1985年9月到12月，應(yīng)北京大學(xué)比較文學(xué)研究所和國際政治系國際文化專業(yè)的邀請，美國杜克大學(xué)弗雷德里克·詹姆遜教授在北京大學(xué)進(jìn)行了為期四個月的演講。在演講中，詹姆遜不僅毫不客氣地自稱是一位馬克思主義者，還在所列的必讀書目中強(qiáng)調(diào)了毛澤東的《矛盾論》和《實踐論》。這使聽眾頗感新奇。雖然自1982年以來中國的改革開放在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等領(lǐng)域已有長足發(fā)展，但在思想文化交流方面卻仍未具規(guī)模。就文學(xué)批評和文化理論的譯介而言，除李澤厚主編的當(dāng)代西方美學(xué)譯叢外，文學(xué)批評方面只有特里·伊格爾頓的《馬克思主義與文學(xué)批評》（1980年）、韋勒克的《文學(xué)理論》（1984年）等教材式的著述譯成中文出版，而大量關(guān)于西方馬克思主義、后現(xiàn)代文化理論以及文化研究方面的理論譯介工作乃是1990年以后的事。

　　詹姆遜強(qiáng)調(diào)他是一個“西方”馬克思主義者，以此區(qū)別于蘇聯(lián)的馬克思主義者和中國的馬克思主義者。這個“身份”，至少表明詹姆遜的馬克思主義理論資源與當(dāng)時中國學(xué)者的理論資源的顯著差異。詹姆遜讀過的毛澤東的《矛盾論》和《實踐論》，就是間接從法國馬克思主義者阿爾都塞那里接觸到的。毛澤東的這兩部著作對20世紀(jì)五六十年代的法國知識分子影響很大，成為法國結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的經(jīng)典著作，尤其對阿爾都塞產(chǎn)生了不可磨滅的影響，而阿爾都塞又是詹姆遜馬克思主義陣營中的前輩和楷模，因此阿爾都塞的必讀書也就自然而然地成了詹姆遜的必讀書。

　　在這里，“馬克思主義”成為詹姆遜與中國學(xué)者產(chǎn)生分歧也產(chǎn)生交融的一個契機(jī)。同一種文化理論的不同讀法，以及同一種世界通過不同理論視野的觀察凸現(xiàn)巨大差異。這正是這場演講的魅力所在。

　　“文化”這條線索，不僅貫穿了北大演講的內(nèi)容，也從此以嶄新的含義進(jìn)入中國學(xué)者的學(xué)術(shù)視野。詹姆遜把生產(chǎn)方式、宗教、意識形態(tài)、敘事分析和后現(xiàn)代主義都變成了“文化”通串下的現(xiàn)象。根據(jù)比利時經(jīng)濟(jì)學(xué)家恩內(nèi)斯特·曼德爾對資本主義發(fā)展階段的分期，詹姆遜對資本主義社會的文化發(fā)展進(jìn)行了對應(yīng)性的時代劃分，即對應(yīng)于第一階段市場資本主義的現(xiàn)實主義，對應(yīng)于第二階段壟斷資本主義的現(xiàn)代主義，和對應(yīng)于第三階段晚期資本主義的后現(xiàn)代主義。詹姆遜指出，后現(xiàn)代主義是晚期資本主義發(fā)展的文化邏輯，代表了對世界和自我的一種新的體驗。在資本主義的晚期階段，尚未被資本主義占領(lǐng)的最后兩個領(lǐng)地自然和無意識也被殖民化和資本化了。被商品化的后現(xiàn)代文化抹煞了高雅文化和大眾文化之間的界限，大大擴(kuò)展了自身的疆界，從而滲透到生活的各個方面。不僅如此，后現(xiàn)代文化與商品生產(chǎn)的密切關(guān)聯(lián)還把文化產(chǎn)品變成了消費品，因此把晚期資本主義社會變成了消費社會。詹姆遜總結(jié)了后現(xiàn)代文化的特征：零散化，平面感或無深度感（或距離感的消失），歷史感或歷史意識的消失，以及機(jī)械模仿和復(fù)制等?？偲饋碚f，他對后現(xiàn)代主義持批判態(tài)度，但這是理論批判，而不是道德批判。在1991年出版的《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》一書中，他對這些概念和觀點逐一進(jìn)行了廣泛和深入的分析。

　　事實上，這次演講[1]構(gòu)成了詹姆遜批評生涯的一個重要轉(zhuǎn)折點，是他后現(xiàn)代文化批評理論得以全面系統(tǒng)發(fā)展的端倪。雖然他在上世紀(jì)80年代初就開始在零散的單篇文章中提出自己的后現(xiàn)代文化理論，但全面系統(tǒng)地向世人介紹自己的這種理論，北大演講還是第一次。另一方面，他在此之前的理論著作與后現(xiàn)代主義幾乎沒有直接的聯(lián)系：《薩特：一種風(fēng)格之緣起》（1961）論述的是薩特及其存在主義，《馬克思主義與形式》（1971）系統(tǒng)分析了西方馬克思主義的主要代表人物，《語言的牢籠》（1972）則以結(jié)構(gòu)主義與俄國形式主義為研究客體。如果說這些研究著述與他的后現(xiàn)代文化理論有什么具體聯(lián)系的話，那也只能說是一種理論上和知識構(gòu)架上的準(zhǔn)備。北大演講為他后來對后現(xiàn)代文化的系統(tǒng)研究提供了契機(jī)，激發(fā)了他對后現(xiàn)代文化進(jìn)行全面研究的熱忱。在此后的幾年里，他始終把注意力集中在西方資本主義的晚期發(fā)展階段，用馬克思主義的基本理論和西方的各種新的批評方法，尤其是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的批評方法，來透視、分析和批判消費社會的種種文化現(xiàn)象，終于在1991年完成了《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》，把后現(xiàn)代主義文化批評理論推向了巔峰，這部著作也因之被譽(yù)為后現(xiàn)代性研究的里程碑。在書中，詹姆遜不僅就后現(xiàn)代、后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義等基本問題與利奧塔、法國“新哲學(xué)”和后結(jié)構(gòu)主義者構(gòu)成了對話，而且就時空動態(tài)、文化邏輯、地緣政治和全球化等焦點問題提出了頗有影響和最具爭議性的見解，在美國乃至西方學(xué)界產(chǎn)生了重大影響。

　　這次演講對中國學(xué)界的意義和影響是巨大的。詹姆遜來華之前，國內(nèi)研究后現(xiàn)代主義的文章寥寥無幾，比較重要的有董鼎山的《所謂“后現(xiàn)代派”小說》和袁可嘉的《關(guān)于“后現(xiàn)代主義”思潮》，基本上是在對西方現(xiàn)代派文學(xué)研究的基礎(chǔ)上，對后現(xiàn)代主義文學(xué)加以介紹和概括批評，屬于綜述性文章。在概念、術(shù)語和表述上具有深刻后現(xiàn)代文化理論內(nèi)涵的一種批評話語此時尚未出現(xiàn)。1986年，詹姆遜的《后現(xiàn)代主義與文化理論》由北京大學(xué)出版社出版，以王寧、王一川、王岳川、陳曉明、張頤武等為代表的一批青年學(xué)者從這本書中看到了后現(xiàn)代主義的重要性，接觸到了西方后現(xiàn)代主義的批評家們及其全新的理論話語，開始領(lǐng)悟其深刻的思想內(nèi)涵，激發(fā)了他們研究西方后現(xiàn)代文化理論的熱情。[2]此后不久，通過后現(xiàn)代主義文化理論的大量譯介，這種批評話語和思維方法也被應(yīng)用到中國文化和文學(xué)方面，并以此闡述中國文化中的后現(xiàn)代現(xiàn)象。這導(dǎo)致了上個世紀(jì)80年代末和90年代初的中國文學(xué)和文化批評界的“后現(xiàn)代”熱潮。1992年中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所和中國比較文學(xué)學(xué)會后現(xiàn)代研究中心聯(lián)合召開了以“后現(xiàn)代：臺灣與大陸的文學(xué)形勢”為主題的研討會；1993年北京大學(xué)、中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所、中國比較文學(xué)學(xué)會后現(xiàn)代研究中心、德國歌德學(xué)院北京分院和南京《鐘山》雜志社聯(lián)合召開了后現(xiàn)代文化與中國當(dāng)代文學(xué)國際研討會。此后，電影、小說等領(lǐng)域也都先后召開了后現(xiàn)代文學(xué)與當(dāng)代文學(xué)藝術(shù)的若干討論會。這一時期發(fā)表的比較重要的相關(guān)著作有王岳川的《后現(xiàn)代主義文化研究》（1992年），陳曉明的《無邊的挑戰(zhàn)》（1993年），王寧的《多元共生的時代》（1993年），王治河的《撲朔迷離的游戲》（1993年），張頤武的《在邊緣處追索》（1993年）等，雖然這些初期的理論闡述仍存在著許多尚需改進(jìn)的地方（即使是被譯介的西方后現(xiàn)代理論也仍屬形成過程之中），真正意義上的與西方學(xué)者的對話尚未展開。但是，中國學(xué)者已經(jīng)開始以自己的不懈努力讓西方學(xué)者注意到了后現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代性并不是西方學(xué)者的專利，也不是只有西方的單一模式，它可以在世界任何地方甚至第三世界國家以某種變體出現(xiàn)，[3]并極大地豐富了西方的后現(xiàn)代文化理論。在此后的幾年里，關(guān)于西方后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義、后殖民主義等思潮的介紹性和研究性論著頻頻問世，如陳曉明的《解構(gòu)的蹤跡》（1994年），郭貴春的《后現(xiàn)代科學(xué)實在論》（1995年），趙一凡的《歐美新學(xué)賞析》（1996年），陸揚(yáng)的《德里達(dá)———解構(gòu)之維》（1996年），徐賁的《走向后現(xiàn)代與后殖民》（1996年）等。這期間關(guān)注后現(xiàn)代主義和詹姆遜理論的文章也逐漸增多，比如劉峰的《后現(xiàn)代主義文藝思想》（1986年），唐小兵的詹姆遜訪談《后現(xiàn)代主義：商品化和文化擴(kuò)張》（1986年），伍曉明、孟悅的《歷史－本文－解釋：杰姆遜的文藝?yán)碚摗罚?987年）、王逢振的《杰出的西方馬克思主義批評家：弗雷德里克·詹姆遜》（1987年）等。隨之出現(xiàn)的還有關(guān)于后現(xiàn)代主義及其文化理論的反思，如董朝斌的《文化的現(xiàn)代困惑———讀〈后現(xiàn)代主義與文化理論〉》（1989年）和盛寧的《人文困惑與反思———西方后現(xiàn)代主義思潮批判》（1997年），比較典型地反映了中國知識分子對西方后現(xiàn)代文化理論的積極思考。

　　事實上，與德里達(dá)、利奧塔、哈桑等后現(xiàn)代主義理論家相比，詹姆遜在中國更受歡迎。

　　首先，詹姆遜的馬克思主義者身份，使得他重新激發(fā)了上個世紀(jì)80年代中國學(xué)者的一種社會學(xué)熱情。新中國建立之前，馬克思主義就在中國播下了種子，幫助中國共產(chǎn)黨建立了新中國，因此成了中國人民惟一的信仰，也是建國以后出生和成長起來的一代知識分子所接受的惟一一種意識形態(tài)教育。詹姆遜以馬克思主義理論家的身份出現(xiàn)在中國的講壇上，自然會減弱人們對其他西方知識分子感到的敵意和疑慮，而且，他的分析是從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系這一角度展開的，遵循的是馬克思主義的基本原則，因此對于非常熟悉馬克思主義話語和長期接受馬克思主義教育的聽眾來說，接受起來比較容易。更重要的是，詹姆遜對后現(xiàn)代主義文化和晚期資本主義的消費社會，尤其是對后來的全球化，都采取馬克思主義式的批判態(tài)度，大多數(shù)情況下都站在第三世界的立場上（盡管他的身份是第一世界的知識分子）來說話，對堅持走社會主義道路的中國來說沒有絲毫的敵意，反而抱有厚望，他受到歡迎當(dāng)然是符合情理的了。詹姆遜的到來，使得很多學(xué)者恢復(fù)了馬克思主義的歷史批評信心。

　　其次，詹姆遜以講學(xué)的形式親口傳播西方馬克思主義，闡述自己的后現(xiàn)代文化理論，以直觀的方式描述了令人眼花繚亂的后現(xiàn)代文化景觀，對文學(xué)、建筑、繪畫、廣告、攝影、電影等文化文本進(jìn)行了具體分析，指出了后現(xiàn)代主義文化的重要特征，而且表述深入淺出，明白易懂，致使《后現(xiàn)代主義與文化理論》一書成了中國后現(xiàn)代研究的啟蒙讀物，更為后來接受《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》鋪墊了道路。在理論上，他所涉及的后結(jié)構(gòu)主義思想讓中國讀者耳目一新，開始擺脫非此即彼的僵化思維方式，走出本質(zhì)主義的模式，從多重角度探討和研究文學(xué)和文化，因此受到中國學(xué)者的極大重視。

　　再次，中國國土上大眾文化的出現(xiàn)和后現(xiàn)代主義文學(xué)的萌芽為接受詹氏理論做好了準(zhǔn)備。改革開放以來，黨的工作從“以階級斗爭為綱”轉(zhuǎn)移到“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，改革開放的政策為思想文化交流提供了寬松的社會環(huán)境。大量的西方大眾文化形式涌入中國，健美操、迪斯科、交誼舞、卡拉OK、流行歌曲、通俗小說、消遣性報刊、暢銷讀物、娛樂電影、錄像、家庭肥皂劇、流行電視連續(xù)劇、現(xiàn)代廣告、搖滾樂、流行歌曲、居室裝潢、時裝表演等具有娛樂功能的文化工業(yè)，仿佛一夜之間遍及中國大地，生產(chǎn)出無深度、市場化、媚俗化、形象化、游戲化、機(jī)械復(fù)制的消費產(chǎn)品，讓人們在體驗娛樂的同時失去判斷能力和分析能力，對精英文化和經(jīng)典文學(xué)構(gòu)成了極大威脅。這些正是詹姆遜描述的西方后現(xiàn)代文化的特征，他用來描寫和批判這些文化現(xiàn)象的理論也便輕易地隨之在中國落定了腳跟。

在文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，當(dāng)時的中國文學(xué)正處于向“后新時期”轉(zhuǎn)型的時期，后現(xiàn)代主義的變體已經(jīng)萌芽。1985年先鋒小說異軍突起，一批年輕的先鋒派小說家，如劉索拉、徐星、蘇童、王朔、格非、孫甘露、余華、馬原、洪峰、殘雪、葉兆言、呂新、劉恒等，都或多或少受到西方后現(xiàn)代主義作家的影響。他們懷疑文學(xué)的崇高和審美性，進(jìn)行不同程度的語言實驗，玩敘述的游戲，強(qiáng)調(diào)寫作的表演性和操作性，讓能指和所指在作品中相互追逐、碰撞、互融、顛覆，從而消解了文本的深層結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)一系列“二元對立”，使之成為專供批評解構(gòu)的元文本，因此多具娛樂功能，而少具認(rèn)知價值。此時期的詩歌創(chuàng)作也旨在打破藝術(shù)的雅俗界限，消解深度結(jié)構(gòu)，使用戲擬和反諷手法，使詩歌結(jié)構(gòu)具有破碎性，反映時代的精神分裂癥。此外，注重“平民意識”、崇尚“經(jīng)驗的直接性”，表現(xiàn)平民生活，致力于“稗史”的一種新寫實小說也應(yīng)運(yùn)而生?？偲饋砜?，隨著文化商品化的沖擊，寫作變得越來越商業(yè)化，出現(xiàn)了拼湊文學(xué)、受委托文學(xué)、傳媒文學(xué)、消費文學(xué)和議價文學(xué)，這些都是“表征危機(jī)”和“后工業(yè)文化”的癥狀，[4]亟待一種理論來予以分析和批判。在這個意義上，詹姆遜的后現(xiàn)代文化理論在中國恰逢其時。如李歐梵所說，中國當(dāng)代文學(xué)是各種潮流的匯聚，其中有歷史、民族國家、現(xiàn)代性等，要描述和表現(xiàn)它們，中國學(xué)者必然會選擇后現(xiàn)代文化理論。何況中國要走向世界，成為世界的一部分，進(jìn)入所謂的全球系統(tǒng)，而適合于描述這一現(xiàn)狀的就只有后現(xiàn)代主義了，“因為后現(xiàn)代標(biāo)榜的是一種世界‘大雜燴’的狀態(tài)，各種現(xiàn)象平平地擺放在這里，其整個空間的構(gòu)想又是全球性的”。[5]

　　詹姆遜在中國產(chǎn)生如此巨大的影響還不僅是其理論自身和中國的現(xiàn)狀所使然，也由于他對中國文化的密切關(guān)注。他撰文評論茅盾、老舍、魯迅的作品，希望能充實自己對“第三世界文化”的理解。但他對中國文化的理解并不是非常準(zhǔn)確的，因而從反面引起了中國學(xué)者的注意。在《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學(xué)》中[6]，他把第三世界文化置于第一世界/第三世界的二元對立之中，認(rèn)為“所有第三世界的文本均帶有寓言性和特殊性：我們應(yīng)該把這些文本當(dāng)作民族寓言來閱讀”。[7]他認(rèn)為魯迅的《狂人日記》、《阿Q正傳》和《藥》都是典型的民族寓言。詹姆遜主張在研究文化現(xiàn)象時用一種文化來反觀另一種文化，因此“第三世界文化”理論是他后現(xiàn)代理論的一部分，甚至是很重要的一部分，因為它是“一個（在他看來）后現(xiàn)代主義者腦中必不可少的‘認(rèn)識映象’和手中的歷史地圖冊”[8]，以幫助他全面認(rèn)識和反映后現(xiàn)代社會。

　　詹姆遜從第一世界內(nèi)部對其霸權(quán)進(jìn)行了批判，對受壓迫的第三世界文化表示同情，肯定了第三世界文學(xué)文本的價值和意義，這一點贏得了許多中國學(xué)者的好感，可以說有一批中國學(xué)者就是在詹姆遜關(guān)于“第三世界文化”的理論的啟發(fā)之下走上了后殖民批評的道路的，如張頤武、王一川、張法等人。他們站在民族主義立場上對西方文化霸權(quán)進(jìn)行批判，聚焦于近現(xiàn)代以來的西化殖民傾向，對中國文化進(jìn)行“去殖民化”的批評，同時試圖建構(gòu)一種本質(zhì)上與西方不同的具有中國民族性的語言文化文本，[9]尋找民族性（地域性、漢語獨特的句法結(jié)構(gòu)和修辭策略等）和本土性。張法、張頤武、王一川都提出要立足于本土文化傳統(tǒng)的中華性。[10]他們積極倡導(dǎo)詹氏提出的“第三世界文化”理論，認(rèn)為這種理論注重文學(xué)的本土特點和獨特傳統(tǒng)，給各種帶本土性的文學(xué)以生存的權(quán)利。他們希望從“ 第三世界文化”理論開始發(fā)掘，創(chuàng)造本土性理論，在國際理論界中發(fā)出中國學(xué)者自己的聲音。[11]他們提倡“第三世界”把自己的文本視為一個“民族”生存的寓言，并積極地將“民族寓言”用于自己的批評實踐中。[12]樂黛云對“第三世界文化”的提出也持樂觀態(tài)度，認(rèn)為它本身就是“一個開放的概念而不同于過去封閉的‘文化本位’或單純的‘本土文化’”，是對“過去第一世界/第三世界二元對立模式的顛覆與重構(gòu)，它本身就是作為新的‘世界文化’的一部分而存在的 ”。[13]

　　但是，即使對像詹姆遜這樣的馬克思主義批評家中國知識分子也不是全盤接受的。他們的敏銳意識和批評實踐使他們能夠看到西方理論（包括詹姆遜的馬克思主義批評）的局限性。比如，一些學(xué)者認(rèn)為張頤武等人的本土性、中華性源于詹姆遜的二元對立的本質(zhì)主義立場，是民族主義的，與真正的后殖民批評相悖，因此予以批判。[14]鄭敏先生指出，詹姆遜強(qiáng)調(diào)民族主義“對于本世紀(jì)飽經(jīng)憂患的知識分子有一定煽動力”，很容易激起他們狹隘的民族情緒，導(dǎo)致他們對西方文明的排斥，妨礙中國文化的正常發(fā)展。[15]韓毓海也指出詹姆遜提出“第三世界文化”及其民族寓言的企圖是要為生活在后現(xiàn)代文化政治中的人們制造出一個用來認(rèn)識自我的“他者”，一個“認(rèn)識映象”。如此看來，詹氏的文本與被賽義德批判的“東方主義”沒有什么兩樣。羅鋼認(rèn)為詹姆遜并沒有擺脫白人中心主義的偏見，仍然把第三世界當(dāng)作一個“他者”來看待，[16]因此他和劉象愚主編的《后殖民主義文化理論》并未把該文收錄其中，相反卻收錄了艾賈茲·阿赫默德對該文進(jìn)行后殖民批判的《詹姆遜的他性修辭和“民族寓言”》。李世濤指出，不能照搬詹姆遜關(guān)于第三世界批評的結(jié)論，因為語境不同，如果不適當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)文化“民族性”就會脫離中國的實際，有可能掩蓋民族文化內(nèi)部的矛盾。[17]黃應(yīng)全認(rèn)為，詹氏的“第三世界文化”是個虛構(gòu)的概念，“民族寓言”本身也不是對第三世界文學(xué)所作的如實描述，而是“西方文論最新發(fā)展與西方馬克思主義文論最新發(fā)展相互融合的產(chǎn)物”，是他發(fā)明出來強(qiáng)加給第三世界的，他的“第三世界文學(xué)”不過是“西方文學(xué)”的一個‘鏡像’，“只不過是西方文學(xué)自身的投影而已”。[18]這些批判無疑是有道理的，詹姆遜在后來有關(guān)全球化和第三世界文化的論述中修改了這一說法。

　　20世紀(jì)90年代后期，詹姆遜的著作陸續(xù)在中國出版，研究詹姆遜學(xué)術(shù)思想的文章、碩士和博士論文日益增多，論述他學(xué)術(shù)思想的專著或?qū)Ｕ绿接懴嗬^問世，他來華講學(xué)或參加中國國際性學(xué)術(shù)會議的活動更加頻繁。然而，無論他后來在國際文壇占有多么重要的位置，無論他后來的后現(xiàn)代文化理論和全球化批判多么重要，無論他后來把西方馬克思主義批評發(fā)展到何等高度，他在理論上的“千里之行”都不可否認(rèn)地“始于”北大演講的“足下”，如果沒有那時播下的種子，也許不會有后來的豐實的理論之果。

參考文獻(xiàn)：
[1]這是詹姆遜1983年以《后現(xiàn)代主義與消費社會》為題所作的演講，該文1984年經(jīng)修改擴(kuò)充以《后現(xiàn)代主義，晚期資本主義的文化邏輯》為題發(fā)表。
[2] 筆者曾采訪過在中國的后現(xiàn)代研究領(lǐng)域碩果累累的王寧教授，他表示當(dāng)年雖然未曾有幸親耳聆聽詹姆遜的講座，但讀過《后現(xiàn)代主義與文化理論》之后，他才感到了后現(xiàn)代主義的重要性，于是1987年開始翻譯佛克馬、伯斯頓主編的《走向后現(xiàn)代主義》，并且開始進(jìn)行自己的后現(xiàn)代主義研究。
[3]王寧，《超越后現(xiàn)代主義》，人民文學(xué)出版社，2002：3。
[4]關(guān)于中國當(dāng)代文學(xué)中出現(xiàn)的后現(xiàn)代主義變體，參看王寧，“The Mapping of Chinese Postmodernity”, in Boundary 2, 24.3 (Fall), 1997: 19-40，《后現(xiàn)代主義與中國文學(xué)》，載《當(dāng)代電影》，1990（6）：4-19；《中國當(dāng)代文學(xué)中的后現(xiàn)代主義變體》，載《天津社會科學(xué)》，1994（1）：71-85；《中國詩歌中的后現(xiàn)代性》。
[5]李歐梵，《當(dāng)代中國文化的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性》，載《文學(xué)評論》，1999（5）。
[6]這是作者在為加州大學(xué)圣地亞哥分校已故的同事羅伯特·艾略特舉行的第三次紀(jì)念會上的講演稿。1989年由張京媛譯出發(fā)表在《當(dāng)代電影》第6期上。
[7]同上，234－235。
[8]韓毓海，《詹姆遜的企圖———評杰姆遜的“后現(xiàn)代主義”及“第三世界”文化理論》，載《上海文學(xué)》，1993（11）。
[9]“漢語文學(xué)與中華文學(xué)專號”，《文藝爭鳴》，1992（4）；及張頤武，《在邊緣處追尋———第三世界文化與當(dāng)代中國文學(xué)》等文。
[10]張法、張頤武、王一川，《從“現(xiàn)代性”到“中華性”———新知識型的探尋》，載《文藝爭鳴》，1994（2）。
[11]參看張頤武，《第三世界文化與中國文學(xué)》，載《文藝爭鳴》，1990（1）；《第三世界文化：新的起點》，載《讀書》，1990（6）。
[12]張頤武，《反寓言藝術(shù)：中國的選擇》，載《美苑》，1996（1）。
[13]樂黛云，《第三世界文化的提出及其前景》，載《電影藝術(shù)》，1991（1）。
[14]參見趙稀方，《中國后殖民批評的歧途》，載《文藝爭鳴》，2000（5）；陶東風(fēng)，《文化本真性的幻覺與迷誤》，載《文藝報》，1999-03-11；李夫生，《我國后殖民批評中的幾個理論迷誤》，載《文藝報》，1999-07-31。
[15]鄭敏，《從對抗到多元》，載《外國文學(xué)評論》，1993（4）。
[16]羅鋼，《關(guān)于殖民話語和后殖民理論的若干問題》，載《文藝研究》，1997（3）。
[17]李世濤，《對第三世界文學(xué)（文化）理論及其在中國接受的反思》，《學(xué)習(xí)與探索》，2005（1）。
[18]黃應(yīng)全，《民族寓言：“西方文學(xué)”的一種鏡像———評杰姆遜的“第三世界文學(xué)”觀》，轉(zhuǎn)引自文化研究網(wǎng)