wù)摰睦系粞绬栴}。因?yàn)槿绻@個(gè)問題得不到解決，對(duì)于馬克思哲學(xué)的各個(gè)理論側(cè)面的理論研究和馬克思哲學(xué)的應(yīng)用性研究就都會(huì)陷入嚴(yán)重的沖突和對(duì)立，因此，對(duì)這個(gè)問題的探討無論是在過去、現(xiàn)在，還是在未來，都始終是研究馬克思哲學(xué)的其他問題的理論基礎(chǔ)和前提。
改革開放以后，馬克思哲學(xué)界開始在實(shí)踐的旗幟下對(duì)傳統(tǒng)教科書進(jìn)行反思和批判，其中主要包括實(shí)踐本體論、實(shí)踐唯物主義等理論派別。實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的感性活動(dòng)(實(shí)踐)在馬克思哲學(xué)中的基礎(chǔ)性作用，批判費(fèi)爾巴哈把感性存在作為理論原點(diǎn)的直觀的唯物主義，這當(dāng)然是合理的。但令人遺憾的是，這種實(shí)踐哲學(xué)沒有把自己進(jìn)一步推向前進(jìn)，沒有把“歷史的原則”作為馬克思的實(shí)踐觀的基本的理論原則，因而不可避免地仍然存在著下述理論缺陷：
第一，實(shí)踐哲學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)了人的活動(dòng)的能動(dòng)性，并以此同費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義相區(qū)別，但是卻忘記了，費(fèi)爾巴哈不僅不理解人的活動(dòng)的能動(dòng)性，而且也不理解人的活動(dòng)的社會(huì)歷史性。因此，僅僅強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的能動(dòng)性原則，還不能把馬克思的新唯物主義同費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義完全區(qū)別開來。實(shí)踐哲學(xué)沒有把自己推進(jìn)到歷史唯物主義，就使得它講的實(shí)踐概念或者是指抽象的人類共同性(人的一般本質(zhì))或者是指孤立的人類個(gè)體的生命活動(dòng)，因而實(shí)踐哲學(xué)在本質(zhì)上仍然是要確立一種超歷史的“人類一般本性”，只不過它把舊哲學(xué)的抽象思維或感性存在(自然)置換成為抽象的實(shí)踐概念而已。盡管實(shí)踐哲學(xué)口頭上并沒有否定實(shí)踐的社會(huì)歷史性，但是，當(dāng)它把實(shí)踐哲學(xué)看成是高居于歷史唯物主義之上的一般哲學(xué)世界觀，而把歷史唯物主義看做僅僅是一種下屬于它的歷史觀的時(shí)候，就必然使得這種實(shí)踐觀失去“歷史的原則”的支撐而重新陷入舊的本體論哲學(xué)，只不過是用實(shí)踐本體論取代了物質(zhì)本體論而已。
第二，實(shí)踐是在目的和意志支配下的改造世界的能動(dòng)活動(dòng)，因此實(shí)踐概念雖然承認(rèn)了人的活動(dòng)的能動(dòng)性，但卻不能解釋這種能動(dòng)性產(chǎn)生的客觀根源。實(shí)踐的能動(dòng)性并非是人類的生命本性所固有的，也非生命個(gè)體的孤立活動(dòng)所產(chǎn)生的，而是在人們的社會(huì)歷史關(guān)系中形成的。因此，如果把實(shí)踐理解為高居于歷史唯物主義之上的一般哲學(xué)世界觀(元哲學(xué))的概念，而把馬克思的歷史唯物主義僅僅看做是“下屬”的歷史觀的話，那么，這種實(shí)踐觀就將因失去“歷史的原則”而無法解釋自身的能動(dòng)性的來源。
第三，在實(shí)踐哲學(xué)中，很多研究者都自覺或不自覺地回避了對(duì)唯物主義的確認(rèn)。雖然也有學(xué)者把馬克思哲學(xué)稱作“實(shí)踐唯物主義”，但是，這種觀點(diǎn)卻不能解釋：如果離開“歷史的原則”，僅僅強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的抽象的能動(dòng)性原則，這種實(shí)踐哲學(xué)“何以能夠成為唯物主義”的問題。
因此，當(dāng)人們進(jìn)一步對(duì)實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)行反思，力圖解釋實(shí)踐哲學(xué)解決不了的這些問題的時(shí)候，從實(shí)踐哲學(xué)走向歷史唯物主義就是唯一的可能。
正是歷史唯物主義，而且只有通過歷史唯物主義才能解釋人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的能動(dòng)性，也才能回答把實(shí)踐概念作為馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)性概念時(shí)，“它何以是唯物主義”的問題：
第一，在馬克思的歷史唯物主義看來，無論是意識(shí)的能動(dòng)性還是實(shí)踐的能動(dòng)性，都不是來源于人類個(gè)體的先天性(天賦或本能)，而是根源于人的社會(huì)歷史性。因此，正是歷史唯物主義才合理地解釋了人的實(shí)踐活動(dòng)的能動(dòng)性問題：每一個(gè)人都是用自己的大腦進(jìn)行思考、在大腦的支配下用自己的肢體進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的，因而無論是認(rèn)識(shí)還是實(shí)踐的主體都首先是一個(gè)有血有肉的人類個(gè)體。但是，每一代人都是站在歷史的基礎(chǔ)之上進(jìn)行認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)的：后代人在進(jìn)行自己的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)之前，首先面對(duì)的是前面所有各代人創(chuàng)造的并以文化的形式積淀下來的文化成果的總和，這種歷史地形成的文化成果的總和就成為后代人進(jìn)行認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的前提和基礎(chǔ)。人們總是把歷史留下來的前人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐成果首先變成自己一代人的認(rèn)識(shí)手段(知識(shí)、范疇)和實(shí)踐手段(如勞動(dòng)工具)，并以此為依托，開始進(jìn)行自己一代人的“初始”的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐。因此，實(shí)際上每一代的個(gè)人，都不是作為純粹的個(gè)人進(jìn)行認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的。當(dāng)后代人運(yùn)用這些既得的文化成果進(jìn)行自己的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，就使得這些個(gè)人超越了生命器官的先天能力，在歷史的繼承性中獲得了超越“前定”、“先定”的個(gè)體能力的可能。這時(shí)有生命的個(gè)人的身體僅僅是既得的社會(huì)歷史文化成果的承載者，歷史積淀下來的文化成果的總和，作為個(gè)人在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中的“一只看不見的手”，始終決定著這些個(gè)人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，使之由“個(gè)體主體”成為“社會(huì)歷史的主體”。正是這種由社會(huì)歷史所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的能動(dòng)性和超越性，才形成了人類歷史的進(jìn)步和發(fā)展，正如恩格斯所說，“現(xiàn)代自然科學(xué)已經(jīng)把一切思維內(nèi)容都來源于經(jīng)驗(yàn)這一命題以某種方式加以擴(kuò)展，以致把這個(gè)命題的舊的形而上學(xué)的界限和表述完全拋棄了。由于它承認(rèn)了獲得性狀的遺傳，便把經(jīng)驗(yàn)的主體從個(gè)體擴(kuò)大到類;每一個(gè)體都必須親自去經(jīng)驗(yàn)，這不再是必要的了，個(gè)體的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)在某種程度上可以由個(gè)體的一系列祖先的經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果來代替”。(16)馬克思的這一揭示認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能動(dòng)性的原則就是“歷史的原則”。離開歷史的原則，我們就只能像康德那樣去尋找認(rèn)識(shí)的先天原則，或者像黑格爾那樣在思想的歷史中去尋找純粹的意識(shí)原則。只有把個(gè)人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐放到社會(huì)歷史中去理解，才能對(duì)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的能動(dòng)性做出合理地解釋，因此實(shí)踐哲學(xué)如果不引進(jìn)歷史的原則，同樣也會(huì)陷入走投無路的理論困境。
第二，不僅人的意識(shí)和實(shí)踐的能動(dòng)性要靠歷史的原則去解釋，而且馬克思新哲學(xué)世界觀的“唯物主義”性質(zhì)也要靠歷史的原則去解釋。在以“人的存在論”(歷史生存論)為基本特征的新唯物主義中，“生活(實(shí)踐)與意識(shí)的關(guān)系問題”成為哲學(xué)的基本問題。因此，新唯物主義要解決的問題就是現(xiàn)實(shí)的人的生活、實(shí)踐是如何決定人的意識(shí)的問題。生活與意識(shí)的關(guān)系問題，不是思維與存在的關(guān)系問題在歷史研究中的推廣、具體化和應(yīng)用，而是一個(gè)跟思維與存在的關(guān)系問題完全不同的新的哲學(xué)問題?；卮疬@個(gè)問題的復(fù)雜性在于，把在目的、意識(shí)和意志支配下的能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)作為理解意識(shí)的基礎(chǔ)，它何以就成為唯物主義的呢?在馬克思的新唯物主義看來，實(shí)踐首先是在目的和意識(shí)、意志支配下的能動(dòng)的活動(dòng)，因而實(shí)踐在決定意識(shí)之前，就已經(jīng)被意識(shí)所決定。因此，無論是傳統(tǒng)的舊唯心主義還是舊唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)的唯物主義)都不理解實(shí)踐的客觀性。在理解人的實(shí)踐活動(dòng)的客觀性時(shí)，在理解“人的存在論”(生存論)時(shí)，物質(zhì)決定論以及傳統(tǒng)哲學(xué)的超時(shí)間、超歷史的抽象的邏輯已經(jīng)無能為力。在時(shí)間和歷史之外，實(shí)踐與意識(shí)誰決定誰的問題就是一個(gè)“先有雞還是先有蛋”的無法解決的問題。馬克思引入歷史的原則就使得這個(gè)問題迎刃而解：馬克思使社會(huì)存在(生活、實(shí)踐)與社會(huì)意識(shí)的關(guān)系，從超時(shí)間的邏輯中解脫出來在歷史中展開，變成了前后代人之間的歷史性關(guān)系：決定了每一代人的生活(實(shí)踐)的意識(shí)，是他們的前輩們的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，即由前輩們的生活(實(shí)踐)產(chǎn)生的，由于后輩們不能自由選擇他們的前輩及其實(shí)踐成果，因而前輩們的實(shí)踐及其成果就構(gòu)成了后輩們的初始活動(dòng)所面對(duì)的不可選擇的客觀條件(社會(huì)環(huán)境或社會(huì)存在)。也就是說，社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是前后代之間的一種歷史性關(guān)系;“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”的新唯物主義命題，實(shí)質(zhì)上是指前人的生活實(shí)踐的“結(jié)果”決定了后人的“最初的”意識(shí)。社會(huì)存在對(duì)人的意識(shí)的決定性，不是舊唯物主義講的那種“物質(zhì)決定性”，而是一種“歷史決定性”。這種唯物主義的理論原則是“歷史的原則”。馬克思在講到這個(gè)問題時(shí)指出：“人對(duì)自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人。”(17)也就是說，人創(chuàng)造環(huán)境，是指前代人創(chuàng)造了后代人的“初始的”生存環(huán)境，而環(huán)境創(chuàng)造人，則是指后代人被前代人的活動(dòng)所創(chuàng)造。環(huán)境和人之間發(fā)生的這種創(chuàng)造與被創(chuàng)造的雙重關(guān)系，反映的正是前后代之間的歷史性關(guān)系，而不是人與物之間的主客體關(guān)系。舊唯物主義不理解前后代之間的歷史性關(guān)系，因而它們始終不能解釋人與環(huán)境之間的這種歷史性關(guān)系：人們停留在“同時(shí)性”的思維框架中，把“社會(huì)存在”理解為決定“社會(huì)意識(shí)”的“社會(huì)物”(如作為生產(chǎn)資料的自然物和諸如汽車、機(jī)器等“人造物”)，而沒有看到這些人們面對(duì)的“社會(huì)物”是前代們活動(dòng)的結(jié)果，體現(xiàn)的是前輩們的本質(zhì)力量。這樣，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的命題告訴我們的就不是物質(zhì)決定意識(shí)，而是他們前輩們的活動(dòng)成果決定了他們的意識(shí)。這種決定性不是物質(zhì)決定性，而是歷史決定性。
人們把實(shí)踐概念作為馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)并不錯(cuò)。歷史的唯物主義也是實(shí)踐的唯物主義，即“人的存在論”(歷史生存論)的唯物主義。但是，只有把實(shí)踐哲學(xué)推進(jìn)到歷史唯物主義，把歷史的原則真正作為實(shí)踐概念的內(nèi)在原則融入實(shí)踐概念之中，才能超越舊哲學(xué)的抽象的、形而上學(xué)的實(shí)踐概念，形成歷史的實(shí)踐概念，這樣的實(shí)踐概念才是馬克思哲學(xué)的實(shí)踐概念。離開歷史原則的實(shí)踐哲學(xué)必然像傳統(tǒng)的唯心主義那樣“抽象地發(fā)展”實(shí)踐概念的“能動(dòng)的方面”，從而遠(yuǎn)離唯物主義。
盡管馬克思并不反對(duì)“物質(zhì)決定意識(shí)”的命題，但馬克思的新唯物主義并不是物質(zhì)決定論的唯物主義。同時(shí)，盡管馬克思也不支持“精神決定物質(zhì)”的命題，但堅(jiān)持精神決定物質(zhì)的舊唯心主義卻并不是馬克思的新唯物主義的對(duì)立面。因?yàn)閳?jiān)持“精神決定物質(zhì)”的唯心主義是思考“物之物性”(存在者之存在)的形而上學(xué)本體論哲學(xué)中的舊唯心主義，是在回答思維與存在的關(guān)系問題中形成的唯心主義。相反，與馬克思的新唯物主義相對(duì)立的“新唯心主義”則是歷史的“人的存在論”(生存論)哲學(xué)中的唯心主義，是在回答“生活(實(shí)踐)與意識(shí)的關(guān)系問題”上形成的唯心主義。因此，新、舊唯心主義是在回答兩種不同的哲學(xué)基本問題時(shí)形成的兩種不同的唯心主義。也就是說，馬克思的新唯物主義“在戰(zhàn)場(chǎng)上”遇到的始終是新唯心主義，而從不直接與舊唯心主義謀面。因?yàn)轳R克思的歷史唯物主義是關(guān)于“人的存在論”(歷史生存論)的哲學(xué)世界觀，因而無論是馬克思的新唯物主義還是作為馬克思的新唯物主義對(duì)立面的新唯心主義，都僅僅是在回答生活與意識(shí)的關(guān)系問題時(shí)形成的兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)派別。這樣，在回答“舊哲學(xué)”的基本問題時(shí)形成的“舊”唯物主義，在回答生活與意識(shí)的關(guān)系問題時(shí)，也就成了與馬克思的“新”唯物主義相對(duì)立的“新”唯心主義。這種新唯心主義就是馬克思著力批判的抽象的西方傳統(tǒng)的人本主義或人道主義。
“新唯物主義”與“新唯心主義”的區(qū)別和對(duì)立，首先就表現(xiàn)為它們具有完全不同的、對(duì)立的理論出發(fā)點(diǎn)：“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間;和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”(18)馬克思的新唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的人”，現(xiàn)實(shí)的人是在特定歷史條件下“生活著的”、“從事實(shí)際活動(dòng)的人”。從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，就是從人們的“現(xiàn)實(shí)生活過程”出發(fā)。“新唯心主義”則與此相反，它是“從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)”，也就是“從抽象的人”(本質(zhì)、本性)出發(fā)。那種從人的永恒不變的、理想性的抽象本質(zhì)出發(fā)去解釋人的現(xiàn)實(shí)生活和歷史的哲學(xué)，就是馬克思所批判的“新唯心主義”哲學(xué)，因?yàn)槿说睦硐胄员举|(zhì)只不過是一種人們“想象出來的”、“設(shè)想出來的”“觀念”而已。
新唯物主義與新唯心主義的對(duì)立，突出表現(xiàn)在對(duì)共產(chǎn)主義和人的解放問題的解釋上：從抽象的人出發(fā)，即從人的理想性的不變的本質(zhì)出發(fā)，推論出一個(gè)符合人性的“理想王國(guó)”，推論出共產(chǎn)主義和人的解放，把共產(chǎn)主義和人的解放理解為人的理想性本質(zhì)的完滿實(shí)現(xiàn)，這是“新”唯心主義的基本特征。在這種哲學(xué)看來，人的抽象本質(zhì)是牽引和操縱著歷史前進(jìn)的一只“看不見的手”，是歷史的動(dòng)力和目的?？障肷鐣?huì)主義的哲學(xué)就是這樣的唯心主義。恩格斯在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一文中批判這種哲學(xué)時(shí)指出：“對(duì)所有這些人來說，社會(huì)主義是絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，只要把它發(fā)現(xiàn)出來，它就能用自己的力量征服世界;因?yàn)榻^對(duì)真理是不依賴于時(shí)間、空間和人類的歷史發(fā)展的。”(19)馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，充分論證了為什么把人的抽象本質(zhì)作為出發(fā)點(diǎn)，去理解和評(píng)價(jià)人的現(xiàn)實(shí)生活和歷史的抽象的人本主義或人道主義就是唯心主義的：“哲學(xué)家們?cè)诓辉偾鼜挠诜止さ膫€(gè)人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想，他們把我們所闡述的整個(gè)發(fā)展過程看做是‘人’的發(fā)展過程，從而把‘人’強(qiáng)加于迄今每一歷史階段中所存在的個(gè)人，并把他描述成歷史的動(dòng)力。這樣，整個(gè)歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程，實(shí)質(zhì)上這是因?yàn)?，他們總是把后來階段的普通個(gè)人強(qiáng)加于先前階段的個(gè)人并且以后來的意識(shí)強(qiáng)加于先前的個(gè)人。由于這種本末倒置的做法，即一開始就撇開現(xiàn)實(shí)條件，所以就可以把整個(gè)歷史變成意識(shí)的發(fā)展過程了。”(20)馬克思對(duì)這種新唯心主義進(jìn)行了深刻的批判：在這種唯心主義看來，“歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的”，“而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”。(21)“事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要促使法國(guó)大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的。”(22)馬克思得出結(jié)論說：“其實(shí)，前期歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象，不過是從前期歷史對(duì)后期歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象。”(23)馬克思用歷史的原則對(duì)這種新唯心主義進(jìn)行了有力的駁斥：“每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”(24)這就是馬克思用“歷史的原則”對(duì)“新”唯心主義的批判。從這里可以看出：新唯心主義是根據(jù)對(duì)人的抽象本質(zhì)的理想設(shè)定，用后來時(shí)代的人們的意識(shí)、觀念作為理想尺度去解釋和評(píng)價(jià)先前各代的歷史，把后來的意識(shí)看成過去的歷史追求的目的，即用“結(jié)果”去解釋“原因”;而新唯物主義則是用前代的活動(dòng)及其成果作為客觀條件去解釋后來的意識(shí)和觀念，這樣“后來的意識(shí)”就具有了歷史的客觀基礎(chǔ)，這才是用“原因”解釋“結(jié)果”。在上述意義上，由于舊唯物主義不能理解人的現(xiàn)實(shí)生活、活動(dòng)和意識(shí)的客觀性，仍然用人的抽象本性去解釋人的現(xiàn)實(shí)生活和歷史，因而在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的哲學(xué)范式中本來屬于唯物主義的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，卻被馬克思的新唯物主義判定為“(新)唯心主義”：費(fèi)爾巴哈“沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”，“他還從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’”。(25)因此，費(fèi)爾巴哈對(duì)于不合理的社會(huì)制度的批判，“便不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’，這就是說，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義”，“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此脫離的”。(26)可見，那種排斥“歷史原則”、堅(jiān)持從抽象的人的本質(zhì)出發(fā)去理解現(xiàn)實(shí)的人的“舊”唯物主義，對(duì)于馬克思的“新唯物主義”來說，也成了“新唯心主義”。
馬克思哲學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)關(guān)注馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)，即關(guān)注馬克思哲學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)的獨(dú)特性和創(chuàng)造性價(jià)值。正是馬克思哲學(xué)的獨(dú)特性代表了馬克思哲學(xué)的根本性質(zhì)和理論價(jià)值。我們既不能用西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)本體論，也不能用西方現(xiàn)代哲學(xué)的某些哲學(xué)派別的解釋原則，去詮釋和重構(gòu)馬克思哲學(xué)。馬克思哲學(xué)就是“馬克思”的哲學(xué)，不是其他哲學(xué)家的哲學(xué)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)是思考“物之物性”(存在者之存在)的形而上學(xué)本體論哲學(xué)，而馬克思的新哲學(xué)世界觀則是思考“人之人性”的“人的存在論”——建立在歷史唯物主義基礎(chǔ)之上的“歷史生存論”哲學(xué)。因此馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是人的生活與意識(shí)的關(guān)系問題。建立在新哲學(xué)基本問題基礎(chǔ)上的“新唯物主義”，是“生活(實(shí)踐)決定意識(shí)”的唯物主義，而不是“物質(zhì)決定意識(shí)”的舊唯物主義;這種唯物主義所反對(duì)的“新唯心主義”，也不是精神決定物質(zhì)的“舊唯心主義”，而是從抽象的、理想性的人的本質(zhì)出發(fā)去詮釋和評(píng)價(jià)人和社會(huì)歷史的形而上學(xué)的人本主義。因此，當(dāng)人們用抽象的“人的本質(zhì)的異化與復(fù)歸”的人本主義去解釋共產(chǎn)主義和現(xiàn)實(shí)的歷史的時(shí)候，他們的觀點(diǎn)已經(jīng)不知不覺地走向了馬克思所堅(jiān)決反對(duì)的新唯心主義。
注釋：
?、賲⒁娮咀鳌稄谋倔w論到生存論——馬克思實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第3期。
?、冖劭铝治涞拢骸稓v史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務(wù)印書館1年版，第20、34頁。
?、堍迏⒁娮咀鳌恶R克思哲學(xué)研究中的三個(gè)不可回避的重要問題》，《哲學(xué)研究》2012年第6期。
?、荨恶R克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第42～43頁。
?、撷?19)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第524、481、732頁。
?、啖?11)(16)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第223、219～220、224～225、365頁。
(12)(13)(14)(15)(17)(18)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第73、72、72、77、92、73、130、93、88、88、93、78、78頁。
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