中國古代人文主義
夏—漢民族的形成與先秦時期的民族融合中華民族的孕育時代,也就是歷史上第一次民族大遷徙、大融合的時代。以下是學(xué)習(xí)啦小編為你整理的中國古代人文主義相關(guān)資料,希望能幫到你。
中國古代人文主義
近一些年,中國學(xué)術(shù)界使用“人文主義”一詞比較多,而且相當(dāng)普遍地認(rèn)為儒家的精神以及中國文化的精神是“人文主義”。與此同時,也有學(xué)者批評中國學(xué)術(shù)界對“人文主義”一詞“連概念也沒有弄清楚”,出現(xiàn)了“思想混亂”[1](p2-3)。十年前,我應(yīng)南京大學(xué)中國思想家研究中心之約,開始撰寫《曹雪芹評傳》。我在書稿中提出:“晚明社會和清朝前期以李贄、戴震、曹雪芹等人為代表的啟蒙思潮,最適宜稱為人文主義。”我不同意把儒家的精神乃至中國文化的精神總括為人文主義。由于《評傳》體例和篇幅的限制,書稿中沒有展開充分的辯論,有些方面未作交代?,F(xiàn)在《曹雪芹評傳》已經(jīng)出版,我想就中國歷史上的人文主義思潮問題再作進(jìn)一步闡述,請學(xué)界朋友和廣大讀者賜教。
一、“人文主義”界說
什么是“人文主義”?應(yīng)該先有一個界定。中國學(xué)者使用的“人文主義”一詞,是英語humanism的中文譯名。英語的這個詞又是從德語humanismus譯來的。德語humanismus這個詞,為教育家尼采曼爾在1808年辯論中等教育中古代經(jīng)典的地位問題時所始創(chuàng)。尼采曼爾當(dāng)然不是憑空杜撰。這個詞最早的源頭是古羅馬哲學(xué)家西塞羅的拉丁語著作中的humanitas(人受到的文科教育)。自尼采曼爾始創(chuàng)“人文主義”一詞之后,過了半個世紀(jì),歷史學(xué)家喬治·伏伊格特于1859年出版的《古代經(jīng)典的復(fù)活》(又名《人文主義的第一個世紀(jì)》),首次將“人文主義”用于文藝復(fù)興。第二年,瑞士歷史學(xué)家雅各布·布克哈特用德文寫的《意大利文藝復(fù)興時期的文化》問世,書中處處使用了“人文主義”?!兑獯罄乃噺?fù)興時期的文化》是西方研究文藝復(fù)興的奠基著作,也是典范性著作,“它確定了文藝復(fù)興與人文主義的同一性”[2](p7)。此后,“人文主義”的說法便流行開來。雖然“人文主義”一詞廣為流行以后,西方人對它的解釋不盡一致,用法也不完全統(tǒng)一,但基本涵義是指14至16世紀(jì)文藝復(fù)興的主導(dǎo)思想。
文藝復(fù)興時期的人文主義者強(qiáng)調(diào)與發(fā)揮古希臘、古羅馬著作中關(guān)于人性、人的價值和人生幸福的思想,反對中世紀(jì)宗教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的思想統(tǒng)治,反對禁欲主義。“人文主義”的得名,是因為倡導(dǎo)、研讀古希臘、古羅馬的人文學(xué),但作為一種思潮,則是當(dāng)時資本主義萌芽所引發(fā)的社會啟蒙思潮,是近代新思想、新文化的開端。人文主義思想的實質(zhì)是人的自我意識(或稱主體意識)的覺醒。布克哈特的《意大利文藝復(fù)興時期的文化》中寫道:
文藝復(fù)興于發(fā)現(xiàn)外部世界之外,由于它首先認(rèn)識和揭示了豐滿的完整的人性而取得了一項尤為偉大的成就。
這個時期首先給了個性以最高度的發(fā)展,其次并引導(dǎo)個人以一切形式和在一切條件下對自己做最熱誠的和最徹底的研究[3](p302)。
當(dāng)代英國史學(xué)家阿倫·布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中說:
文藝復(fù)興時期人文主義按其性質(zhì)來說是屬于個人主義的,……它所代表的思想,它對人的經(jīng)驗的價值和中心地位——用今天流行的拉丁文原文來說,即人的尊嚴(yán)——的堅持,力量是太大了,它們一旦被恢復(fù)和重新提出,就無法加以永遠(yuǎn)的壓制[1](p67)。
人文主義是以肯定人性與人的價值、充分發(fā)展人的個性為核心的。西方學(xué)術(shù)界對“人文主義”的解釋和使用,有的只限于文藝復(fù)興時期的思潮,有的所指較為寬泛,但大體上都認(rèn)同“人文主義”這個基本性質(zhì)。法國1971年出版的百科全書《拉魯斯辭典》對“人文主義”的廣義的解釋是:
從黑格爾賦予這個詞更為廣泛的意義而言,人文主義被理解為人的精神上的努力,它肯定的是人對于人的崇高尊嚴(yán)、人的無可比擬的價值、人的廣泛的能力的信仰,它力求保證人的個性的全面實現(xiàn)[4](p784)。
對于中國人而言,“人文主義”這個詞是因近代的翻譯才有的。不知是誰,將humanism譯成中文時,采用了古老的“人文”一詞,這很有意思。自然,對這種外來的“主義”,我們不能根據(jù)翻譯用的漢字來確定它的涵義和性質(zhì),就像“浪漫主義”、“唯心論”、“唯理論”、“符號學(xué)”等等一樣。
目前,中國學(xué)術(shù)界對“人文主義”這個詞的理解與用法存在著較大歧異?,F(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物,說儒家的思想是人文主義(或說“人文精神”,新儒學(xué)家筆下的“人文精神”與“人文主義”同義)。由于新儒學(xué)家認(rèn)為“中國文化的精神,亦即儒家的精神”[5](p198),所以他們也常強(qiáng)調(diào)中國文化的精神就是人文主義。如徐復(fù)觀反復(fù)申述:
(儒家)這種向內(nèi)在的道德性之沉潛陶鑄的工夫,下開宋明的理學(xué)心學(xué),以形成中國的“道德性的人文主義”的基點[5](p201)。
歐洲的人文主義與中國儒家的人文主義,有一個大的分際。而其分際,即在兩者究系如何去肯定人性的這一點[5](p165)。
中國文化,為人文精神的文化,現(xiàn)時固已成為定論[5](p135)。
徐復(fù)觀把中國文化確認(rèn)為“人文精神的文化”,無疑是因為有“人文主義”這個譯名才會想到的,但他對“人文主義”的解釋卻是從探究漢語中“人文”二字的本原入手的。這可以看他寫的《原人文》:
humanism在西方文化中,范圍狹而特性易顯;人文主義在中國文化中,范圍廣而其內(nèi)容亦不易遍舉。
“人文”一詞,首見于《易·賁卦·彖傳》。“彖曰:賁亨,柔來而文剛,故亨。分剛上而文柔,故小利有攸往,天文也。文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變。觀乎人文,以化成天下。”……《易正義》謂:“言圣人觀察人文,則詩書禮樂之謂”。詩書禮樂,成為連結(jié)在一起的習(xí)慣語,實則此處應(yīng)僅指禮樂,而禮樂亦可以包括詩書。“觀乎人文以化成天下”,實即是興禮樂以化成天下。……因此,中國之所謂人文,乃指禮樂之教、禮樂之治而言,應(yīng)從此一初義,逐步了解下去,乃為能得其實[5](p121-135)。
徐復(fù)觀的《談禮樂》又寫道:
我在《原人文》一文中,曾說明我國在戰(zhàn)國中期前后所出現(xiàn)的“人文”一辭,指的是禮樂的教養(yǎng);……以見中國人文主義的特性[5](p126)。
徐復(fù)觀從《周易》的“觀乎人文以化成天下”一句尋繹出“人文”二字的涵義為“禮樂教養(yǎng)”,并以此作為中國人文主義的特性。這在現(xiàn)代新儒學(xué)中具有代表性。另一位新儒學(xué)家牟宗三也說:“古有‘人文化成’之成語,此可為儒家人文主義之確界。”[6](p145)又一位新儒學(xué)家唐君毅說:“《易傳》之說‘觀乎人文,以化成天下’,都當(dāng)是指周代禮樂之盛所表現(xiàn)之人文中心的精神。”[7](p404)
徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅等先生對“人文主義”的解釋與運(yùn)用,大陸知識界頗有表示認(rèn)同的。1986年在上海舉行的首屆國際中國文化學(xué)術(shù)討論會上,就有大陸學(xué)者認(rèn)為:“中國文化的整體特征,實質(zhì)在于人文精神。這種人文主義,基于對人的不同理解,因而與西歐人文主義異趣。它沒有提供天下為公,人格平等,個性獨立和民主政治的基礎(chǔ),相反卻導(dǎo)向了王權(quán)主義和泯滅個性,使人不成其為人”;“中國古代的人文思想從總體上不是把人引向個性解放,而是引向個性泯滅”[8](p50-72)。這其實有些令人費解,既然“引向個性泯滅,使人不成其為人”,怎么能稱為“人文精神”、“人文主義”?可是,類似的說法漸漸流行,并成為許多學(xué)人的習(xí)慣話語。同樣,《周易》的“觀乎人文以化成天下”一語,也常被學(xué)者們所提及,認(rèn)為是中國古代人文精神的確證。
按徐復(fù)觀的說法,中國的“人文主義”,“范圍廣而其內(nèi)容亦不易遍舉”,與“范圍狹而特性易顯”的humanism不同。新儒學(xué)家這樣講“人文主義”,會不會在讀書人中造成概念的混淆,并導(dǎo)致對儒家思想及中國傳統(tǒng)文化的錯覺,筆者以為是應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以思考的。這里,先就古漢語中“人文”二字的意義作些探討。
漢語中的“人文”一詞,確實出自《周易·賁》的彖辭,即徐復(fù)觀所節(jié)引的一段。顧炎武說過,“盡天下注《易》之書,不能以盡《易》”[9](p42)?!吨芤住返奈霓o往往難以捉摸其涵義,“人文”一詞也有不同的解讀。筆者從分析古代有關(guān)資料著手,希望能找到“人文”的確切意思。王弼關(guān)于“天文”、“人文”的注說:“觀天之文則時變可知也,觀人之文則化成可為也。”可見“天文”即天之文,“人文”即人之文?!吨芤住凡粌H有“天文”、“人文”,還有“鳥獸之文”,即《系辭下》的“仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文”?!肚f子·應(yīng)帝王》又有“地文”一詞:“鄉(xiāng)吾示之以地文,萌乎不震不正”。“地文”即地之文。按“文”的本義是“錯畫”(線條交錯的圖形),而引申的意義甚多。成玄英《莊子疏》對“地文”的解釋:“文,象也。”《淮南子》有《天文訓(xùn)》篇,高誘注:“文者,象也。”“象”就是顯露于外的形象、現(xiàn)象。在古人心目中,天地萬物顯示于外的形象、現(xiàn)象,都可以稱為“文”。“天文”,古人是指日月星辰分布運(yùn)行的現(xiàn)象;“地文”,古人是指地面山岳河海丘陵平原的形貌;“鳥獸之文”是指鳥獸的形態(tài)、色彩、斑紋等。與“天文”相對的“人文”,應(yīng)該是指什么呢?《后漢書·公孫瓚傳論》:“舍諸天運(yùn),征乎人文,則古之休烈何遠(yuǎn)之有!”李賢注:“天運(yùn)猶天命也,人文猶人事也?!兑住吩唬?lsquo;觀乎人文以化成天下’。”李賢聯(lián)系《周易·賁》的彖辭,將“人文”解釋為“人事”,即人世間的事態(tài)、狀況,仍是把“文”作“象”解的,所指很廣泛。這樣理解“人文”,與古代“文”的涵義相吻合,放在“觀乎人文以化成天下”一句里面和“征乎人文”一句里面也都很好講,特別是與“觀”、“征”搭配得上。正因為“人文”是指人世間的事態(tài)、狀況,“圣人”才需要觀察,掌握民俗民情,以成功地進(jìn)行教化,就如王弼所解釋的,“觀人之文則化成可為也”。相傳古代設(shè)采詩之官,負(fù)責(zé)搜集民間歌謠,“王者所以觀風(fēng)俗,知得失,自考正也”[10](p528)。這“觀風(fēng)俗”,就是一種“觀乎人文”。
隨著時間的推移和歷史的發(fā)展,“人文”的涵義悄悄發(fā)生了變化。昭明太子蕭統(tǒng)在《文選序》的開頭寫道:
冬穴夏巢之時,茹毛飲血之世,世質(zhì)民淳,斯文未作。逮乎伏羲氏之王天下也,始畫八卦,造書契,以代結(jié)繩之政,由是文籍生焉?!兑住吩唬?ldquo;觀乎天文,以察時變。觀乎人文,以化成天下。”文之時義遠(yuǎn)矣哉!……蓋踵其事而增華,變其本而加厲;物既有之,文亦宜然[11](p1)。
從蕭統(tǒng)對“觀乎人文”的引用來看,在他心目中,“人文”云云指的是人們作的文章,而史前社會的八卦和所造文字作為文章之源,他認(rèn)為也屬于“人文”的范疇。無獨有偶,劉勰對“人文”的理解幾乎同昭明太子完全一致?!段男牡颀?middot;原道》說:“人文之元,肇自太極。”劉勰從傳說中的伏羲畫八卦、蒼頡造字說起,直敘述到后世的文章典籍,都列入“人文”的范疇。到了唐代,李翱說得更明確:
日月星辰經(jīng)乎天,天之文也;山川草木羅乎地,地之文也;志氣言語發(fā)乎人,人之文也[12](p123)。
大詩人白居易也說:
夫文尚矣,三才各有文。天之文,三光首之;地之文,五材首之;人之文,六經(jīng)首之;就六經(jīng)言,詩又首之[13](p960)。
白居易為了說明詩的重要,強(qiáng)調(diào)人之文以六經(jīng)為首,六經(jīng)又以詩為首。除了為首的“詩”與“六經(jīng)”之外,其它的文章自然也包括在“人文”之內(nèi)。
不過,唐代仍有人以“人文”指人世間諸方面的事態(tài)、狀況,如韓愈的《毛穎傳》寫道:
秦始皇時,蒙恬南伐楚,次中山,將大獵以懼楚。召左右庶長與軍尉,以連山筮之,得天與人文之兆。筮者賀曰:“今日之獲,不角不牙,……簡牘是資,天下其同書,秦其遂兼諸侯乎?”[14](p501)
從筮者的賀辭來看,“天與人文之兆”的“人文”當(dāng)指人事。
“人文”者,人之文也。不論是泛指人世間諸方面的事態(tài)、狀況,還是特指文字、文章、典籍,意思都淺近明白。它不體現(xiàn)什么“主義”,要不是“人文主義”這個譯名,誰都不會想到在“人文”后面加個“主義”。“文”本來是可觀察的形象、現(xiàn)象,天文、地文、鳥獸草木之文,都可以“觀”,一句“觀乎人文”談不上是“人文中心”精神。竊以為,學(xué)者不宜在古老的“人文”字眼上過于穿鑿,儒家經(jīng)典中有“人文”一詞,并不意味著中國自古就有人文主義。
孔穎達(dá)《周易正義》云:“觀乎人文以化成天下者,言圣人觀察人文則詩書禮樂之謂當(dāng)法此教而化成天下也。”(注:賁卦的卦象是上艮下離?!吨芤?middot;說卦》:“離也者,明也。”“艮以止之。”《周易正義》據(jù)此把“文明以止,人文也”解為“賁卦之象”,并釋其義為“用此文明之道裁止于人”??追f達(dá)認(rèn)為“觀乎人文”是“觀察賁卦之象”所體現(xiàn)的意義,所以他說“圣人觀察人文則詩書禮樂之謂當(dāng)法此教而化成天下”,即詩書禮樂當(dāng)效法“人文”(賁卦之象)以教化天下。由于《周易》文辭難以捉摸,孔穎達(dá)的解讀正確與否,不必深究,可以肯定的是,他并未把詩書禮樂當(dāng)作“人文”。)這個解釋比較特別,徐復(fù)觀節(jié)引了“言圣人觀察人文則詩書禮樂之謂”半句,即據(jù)以斷言“人文”“僅指禮樂”。實際上,孔穎達(dá)這句話沒有把“詩書禮樂”當(dāng)作“人文”的意思,句中“當(dāng)法(效法)此”的“此”才是指代“人文”。筆者在后面注文中對此有較為詳細(xì)的說明。再則,儒者心目中,“圣人制禮作樂”,禮樂是圣人制訂的,怎么能夠說“圣人觀察禮樂”而后化成天下呢?徐復(fù)觀意識到這一點,于是又將“觀”易為“興”,“觀乎人文以化成天下”就變成了“興禮樂以化成天下”。
徐復(fù)觀、牟宗三等先生對“觀乎人文以化成天下”的解釋同唐代呂溫的說法有些相近。呂溫認(rèn)為“人文”當(dāng)指圣人制訂的禮樂法度。他為此特地寫了篇《人文化成論》,其中寫道:
《易》曰“觀乎人文以化成天下”,能諷其言蓋有之矣,未有明其義者也。嘗試論之。夫一、二相生,大鈞造物,百化交錯,六氣節(jié)宣,或陰闔而陽開,或天經(jīng)而地紀(jì),有圣作則,實為人文。若乃夫以剛克,妻以柔立,父慈而教,子孝而箴,此室家之文也。君以仁使臣,臣以義事君,予違汝弼,獻(xiàn)可替否,此則朝廷之文也。三公論道,六卿分職,九流異趣,百揆同歸,此則官司之文也。寬則人慢,糾之以猛;猛則人殘,施之以寬;寬以濟(jì)猛,猛以濟(jì)寬,此刑政之文也。樂勝則流,遏之以禮,禮勝則離,和之以樂,與時消息,因俗變通,此教化之文也。
近代諂諛之臣,特以時君不能則象乾坤、祖述堯舜作化成天下之文,乃以旗裳冕服、翰墨章句為人文也,遂使君人者浩然忘本,沛然自得,盛威儀以求至理,坐吟詠而待太平,流蕩因循,敗而未悟,不其痛歟![15](p668)
呂溫把“人文”理解為圣人所制之文,把“觀乎人文以化成天下”理解為圣人、帝王“作化成天下之文”,應(yīng)該是誤讀。無論從“人”的詞義上說,還是從這句話的句法上說,他的理解都是講不通的。呂溫把“觀乎人文以化成天下”壓縮成“人文化成”四個字,這也改變了原意,成為“人文化成天下”的意思。呂溫是位政治人物,《四庫全書》提要說他“尤好為高論,失之謬妄”?;蛟S他關(guān)于“人文化成”的高論有其政治意義,而就“觀乎人文以化成天下”一句的解讀來說,他的話不足為訓(xùn)。這里,筆者要特別提醒一下,由于呂溫把“人文”解釋為圣人之作,那更談不上是對“人”的敬重,又豈能構(gòu)成“人文主義”!
二、“人文主義”的合理借用
中國古代的“人文”一詞,不能構(gòu)成“主義”。我們?nèi)绻栌梦鞣降?ldquo;人文主義”來說明或比擬中國傳統(tǒng)思想文化的話,晚明社會和清朝前期以李贄、湯顯祖、戴震、曹雪芹等人為代表的啟蒙思潮,最適宜稱為人文主義。在文化性質(zhì)和思想內(nèi)涵上,它們真正相似。至于儒家的“禮樂”,則同注重個人價值和個性發(fā)展的“人文主義”,迥然有別。儒家重視人身修養(yǎng),提倡濟(jì)蒼生、安百姓,確有精彩之處,但不一定要貼上“人文主義”標(biāo)簽。
儒學(xué)始創(chuàng)于孔孟,又不斷演進(jìn)變化,是一個流動的體系。大凡一種學(xué)說,流傳幾十年、百把年之后就會同它的始創(chuàng)形態(tài)有相當(dāng)出入。儒學(xué)在農(nóng)本經(jīng)濟(jì)的專制主義的中國歷史上綿延兩千余年,其變異之大是不言而喻的。因此,我們不能把孔孟的思想和儒學(xué)等同起來。同時,我們也不能把儒學(xué)和中國傳統(tǒng)文化混而為一。中國傳統(tǒng)文化并不是儒家的一統(tǒng)天下。且不說在漢代“獨尊儒術(shù)”之前,儒家只是“諸子百家”中的一家,就是在儒家取得“獨尊”的正統(tǒng)地位以后,非“正統(tǒng)”的異端思想和雜學(xué)、宗教,仍有相當(dāng)?shù)膭萘?,并常常造成同儒學(xué)分庭抗禮的態(tài)勢。儒家學(xué)說自身在演進(jìn)變化中,也不斷分化出來一些“異端”。還有,中國的醫(yī)藥學(xué)、針灸、農(nóng)業(yè)技術(shù)、手工工藝、土木工程等所蘊(yùn)含的哲理和智慧,是儒學(xué)不可能涵蓋的,儒家也把這些與人民生活密切相關(guān)的科學(xué)技術(shù)視為“小道”與“末技”。中國歷代與人民精神生活密切相關(guān)的繪畫、音樂、戲曲、文學(xué),雖然不乏“載道”之作,但精神旨趣與儒學(xué)不相合者甚多,有些則是反儒的。如果再考慮到我們是一個多民族國家,少數(shù)民族地區(qū)大都有自己獨特的宗教信仰和風(fēng)俗習(xí)慣,那中國文化的分母還要擴(kuò)大一些,作為分子的儒家文化在整個中國文化中所占的比重就更要小一些。
正統(tǒng)儒家和各種“異端”、“雜學(xué)”,在重大的人生哲學(xué)問題上,特別是“理”與“欲”、“情”與“禮”的關(guān)系問題上,一直進(jìn)行著激烈的論辯??梢哉f,正統(tǒng)儒家和各種“異端”、“雜學(xué)”都重視“人”,但他們關(guān)于人的本性、人的價值及人如何為人的看法,大相徑庭。
孔子講“克己復(fù)禮”[16](p131),要求人們約束自我、克制個人欲望,遵守周文王、武王以來的禮制,做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”。孟子提出“性善”說,認(rèn)為來自“天命”的人的本性是善的,仁義禮智為人心所固有,如果陷溺于物欲,則“失其本心”、“放其良心”,人就不善了[16](p328-331)。在孔孟當(dāng)時,提倡“克己復(fù)禮”、提倡“求其放心”(尋回失去的仁義禮智之心),應(yīng)是針對古代社會、家庭、婚姻的混亂無序狀態(tài)而發(fā),有其合理性和正面意義;但很顯然,他們規(guī)范“君臣父子夫婦”關(guān)系的“禮”,是限制人的個人需求和個性發(fā)展的。到了漢代,以董仲舒為代表的儒者將儒學(xué)加以改造,使之適合于空前強(qiáng)大的專制主義制度。“禮樂”之類,即成為強(qiáng)大的專制國家教化百姓、敦睦人倫的工具。漢儒們標(biāo)榜“三綱”(君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱)“五常”(君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的關(guān)系)之說,并以此為核心構(gòu)建了系統(tǒng)的“禮”文化理論和繁瑣的禮儀制度。本來,孔孟講“君臣父子”的關(guān)系,雖然說是從屬的、依附的關(guān)系,但對君與臣、父與子雙方都有責(zé)任要求,即不僅要求“臣忠”、“子孝”,同時也要求“君仁”、“父慈”。所以孔子說:“君使臣以禮,臣事君以忠。”[16](p66)“所謂大臣者,以道事君,不可則止。”[16](p128)孟子說:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人(彼此無關(guān)的人);君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎。”[16](p290)按孔孟的這些說法,臣子對君主的忠誠,應(yīng)當(dāng)是以君主的仁德為前提的。而漢儒的“綱常禮教”,精神主旨是確立君對臣、父對子、夫?qū)ζ薜慕^對統(tǒng)治,要求臣對君、子對父、妻對夫絕對服從。從“人”的角度講,這“綱常禮教”即是要強(qiáng)化人的支配關(guān)系、依附關(guān)系和等級關(guān)系,泯滅人的自主意識和人格的獨立性。它不僅有力地維護(hù)宗法的、專制主義的社會結(jié)構(gòu),而且造成中國國民相當(dāng)普遍的克己、順服和愚忠的心理性格。
宋代理學(xué)家程顥、程頤和朱熹,發(fā)揮孔孟學(xué)說,將“人欲”與“天理”、“情”與“禮”對立起來,視人之“情”和“欲”為萬惡之源。有人問程頤,有孤獨的寡婦,家境貧窮,無依無托,可以再嫁否?程頤回答說:“只是后世怕寒餓死,故有是說。然餓死事極小,失節(jié)事極大。”[17](p301)朱熹強(qiáng)調(diào)人欲之惡說:“人之一心,天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅,未有天理人欲夾雜者。”“學(xué)者須是革盡人欲,復(fù)盡天理,方始是學(xué)。”[18](p224-225)總之,為了維護(hù)封建禮治秩序,他們要剝奪人的自然要求和利益,滅絕人的快樂和幸福,抹煞人們個體存在的價值。特別是對于婦女的束縛和心理壓制,尤為殘忍嚴(yán)酷。這在實質(zhì)上近似于歐洲中世紀(jì)宗教的哲學(xué)和倫理道德規(guī)范。元明清時期,高度發(fā)展的專制主義政權(quán),在“尊孔崇儒”的基礎(chǔ)上把程朱理學(xué)推上“官方哲學(xué)”的地位,從而寫下了一頁又一頁“以理殺人”的歷史。無數(shù)的青春、生命和純真的愛情,遭到“理”和“禮”的摧殘。如果要將儒學(xué)的“禮”與“理”稱為“人文主義”,那未免太離譜了。
三、晚明社會和清朝前期的人文主義思潮
世界上各個國家、各個民族的歷史道路各不相同,但人類社會的進(jìn)程又有著共同的規(guī)律性。當(dāng)意大利興起的文藝復(fù)興運(yùn)動向北歐和西歐擴(kuò)展的時候,同歐洲基本上處于隔絕狀態(tài)的中國,也稀疏出現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽,并興起了類似的人文主義思潮。16世紀(jì)末李贄在黃安、麻城講學(xué)的時候,正是西方文藝復(fù)興的作家塞萬提斯、斯賓塞、莎士比亞從事創(chuàng)作的年代;而湯顯祖在家鄉(xiāng)(江西臨川)病逝的那一年(1616),也是塞萬提斯、莎士比亞去世之年。那是中國明朝后期?;仡櫵陌倌昵暗哪嵌螝v史,東西方文化有著相近的思想動向,東西方文化的發(fā)展似是同步的。
明朝中葉以后伴隨著資本主義萌芽而興起的人文主義思潮,主要矛頭是針對儒學(xué)的“理”和“禮”的。人文主義思想家們,鼓吹人的“自然天性”,反對“理”和“禮”對“自然人性”的束縛或扭曲。李贄反復(fù)闡述“人必有私”,“私者人之心也”[19](p544),又說“雖大圣人不能無勢利之心”,“知勢利之心亦吾人秉賦之自然矣”[20](p358)??隙ㄈ说乃叫?、利欲之心為自然的合理的事情,也就肯定了平民百姓特別是市井商賈正當(dāng)?shù)闹\生權(quán)利和商業(yè)活動。針對理學(xué)家把封建的綱常倫理說成是“天理”的欺人之談,李贄發(fā)揮王艮的“百姓日用即道”的思想,提出“穿衣吃飯,即是人倫物理”[21](p4)。這就是說,倫理道德必須切合人的正常生活和正當(dāng)要求,切合自然人性。倫理道德本是規(guī)范社會行為的準(zhǔn)則,如果有一種倫理道德規(guī)范使人無法生存,那肯定是應(yīng)該拋棄的。程、朱講的“天理”,就是這樣的倫理道德。比李贄年歲稍小并對李贄傾心佩服的湯顯祖,提出“情”來同“理”、“禮”相對抗。“情”是來自靈魂深處的沖動,是“自然人性”最真實的顯露。湯顯祖強(qiáng)調(diào)“情”,與王艮、徐渭、李贄等人強(qiáng)調(diào)“自然人性”,可說是異曲同工。湯顯祖宣稱“志也者,情也”[22](p1502),“世總為情”[22](p1050)。他的戲劇作品《牡丹亭》以鮮明的人物形象,表現(xiàn)人的“情”如厲風(fēng)狂濤,“不知所起,一往而深”,無論圣賢經(jīng)傳,名門禮數(shù),或人間生關(guān)死劫,都將它遏制不住,特別生動有力地說明了“天理”和禮制的虛妄。著名通俗文學(xué)專家馮夢龍,編印小說、戲曲及時興小調(diào),明確提出他編印民歌是“借男女之真情,發(fā)名教之偽藥”[23](p1),借表現(xiàn)男女間的真情,揭發(fā)禮教的虛偽性。這些通俗文學(xué)作品在社會上影響深遠(yuǎn)。
李贄、湯顯祖等人大力肯定人的自然之性、自然之情,那就必然會多方面地背叛封建正統(tǒng)文化。李贄公然向孔子的神圣權(quán)威地位挑戰(zhàn),提出不能“以孔子之是非為是非”[19](p1),不能以“六經(jīng)”、《語》、《孟》為“萬世之至論”[21](p99)。對儒家倡導(dǎo)的“忠義”、“節(jié)義”,如“文死諫”之類,他表示鄙視,認(rèn)為那是“收其聲名”的手段[21](p29)。他還把中國專制政權(quán)治國的根本——“德禮政刑”,斥為統(tǒng)治百姓的軟硬兩手:“德禮以格其心”、“政刑以縶其四體”[21](p17)。這些“異端之尤”的言論,表明李贄的思想、人格和價值觀念正在從傳統(tǒng)模式中叛離出來。
李贄理想的人格是“童心”,即不曾受到“道學(xué)”“義理”污染的、保持原初狀態(tài)的自然人性。他為此寫了篇《童心說》。雖然李贄不能從社會歷史的角度說明“人性”,他所憧憬的“童心”帶有空想的色彩。但他對“人”的關(guān)注是真誠的,歷史貢獻(xiàn)是巨大的。李贄肯定合理的“欲”、“情”,提倡人格的自主和獨立,反對禮教和理學(xué)教條對人的禁錮,啟發(fā)人們從正統(tǒng)文化的桎梏中解脫出來,其歷史貢獻(xiàn)與歐洲人文主義思想家相近似。人們看到,晚明的社會風(fēng)尚、文人心態(tài)和文學(xué)藝術(shù),已經(jīng)發(fā)生了悖離傳統(tǒng)的變化。這個變化與人文主義思想的傳播是有聯(lián)系的。
然而,晚明人文主義思想的傳播,并沒有掀起西方那種文藝復(fù)興運(yùn)動,也沒有引起資本主義因素的進(jìn)一步發(fā)展。由于明代封建專制政權(quán)的極端腐敗,導(dǎo)致“天崩地解”的大戰(zhàn)亂。清軍入關(guān),又進(jìn)行了長時期的血腥戰(zhàn)爭。社會經(jīng)濟(jì)、文化遭到嚴(yán)重摧殘,資本主義萌芽和人文主義思潮遭到毀滅性打擊,中國歷史的進(jìn)程被打斷。而這時候,歐洲社會正在快速發(fā)展變化。從此,中國便愈來愈遠(yuǎn)地落在歐洲資本主義國家后面了。
到了“康雍乾盛世”時期,在各種社會因素的推動下,人文主義思潮又在中國大地上復(fù)蘇?!读凝S志異》作者蒲松齡,《儒林外史》作者吳敬梓,詩人袁枚,畫家鄭板橋,都表現(xiàn)出這種思想傾向;而哲學(xué)領(lǐng)域的戴震和《紅樓夢》作者曹雪芹則是當(dāng)時人文主義思潮的主要代表人物。
袁枚號稱“風(fēng)流才子”,又被目為“非圣無法”的“名教罪人”。他不迷信“六經(jīng)”,也不像一般儒者那樣盲目崇拜孔子。“于同時之講經(jīng)而株守漢學(xué),講道而虛崇宋儒,必為文以辟之不遺馀力”[324](p1940),尤其是著力于批駁宋儒的“存天理、滅人欲”之謬。他說:“使眾人無情欲,則人類久絕而天下不必治;使圣人無情欲,則漠不相關(guān),而亦不肯治天下。”[24](p1615)“人欲當(dāng)處,即是天理。”[24](p1573)這些議論說明了情欲的客觀性,是比較中肯的。袁枚37歲辭官以后,閑居江寧隨園,公然聲稱好味、好色、好貨,其情欲觀即見諸于行動。
戴震最重要的著作是《孟子字義疏證》。他通過“注經(jīng)”和訓(xùn)詁字義的方式,發(fā)揮自己的哲學(xué)思想?!睹献幼至x疏證》一書的核心內(nèi)容,便是人文主義思想家與宋元理學(xué)分歧的焦點——“理”、“欲”之辨。在中國古代哲學(xué)史上,戴震是把“理”、“欲”之辨論證得特別透辟的一位學(xué)者。
針對理學(xué)家以“理”為“得之天而具于心者”的說法,戴震指出:“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。”“在己與人皆為之情,無過情、無不及情之謂理。”又說:“天理云者,言乎自然之分理也。”意思就是,“理”在人情之中,符合人情的即合“理”,沒有遠(yuǎn)離人事之外的“理”或“天理”。至于“欲”,戴震認(rèn)為,“欲生于血氣”,“欲者,血氣之自然”。把“欲”視為人的“自然”之性。戴震指出:人的“自然”之性,包括“欲”、“情”、“知(智)”三個方面。“欲”是對于“聲色臭味”的要求欲望,“情”是“喜怒哀樂”的感情,“知”是分辨“美丑是非”的能力。“欲”和“情”無非“以生以養(yǎng)之事”,并不是惡;善與惡的區(qū)別不在于能否“存天理、去人欲”,而在于能否以“知”指導(dǎo)“情”和“欲”。正像流水有時會泛濫成災(zāi)需要加以節(jié)制,但不能絕流塞源一樣,人們的情感欲望也要順其自然加以節(jié)制,使其不“失為偏”、“失為私”。從這里可以看出,戴震也認(rèn)為人的情欲應(yīng)受到社會的節(jié)制,但不能像理學(xué)家那樣否定人的正常情感和正當(dāng)?shù)纳钚枨?。戴震的認(rèn)識是比較全面的。戴震還說:“天下之事,使欲之得遂,情之得達(dá),斯已矣。”而且不僅“遂己之欲”、“達(dá)己之情”,還要“廣之能遂人之欲”、“達(dá)人之情”,使天下“人之欲無不遂,人之情無不達(dá)”。由此又可以看出,戴震強(qiáng)調(diào)尊重人的“自然”之性和正當(dāng)?shù)?ldquo;欲”、“情”,不僅合乎事體情理,而且也是為廣大百姓的生存與福祉著想,表現(xiàn)了古代志士仁人的襟懷。這與西方某些個人主義十分突出的人文主義者顯然有別[25](p1-18)。
在對“理”、“欲”進(jìn)行充分辨析論證的基礎(chǔ)上,戴震進(jìn)一步揭露程朱理學(xué)的殘酷及其為專制主義服務(wù)的本質(zhì)。他說:“其所謂‘理’者,同于酷吏之所謂法??崂粢苑⑷?,后儒以‘理’殺人。”[25](p174)這真是一針見血之言!
戴震家境貧寒,他30多歲困于北京逆旅,“zhān@①粥幾不繼,人皆目為狂生”。其時,曹雪芹貧居北京西郊,“舉家食粥”,“狂于阮步兵”。今天,我們或許可以發(fā)一奇想,如果他們兩人當(dāng)時能夠聚會幾次,那定會成為思想文化史上的佳話。然而,他們的社會角色很不相同,他們各自所處的文化圈子很不相同。他們相互間不可能來往和交流。盡管如此,他們在人文主義思想方面,卻殊途同歸。
人文主義關(guān)注的核心是“人”。曹雪芹的《紅樓夢》寫出了封建社會對人的奴役與壓迫,也寫出了封建社會對人的個性、才能的束縛與戕害,對人的精神和人格的扭曲與污染。從小說中,讀者可以看到,那不是什么“君仁臣良父慈子孝”的世界,而是一個殘忍的社會,每一個人都得不到幸福。
《紅樓夢》特別突出地寫出了“禮樂”的殘忍和虛偽。元春省親的車駕回到家里時,老祖母、母親及伯母俱品服大妝,向她下跪;父親前來相見,只能隔簾行參,并稱臣啟奏。這種為突出君權(quán)而違背人性的儀注,是歷代儒家制禮作樂的產(chǎn)物。當(dāng)元春和家人在笙歌繚繞中“嗚咽對泣”、“硬噎難言”之時,讀者都會體會到“禮樂”的滋味?!都t樓夢》里面,從子女對長輩的昏定晨省,到逢年過節(jié)、生日喪葬、宗祠祭祀,等等,處處都是維護(hù)尊卑、貴賤、長幼、嫡庶等封建宗法關(guān)系的繁文縟禮,處處都顯示出“禮”的不可逾越。自然,在這個“詩禮簪纓之族”,受害最深的是最卑賤的奴婢們以及婦女和年輕一代。王熙鳳強(qiáng)調(diào)辦事“不過是個禮”[26](p499)。她就是憑著這個“禮”,肆意虐殺丫頭、奴仆,欺負(fù)上輩的姨娘,不擇手段把尤二姐逼上絕路。也是因為有這個“禮”,許許多多女子歸于“薄命”,或受盡折磨而死。盡管日益腐敗沒落的賈府,大小主子“只會講外面假禮假體面”,但對青年人的自由思想和離經(jīng)叛道的言行,對奴仆們違抗“禮”的行為,卻是十分嚴(yán)酷的。賈璉等人偷雞摸狗、尋花問柳,沒有被認(rèn)為不“禮”而受到譴責(zé);小丫頭四兒說了句“同日生日就是夫妻”的玩話,芳官因為活潑討寶玉喜歡,司棋因為與表弟有純真的戀情,即被視為嚴(yán)重不法行為而將她們攆出大觀園。
封建禮教對婚姻的限制和在婚姻問題上造成的悲劇,是怵目驚心的。曹雪芹同中外所有的人文主義者一樣,特別關(guān)注人間的愛情與婚姻問題?!都t樓夢》真實地寫出了封建禮教所規(guī)定的婚姻模式:貴族官僚子女的婚姻決定于家庭利益和“父母之命,媒妁之言”,奴仆們的婚姻往往為主子所指定。婦女必須“守節(jié)”、“從一而終”;男子可以一妻多妾,可以尋花問柳,可以再婚。盡管人類社會很早以來就存在著男女愛情,但禮教完全無視婚姻當(dāng)事人的意愿,無視當(dāng)事人的感情。曹雪芹充分意識到這種傳統(tǒng)婚姻的不文明。他的《紅樓夢》里面沒有一對婚姻是和諧、幸福的,尤其是婦女受到的折磨更多更深。
“千紅一窟(哭)”,“萬艷同杯(悲)”,年輕女性的悲劇是《紅樓夢》的重要內(nèi)容,而這些女性的悲劇命運(yùn)幾乎都和婚姻問題有關(guān)。黛玉純潔的愛情和婚姻理想被毀滅了,她為之流干了眼淚,也付出了生命。寶釵和寶玉強(qiáng)行捏合的婚姻,給兩人帶來莫大的痛苦;最后寶玉棄家為僧,寶釵在寡居中“煎心日日復(fù)年年”。元春到“那不得見人的去處”,度過短暫的一生。妙玉、惜春先后出家,失去人生應(yīng)有的婚姻。探春遠(yuǎn)嫁,迎春誤嫁,無疑是封建包辦婚姻的惡果。李紈年輕守寡,湘云的婚姻好景不長,封建禮教剝奪了她們爭取幸福的權(quán)利。王熙鳳的婚姻門當(dāng)戶對,但遇上賈璉那么個不安分的紈绔,兩人同床異夢,終至反目成仇。王熙鳳是個惡人,但婚姻上的不幸也是可悲的,同廣大婦女婚姻上的不幸有共同之處。
賈寶玉和林黛玉的真摯愛情,是《紅樓夢》中最激動人心的描寫。寶、黛兩人青梅竹馬,他們的愛情經(jīng)歷一段游移、疑慮之后便達(dá)到默契、純凈的境界。黛玉傲世的品格,詩人的靈性,渴求自由的意識,使寶玉找到了他所理想的美,得到了精神上的慰藉。同樣,寶玉離經(jīng)叛道的性格,聰俊靈秀的豐采,黛玉也最能理解,最為欣賞,從而引為知己。寶玉和黛玉經(jīng)過長期交往而結(jié)成的、建立在相互傾慕基礎(chǔ)上的生死不渝之情,既是性愛,又是心靈的契合,志趣的相投,純真感情的交流。這不僅同封建禮教、封建婚姻制度背道而馳,與現(xiàn)代社會某些取決于財產(chǎn)、地位的“自由戀愛”也不相同。當(dāng)婚姻實現(xiàn)了“自由”的時候,兩性關(guān)系又被金錢引入新的誤區(qū)。細(xì)心的讀者可以看出,曹雪芹關(guān)于寶、黛愛情的描寫,不止是婚姻自由的要求,而是體現(xiàn)了我們?nèi)祟悓π詯酆兔篮没橐龅睦硐?。愛情是文學(xué)永恒的主題,《紅樓夢》較之一般描寫愛情的作品顯示出更高的文明水平,更高的人生理想。
中國人常說,姻緣是有紅線牽著的。真正聯(lián)結(jié)寶玉、黛玉這一對情人的紅線,是他們共同的思想和志趣。他們都是從傳統(tǒng)禮法中開始覺醒的人,是貴族階級中有著自由傾向和人文主義思想的人物。賈寶玉這個貴族家庭嬌寵無比的公子,同他的家庭和上層社會十分隔膜。他厭惡貴族中間的勾心斗角及各種丑行穢狀,經(jīng)常抨擊那些“立志功名”、“作官為宦”的是“國賊祿鬼”,指責(zé)封建社會一切“立身揚(yáng)名”的教訓(xùn)是“混帳話”,鄙薄“文死諫,武死戰(zhàn)”的忠義名節(jié)是沽名釣譽(yù)。貴族家庭期盼他“留意于孔孟之間”,繼業(yè),做官,顯親揚(yáng)名;而他“不習(xí)文(八股文)”,“不學(xué)武”,厭惡科舉考試;甚至要他會會“為官做宰的人們”,“談?wù)勚v講些仕途經(jīng)濟(jì)的學(xué)問”,以便“將來應(yīng)酬世務(wù)”,他也不愿意。因為種種“不肖”,曾引起賈政將他一頓毒打;而挨打之后,他不僅沒有悔改,反而仗著祖母的溺愛,越發(fā)我行我素。
賈寶玉平生的主要興趣就是在大觀園過著無拘無束的生活。他那顆帶有“愁”、“恨”和傷痕的童心在大觀園可以得到舒展與暢快。他把這里當(dāng)作逃避污濁的避風(fēng)港,當(dāng)作尋找精神自由的天地。
曹雪芹是根據(jù)親身經(jīng)歷和“親睹親聞”來寫《紅樓夢》的。賈寶玉這個形象有曹雪芹本人的影子。因為曹雪芹塑造典型形象時,經(jīng)過了綜合與藝術(shù)虛構(gòu),所以賈寶玉經(jīng)歷的一切,并不都是曹雪芹曾經(jīng)經(jīng)歷的或可能經(jīng)歷的。但是,賈寶玉的人格、才情和離經(jīng)叛道的思想,可以說是曹雪芹的“自敘”。賈寶玉這個藝術(shù)形象,是18世紀(jì)中國社會萌動的人文主義思潮的反映,也是曹雪芹的思想、人格的寫照。
賈寶玉迷戀的大觀園,是少男少女們的樂園。盡管少男少女們之間有等級,有不同的信仰和操守,有不同的性情和文化修養(yǎng),但都有著年輕人的純情和聰慧,或多或少保持著可貴的“童心”。作為“諸艷之冠”的賈寶玉,比較懂得人的價值和感情的價值,知道同情人,尊重人;在和女孩子們的交往中,特別是和女奴們的交往中,他一貫從內(nèi)心表現(xiàn)出對她們的尊重。其他女孩子們,也能相互尊重,主奴之間沒有明顯的隔閡與歧視,氣氛和諧友好,行動較少受“禮”的拘束。他們在園中結(jié)社吟詩,才情和創(chuàng)造力得以從充分發(fā)揮。寶黛真摯純潔的愛情也是在這片凈土上得以滋生、發(fā)育。當(dāng)整個社會以“綱常名教”為經(jīng)緯編定了嚴(yán)格的道德行為規(guī)范時,大觀園兒女卻以“情”作為人生的追求。同那個奸佞邪惡的現(xiàn)實社會相比,這恍然是別一天地的桃源仙境。從思想性質(zhì)上說,這是帶有人文主義色彩的世界,是曹雪芹理想的展示。
曹雪芹對中國傳統(tǒng)社會開始向近代移動的趨勢,作了敏銳的捕捉。他和李贄、戴震等人所代表的人文主義思想,是近代文明的濫觴。
人文主義是有時代缺陷和歷史局限性的,中外的人文主義者都是這樣??涤呵瑫r期人文主義的社會基礎(chǔ)還很薄弱,人文主義思潮沒有形成相當(dāng)?shù)穆晞莺蜌夂?。曹雪芹筆下賈寶玉和林黛玉的追求與抗?fàn)?,就他們個人來說,必然是失敗的結(jié)局。賈寶玉性格柔懦,生活圈子狹小,帶有嚴(yán)重的寄生性和怠惰習(xí)氣。他雖然一再發(fā)表憤世嫉俗的言論,但從沒有改造現(xiàn)實社會的能力與勇氣。像賈寶玉這樣的脂粉氣很重的小生,大概只有在大觀園里面才吃得開;離開了大觀園,他就無能為力了。他幻想長期生活在充滿詩意和少女柔情的大觀園,是不現(xiàn)實的。當(dāng)這個“地靈人杰”的女兒國一旦被毀滅,賈寶玉便找不到出路。他既不肯走上封建家長期望于他的“仕途經(jīng)濟(jì)”之路,更不會探索別的人生道路,對強(qiáng)行捏合的婚姻又感到厭煩,那么擺在他面前的就只有一條路可走:出家做和尚。寶玉本是位“多情公子”,而僧徒視情愛為萬惡之源,出家的第一步就要割斷情緣,遺棄父母妻子和整個家庭。寶玉出家,好像是從一個極端跳到了另一個極端。然而,這不是一個強(qiáng)者的飛躍,而是一個弱者的消極解脫,是一個弱者在嘗盡人生辛酸苦痛之后的悲劇性選擇。黛玉“淚盡而逝”和寶玉出家為僧,正表明了18世紀(jì)中國人文主義的局限性。
當(dāng)然,中國大地上的人文主義思潮會繼續(xù)開拓、演進(jìn),深入人心?!都t樓夢》的貫串人文主義思想的悲劇,對于當(dāng)時人和后世人,都有極大的啟蒙作用。它從傳統(tǒng)社會走進(jìn)近代,又走進(jìn)現(xiàn)代,成為一代又一代人的啟蒙教育書。