{內(nèi)容提要}西方哲學(xué)的“是”和“有”的至高地位，是西方文明的源頭。對于“虛無”的任何哲學(xué)論述，全都沒有實(shí)際意義。在存在和“有”的問題上，強(qiáng)調(diào)存在，必然重視善良和快樂社會進(jìn)步，也會承認(rèn)德行。西方主流哲學(xué)的樂觀主義和社會向善輪由此而來。人權(quán)和科學(xué)，來自西方，因而一點(diǎn)也用不著奇怪。談?wù)撎摕o的哲學(xué)，一般從根本上否認(rèn)存在，抹煞道德，也就不會認(rèn)為這個(gè)世界可以被認(rèn)識或者有意義。虛無哲學(xué)也不承認(rèn)宇宙有秩序。無序觀念的不可知論的后果是，在東方不可能有發(fā)達(dá)的自然科學(xué)技術(shù)。中國科學(xué)技術(shù)滯后的真正原因是老莊佛道的虛無以及孔門弟子缺少哲學(xué)本體論。存在論上的虛無，在歷史觀上上也否認(rèn)歷史的發(fā)展目的、模式和意義，對人類不負(fù)責(zé)任，是虛無哲學(xué)的必然惡果?？茖W(xué)技術(shù)和先進(jìn)的社會哲學(xué)也無由產(chǎn)生。因此，東方?jīng)]有歷史哲學(xué)。政治上的無政府主義和社會歷史觀念上的不負(fù)世界人類大家庭的責(zé)任，在世界論壇列國會議癡迷于棄權(quán)，也由此而來。結(jié)果，民主人權(quán)法制付諸東流。東方的“空”、“無 ”哲學(xué)帶來的是消極“無為”。中國舊式文人閑談莫論人間“是非”，“難得裝糊涂”，但也忘記大是大非。虛無哲學(xué)的極端是虛無主義和懷疑主義，必然導(dǎo)致悲觀哲學(xué)或者迷信盲從以及社會公眾的非法制行徑與冷漠。

關(guān)鍵詞 存在 虛無 本體 意義 印度 ____ 佛教 道教

當(dāng)前，我們中國有些兒像海德格爾說的“存在的遺忘”，就是“存在與存在者的差異被遺忘”。存在者可能“無”，“不在”，但“存在”卻不可能是“無”，或不存在。在西方，存在的力量特別巨大，以至蒂利希說，上帝是存在的力量，他不斷征服非存在，即，惡。治西方哲學(xué)的人必須知道，希臘人早就有“ 存在”的概念。他們的基本詞匯是eimi ,表示“是、在、有、真、善、美”。真、善、美的集中就是圣。不存在的不是真、善、美。____學(xué)術(shù)從根本上不是虛無主義，它是從上帝，即，從存在的根據(jù)、存在本身，即，從作為存在的存在出發(fā)的。本文探討西方哲學(xué)關(guān)于存在的強(qiáng)調(diào)，否認(rèn)古代中國哲學(xué)所謂虛無的本體之說。____哲學(xué)家蒂利希對于存在的強(qiáng)調(diào)，尤其應(yīng)當(dāng)為我們注意。非在、非有、莫須有、非、否、非存在、不存在、蔑、虛無、無、不有，都表示相同的概念，其對立面：是、有、存有、存在、實(shí)有、實(shí)在、在，也是一個(gè)意思。但哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)卻只能是存在，而不是相反。
最近，葉秀山先生廣泛炒作西方“虛無”哲學(xué)，說“有”和“無”在海德格爾那里地位平等，無分軒輊，舉案齊眉，平分秋色，各掌半邊天。難道西方哲學(xué)一下子從一元論變成二元論的印度哲學(xué)嗎？在西方， “有”和“無”“的關(guān)系是本和末、體和用的關(guān)系。車輪的空缺處，是它的有用途的一面。但它不是車輪的存在體，而乃其用也。對于“無”，人們無可奉告，談不到它的具體內(nèi)容，只能夠諱莫如深。或者，只能從“有”談起。但是你只要一談?wù)摗盁o”或者虛無的具體內(nèi)容，就落入言詮，落入言“有”或存在的范疇。“無”或者虛無，不是實(shí)體，就是說，不是存在，或者本身不存在。我們只能從“有”或者存在出發(fā)討論“無”，只能在一切肯定性質(zhì)的屬性前添加“無”或者“非”。
對存在和虛無的關(guān)系的看法，有下列幾種可能的答案：一、“有”的一元論，即認(rèn)為存在或者“是”是唯一的，至高無對的本原、本體；虛無，即“無”，非存在，是次一級的，不是本體或存在。二、虛無的一元論，顛倒有無，主張?zhí)摕o或非有是唯一的至高的本原。三、“有”“無”二元論，抹煞是非，混淆黑白，主張?zhí)摕o和存在并行不悖，并駕齊驅(qū)。印度教把“有”和“無”“對舉并列。但是，二元論總是不徹底的，不能貫徹到始終。4、認(rèn)為“有”和“無”、存在和虛無都不是第一位的。然而差不多沒有任何哲學(xué)采納這種觀念。虛無哲學(xué)的表現(xiàn)形式，除了把虛無當(dāng)作本體外，還表現(xiàn)為認(rèn)為虛無不可以被認(rèn)識，即使認(rèn)識了，也不可以說出。這當(dāng)然不會導(dǎo)致科學(xué)認(rèn)識。東西方文明的巨大差異可能來自于這樣的差別：東方智慧認(rèn)為哲學(xué)的最高存在“無”不可以被認(rèn)識，西方則反是。這可能是中西科技差異的重要原因。

一元論的西方哲學(xué)，從根本上承認(rèn)存在或者“有”的一元地位，同時(shí)也承認(rèn)由此一元產(chǎn)生的矛盾對立。但這不是二元論。相反，虛無哲學(xué)一般也抹煞矛盾紛爭的積極作用。和合哲學(xué)、大一統(tǒng)、天人合一，誤以為抹煞矛盾取消斗爭，世界就會和平安詳，可這分明是死水一潭的世界。虛無哲學(xué)的空無，會消除競爭，阻礙進(jìn)步。

一 “存在”在西方哲學(xué)史上的地位

亞里士多德說：“有一門科學(xué)，專門研究‘有’本身以及‘有’借自己的本性（不假借他物）而具有的那些屬性。”這就是貫徹西方哲學(xué)達(dá)兩千年之久的形而上學(xué)。巴門尼德認(rèn)為，存在是唯一的。真理之路通向“存在”，而意見之路卻通往 “非存在”。真理之路是指：存在者存在，它不可能不存在。意見之路反是。理性認(rèn)識的對象的存在是永恒的，不生不滅的。非存在，絕對的“無”，在邏輯上是不可能的。說存在物可以不存在，這是不可言說的，不可思議的，不可理喻的。
高爾吉亞認(rèn)為，無物存在；即使有物存在，也不可能被認(rèn)識；即使被認(rèn)識，也不可以被說出。然而，高爾吉亞并不嚴(yán)肅地對待自己的這個(gè)命題。他并不將此奉為真理或圭臬。他這樣說，是為了鍛煉邏輯思維或者激發(fā)哲學(xué)去思考存在的問題。
柏拉圖正確地提出，非存在也是存在的基本特征，非有是“有”的基本特征。但是，特征也，只是特征，不是本體。這不表明虛無、非存在是本體或第一位的。一切事物，都以不同的方式存在，也以不同的方式不存在。柏拉圖提出至善，表明存在才是至善。不存在，非在，非有，肯定不是至善，只是存在和善的缺乏。至善和存在一致。
西方后來出現(xiàn)上帝不可能被設(shè)想為“不存在”的命題。本體論證明說的是上帝的概念蘊(yùn)含上帝的存在。這難以為東方人理解。說“上帝不存在”，這句話不可思議。薩特說：“存在先于本質(zhì)”；海德格爾認(rèn)為親在具有優(yōu)先地位。

____認(rèn)為，上帝是自有永有的。上帝無始無終，全知全能。上帝全在(omnipresence)、全知{(omniconscie nce)、全能(omnipotence)。上帝作為自有永有的實(shí)體，乃因自己而有，這種有，乃是一切存在得以存在的原因，沒有外因。他是自有（ens a se）自在（ens subsistens），包含一切的“在”和“有”。它是完全的“有”和“在”，是絕對的現(xiàn)實(shí)(actus purus)。從空間方面來說，他是無所不在，充塞宇宙，“我豈不充滿天地么？”（耶23.23-24），從時(shí)間方面說，他是無始無終。惟其全在，才能全知全能全善。 “從無中創(chuàng)造”的觀念，不是虛無的世界觀，而是表明上帝克服了虛無，戰(zhàn)勝了虛無，征服了虛無。上帝創(chuàng)造世界，并不是工匠制造意義上的創(chuàng)造，而乃明表明，上帝是一切事物的本源。上帝是全體，上帝是一切。
黑格爾說，有兩種勢不兩立的意見：一種意見是，只有“有”存在， “非有”不存在。他說，真理在這條路上。我覺得，這毫無疑問是對的。若說虛無或者“無”存在，那就是自相抵牾。牛羊用自己的角抵頂自己。另一條意見是：“ 有”不存在，“有”必然是非有。黑格爾說，這完全是非理性。對非有，我們不能認(rèn)識，也不能達(dá)到，又談何 “非有”！
哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)必然是“有存在”：“有”存在，或者，有“存在”。哲學(xué)家們在“存有”問題上琢磨和著墨多多，然而對虛無，卻興趣缺缺。海德格爾說，只有dasein（存在）才有存在。我們也可以說，“只要此在存在，就有存在”。
在什么意義上，存在主義也談?wù)撎摕o呢？如果要問“存在究竟是什么”，他們認(rèn)為，只能說，存在什么也不是。因?yàn)?，一旦我們用“是什么”來說明存在，存在就變?yōu)橐粋€(gè)存在者。這樣，存在就成了“無”，什么也不是的“無”，因?yàn)?，其意義有待討論。這樣，存在本身就不存在——盡管它讓一切東西存在。海德格爾說的“無 ”，是指存在的本性，但不是存在的本體。存在必須成為虛無，從而讓一切東西存在——房間必須騰空，以便裝東西。但你不能說房間不存在。諸位研究海德格爾的虛無，不可以不注意及此。

二 古代印度哲學(xué)中的虛無觀念

科學(xué)解釋世界如何（How）存在，西方哲學(xué)和宗教探討世界為何（Why）存在：為什么畢竟是“有”存在，而不是無物存在？！這個(gè)問題是西方哲學(xué)家從古代就開始研究的，而東方哲學(xué)對此問題的研究付諸闕如。古代印度人探討的是世界“如何”產(chǎn)生。他們因而把“有”和“無”并列，而不是像希臘人那樣把“存在 ”置于“非存在”之上。
在人類宗教和哲學(xué)史上，關(guān)于虛無的思考，起始于印度哲學(xué)。東方文明對于虛無的思考特別強(qiáng)烈。禍兮福兮？葉秀山說，印度、中國的“空”“無”，消極的虛無主義的色彩是一種精神枷鎖。（《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，宋繼杰主編，下冊，河北大學(xué)出版社，2002年，第1026 頁。） “無”和“有”是印度哲學(xué)兩個(gè)基本的概念。早在《奧義書》之前，吠陀仙人就發(fā)現(xiàn)事物既是“有”也是“無”。他們提出，“無”既非“有”，“有”亦“非有 ”。“太初之時(shí)，此界為有，唯一無二”。亦有人云：“太初之際，此界為無，唯一無二，從無生有”。佛教接過“無、有”說，按照緣起性空論改造為“空、有說 ”。空，真諦；有，俗諦。
印度哲學(xué)吠陀時(shí)期，提出了“有”“無”的并立。從“有”“無”的并立中，印度哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)揮了“非有”“非無”的統(tǒng)一性?？梢?，討論“無”，從一開始就遇到困難，因?yàn)槟悴荒苊撾x開“有”單獨(dú)討論“無”。而且，對這個(gè)“無”本身，人們所能談?wù)摰膶?shí)在不多。這就是言“有” 易，言“無”難。吠陀初期說，“太初之際，此界為無，其后為有，有復(fù)發(fā)展，變?yōu)橐宦?。卵育一年，卵殼裂開，分成兩片……”（《梨俱吠陀》X。 72.2-3。）梵的至高境界是“無”，依“無”而有，就是依梵而有，這個(gè)“有”，正是幻。世界之初，先無后有。印度這個(gè)古老的文明國家后來落伍，乃是有以致之。

古代印度的“有”“無”二元論，不可避免地導(dǎo)致虛無觀念：“無既非有，有亦非有”。有和無，存在和非存在，都是虛無。
不過，雖然在印度哲學(xué)中沒有唯一的至高的上帝，或如同希臘宙斯那樣的眾神的統(tǒng)治者，但貫穿吠陀書的主題是：在眾神的后面存在著隱蔽的普遍的威力。這種未說明的力量就是萬物的唯一的原初動力、“超越所有存在的存在”（being beyond all being），它自身分化為宇宙的許多單個(gè)方面。古代印度這個(gè)“絕對” (the Absolute )，字面意思是“太一”（That One ）?！秳?chuàng)世之歌》說：“那時(shí)，沒有存在，也沒有非存在”。按照印度古代哲學(xué)，萬物、宇宙和其中的萬有，都來自于“既不是存在也不是非存在”的原始狀態(tài)。存在本身既不存在，也不是不存在。萬物的開端來自于這樣的狀態(tài)：既不是存在，也不是非存在。宇宙既不是來自某物（這和____大不相同），也不是來自虛無，而是來自“非有非無”。按照西方哲學(xué)“為什么畢竟是有而不是虛無”，說“宇宙不是來自某物”就是吊詭。然而按照古代印度思想，人們就必須超越西方人的習(xí)慣思維。但是按照西方哲學(xué)，這可能是毫無疑義的、難以理喻的胡說。
然而印度教的古代作者畢竟用大量篇幅討宇宙發(fā)達(dá)史。這里言談的仍是“存在”如何變化，對存在的論述滔滔不絕，而對“無”的論述卻輕描淡寫，諱莫如深?！独婢惴屯印穼τ谟钪娴某梢虼竽懲茰y說：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺無物跡”。看來，言談“無”時(shí)，寥寥數(shù)語，一帶而過；談?wù)摗坝小睍r(shí)，卻大言镋鏜。并且印度哲學(xué)討論的“空無”，往往是指物質(zhì)和存在寄寓其中的空間框架?？臻g也者，可一點(diǎn)兒也不是虛無和非存在。必須明白，空間的虛空，和哲學(xué)本體論上的虛無，不是一回事情?！独婢惴屯印返摹坝袩o歌”說的“無”，又指“無空氣界，無遠(yuǎn)天界，何物隱藏，藏于何處，誰保護(hù)之，深廣大水”，仍然是存在和“ 有”。
印度哲學(xué)思想有一種根深蒂固的觀念，認(rèn)為人類的生命事件沒有終極意義。印度人認(rèn)為這個(gè)世界是循環(huán)往復(fù)的圓圈，是沒有彼岸的大海，是沒有盡頭的旅行。虛無，表明印度文化否認(rèn)歷史的意義。全部現(xiàn)象世界不過是不可定義的絕對存在的無目的的運(yùn)動著的能量。理想的生活應(yīng)當(dāng)是“非主動”的、被動的活動。棄絕世界的禁欲主義哲學(xué)得到印度人的普遍尊敬。然而印度哲學(xué)根本不是利他哲學(xué)的慈善，而乃純粹自尊。人們只關(guān)心自己的永恒幸福。印度教對于人的行為的影響，就是遠(yuǎn)離此世事務(wù)，沒有社會公益事業(yè)可言，缺乏社會服務(wù)。人們對世界不感興趣。它對普通民眾道德的影響，就是抹煞一切道德區(qū)別。普通人缺乏道德善惡觀念。他們超越善惡劃分（beyond good and evil）。

三 印度佛教中的虛無觀念

即使是哲學(xué)上的“虛無”，也仍然是“實(shí)有”的缺失和匱乏，是存在的不充分，不滿足，即，沒有具體形狀，沒有完全的發(fā)育。
后來佛教的“空”，分為“可說”和“不可說”兩個(gè)方面，即分為世俗諦和第一義諦（真諦也）的空無。世俗諦的“空”，指謂空巢老人的空，獨(dú)守空房的空，虛君共和的空，兩手空空的空，空洞無物的空，空話連篇的空。真諦是指“空”的不可言說的方面，不可以用思維意念去揣測，也不能用語言文字描述，要戒言慎言。這就是言“無”難。作為實(shí)體、本原意義上的“虛無”，它是不存在的——正像虛無表示“不存在”那樣，虛無就是“不存在”，也不存在。
佛教的空門指空洞，無實(shí)體，這與西方實(shí)體“有”大為不同?！翱铡?，也指無自性、無我、六根清凈。佛教認(rèn)為，名稱和概念是用以表示因緣所產(chǎn)生的諸現(xiàn)象的人造符號，是由知覺、聯(lián)想、抽象產(chǎn)生的，而不是實(shí)體和自性，所以是假名，是“空”?？墒侨绻裾J(rèn)了抽象，又怎么會有科學(xué)呢？大乘經(jīng)中有“三空”“十六空”之多，力說諸空，乃指萬有當(dāng)下的本性，而“空”的究竟義，又不可陳說（言“無”難嘛）?！耙磺蟹ú豢烧f相，即是空，是空不可說！”
佛教認(rèn)空無、無相為佛法的心髓。佛教的空乃是“畢竟空”，絕對究竟至極的空，又是無始空：不可能找到世界的初始。世界沒有始，也沒有終，不見終極關(guān)懷、最高存在。佛教從生滅變化無常出發(fā)，把世界視為虛幻不實(shí)，進(jìn)而否定全部實(shí)在。
佛教認(rèn)為，一切現(xiàn)象都沒有本有的自性，因而是空，此空性即是法性，是萬有的本性?！督饎偨?jīng)》說，凡所有相，皆是虛妄，一切諸相，即是非相。說一切現(xiàn)象不得永駐，這沒有錯(cuò)。但西哲由此進(jìn)入到萬物的本體，即存在本身，佛教卻走向本體的空無缺失上，根本否定存在。結(jié)果，真如和實(shí)相，就是無常、空、寂滅。一切諸法，皆是虛假，隨其滅處 ，是名實(shí)相。名為實(shí)，實(shí)為虛，實(shí)相無相。
佛教的真際、實(shí)際、真如、實(shí)相、法性，不可思慮，不可究詰，不可言說，離言絕慮。這印證了言“有”易，言“無”難。所以東方故弄玄虛弄不出名堂來。絕諸表示、絕諸爭論、但惟智知、非言能說。真如、實(shí)相、法性、概念，不能認(rèn)識，遠(yuǎn)離語言文字和理性思維，不落言詮，這怎么會有科學(xué)呢？
佛教的虛無哲學(xué)叫人耳根清凈，不聞世事，不染紅塵，藏六如龜，目不斜視，耳不側(cè)聽，一心禮佛。長壽固矣，然于世界人群何益之有？《增一阿含經(jīng)》說：“寧常眠寐，不于覺寤中思惟亂想；寧以火燒鐵錐烙于眼，不以觀色興起亂想；寧以利錐刺壞其耳，不以聽聲興起亂想?！泵院?，思有罪！思有邪！諸君能做到否？無常無我，視現(xiàn)世為萬丈紅塵、千尋深淵。這“無”的哲學(xué)，君其向往乎？衣取覆形，食取充軀，隨游所至，與衣缽俱，這生活方式大多數(shù)人做不到。佛教四大皆空，耳不聞五音，目不迷五色，空即是色，色即是空，即空即色。存在和虛無并重，存在也是虛無。
大乘佛教提倡無二，認(rèn)為“起二”（二元分立）是造成生死苦惱的原因?！耙磺邢啵ìF(xiàn)象世界），皆是二；一切二，皆是有法；適有有法，便有生死；適有生死，不得離生老病死憂悲苦惱?！卑Γ崛瞬坏盟伎忌篮?？《三慧品》說：“諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得?！庇蠼饷摚ㄔ跓o二，即，無所得。佛教的“不二”，是否認(rèn)對立統(tǒng)一，不承認(rèn)矛盾對立。
從實(shí)有或存在出發(fā)，才可衍生出有意義的虛無。相反，如果從虛無出發(fā)，萬法歸一，萬法歸“無”，便沒有“有 ”、“無”兩造端。佛教提倡“無二”，否定對立統(tǒng)一矛盾斗爭，以“無”為本，不探討甚至厭棄人生實(shí)存。佛教認(rèn)為，“空”與“有”，是“不二”的關(guān)系。不二法門，指的是，明與無明，我與無我，對立雙方，其性無二。無二之性，即是實(shí)性。體性同一，就是真如。可是如果沒有陰陽正負(fù)之分，何來萬物生命？“是諸法如，諸如來如，皆是一如，無二無別?！钡俏鞣秸軐W(xué)、科學(xué)、宗教卻志在必得。
《佛說五王經(jīng)》中四小王樂觀地認(rèn)為陽春三月，鶯飛草長，出外游玩，乃一樂事，紛紛陳說衣食倫理之樂。然最大國普安王卻認(rèn)為最常葆的快樂是不生不死，不苦不惱，不饑不飽，不寒不熱，存亡自在?？蛇@是什么狀態(tài)呢？我估計(jì)如果有此世界，也不會是極樂天，離恨天，無憂國。無苦無樂，是一個(gè)不存在的虛幻境界。

____上帝是最高存在，而非“虛無”。最高，表明他是絕對存在、純粹存在。印度宗教和哲學(xué)忽視做人處世的道理，只講個(gè)人獨(dú)處解脫修行養(yǎng)性，很少涉及社會大眾、民生幸福、現(xiàn)實(shí)關(guān)切、國家集體、物質(zhì)福利。佛教也講人和萬物眾生的關(guān)系，但較少涉及人在社會中的地位。佛教的眾生平等和六道輪回，沒有人的獨(dú)特地位和價(jià)值。人與眾生、人與萬物齊一（莊子齊物論）。____卻獨(dú)標(biāo)人的尊嚴(yán)，以人為萬物的尺度。這是佛教的虛無哲學(xué)所缺如的。西方“存在”哲學(xué)的“有”和“存在 ”，包含了差別和殊異的存在。佛教有得道高僧可以穿墻而入，視高墻門窗若“無”，這算是熟視“無”睹！這個(gè)“無”字好生了得。恰如中國醫(yī)學(xué)的腎肝陰陽火水氣血針灸穴位并無解剖學(xué)的實(shí)際部位，不是實(shí)有，乃是虛無。
承認(rèn)自然和人類社會的必然規(guī)律，這是西方哲學(xué)和宗教有別于東方的地方，也是西方科技發(fā)達(dá)的原因。托馬斯說，上帝決定某物成為必然的，而其他一些成為偶然的，為的是提供宇宙的運(yùn)動機(jī)制。佛教卻講因緣際會，否認(rèn)客觀規(guī)律，否認(rèn)必然，一切皆屬偶然，因此世界不可認(rèn)識，不可言說。對自然現(xiàn)象，若要勉強(qiáng)解釋，便只能用否定的方法，即遮詮，以“非、不、無”否定一切概念，說實(shí)相真如是非此非彼、非大非小、非垢非凈、非實(shí)非虛、非南非北、非往非來、非今非昔、不生不滅，不來不往，不一不異，不變不動。此乃般若、本覺、然智。這模糊哲學(xué)太模糊，使你兩手空空。
佛教常用否定概念分別的方法描述涅槃。這境界即遮詮。佛教的“中道原則”是“不生不滅，不一不異，不來不去，不常不斷”，乃否定兩極端的遮詮。其消極作用明矣。遮，否定也，否定詮釋也。那是無地?zé)o水、無火無風(fēng)、無空無邊處、無識無邊處、無無所有處、無非想非非想處（簡直是想入非非）、無此世無彼世無日月、無來無往無去無死無生（什么鬼地方？）、無依無存（無依無靠、無法無天、暗無天日）。
虛無哲學(xué)的滅諦要人止息煩惱，混淆是非有無大小的差異，名為涅槃，指不死無生，無病無惱，解脫清凈，卻窒息全部生命活動。這是根絕人的情欲，和海德格爾的“煩畏死”論迥異。佛教的涅槃不是物質(zhì)狀態(tài)，不在任何時(shí)間、空間中，不是始，不是終，不是來，不是去，不是生，不是滅，不依賴于任何條件。語言、文字、概念和范疇不能把捉。當(dāng)然人們也可以用肯定的范疇表述涅槃，稱之為寂滅、清涼、清凈、真實(shí)、無上安樂，但這類表詮只是強(qiáng)名。它不同于____“我是自有永有，我是阿爾法，我是奧米伽”。佛教把虛無、不、非有、否定的思想發(fā)揮到了無以復(fù)加的極致?？傻筋^來你什么也沒把握，空空如也。難道這就是人生？這其實(shí)是人死人亡。

四 中國禪佛教中的“無”
西方基督耶穌傳講人生八福，佛教卻輕蔑和貶低人生，傳講八苦。佛陀少為太子，錦衣玉食，但精神郁悶，見烈日炎炎，農(nóng)夫猶耕，胼（pian0 手胝（zhi）足，汗流浹背，乃心生惻隱之痛，竟得出“諸受皆苦”的大道理?？墒俏矣X著，人生有苦也有樂。感官所及，并非全是痛苦。我認(rèn)為，人生不是苦，而乃樂也。佛教說人生有苦也有樂，苦樂不離，樂亦是苦，樂不能獨(dú)存獨(dú)享。可是，難道苦不也是要依附于樂么？“苦樂不相舍棄，是故一切皆苦”，但也可由此得出“一切皆樂”的結(jié)論。汗流浹背，呼哧呼哧，也有樂趣在焉，又遑論勞動致富不是福？！說“樂其實(shí)也是苦”，對！可“苦其實(shí)也是樂”。你可以說諸樂無常，轉(zhuǎn)瞬即逝，本質(zhì)是苦，但你也可以說，諸苦無常，轉(zhuǎn)瞬即逝，本質(zhì)是樂。苦盡甘來，從哲學(xué)上說，樂是本體，是“有”。苦依附或附著于樂。
佛教遁入空門。佛教禪學(xué)的正法眼藏，涅槃妙心，認(rèn)為實(shí)相無相，只能教外別傳?！爸T法實(shí)相者，心行言語斷。無生亦無滅，寂滅如涅槃”。中國禪宗甚至拈花微笑，棒喝，擠眉弄眼捏鼻子，不落言詮。西方哲學(xué)認(rèn)為語言是存在的家。這里的語言language既包含口頭語言speech，也包含書面語言writing，肯定不是不搖頭、不點(diǎn)頭、不置可否。哲學(xué)研究“存在”所經(jīng)由的途徑是語言。
佛教禪宗鼓吹虛無主義，取消二元對立，取消有無上下左右生死饑飽冷暖寒熱是非好歹正邪美丑，等等分別?！毒暗聜鳠翡洝吩疲骸暗啦挥眯?，但莫污染。何為污染？但有生死心（的確吾人不該生為革命路線而戰(zhàn)斗死為革命路線而獻(xiàn)身。但這不等于說不該晨練保健看醫(yī)生），造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非（這種莫管他人瓦上霜，見歹徒行竊閉上眼睛的人幾乎每天都有），無取舍，無斷常（毫無正義感），無凡無圣，非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。（這菩薩不食人間煙火，不管好歹是非？）”這和中國學(xué)人“世事洞明皆學(xué)問，人情練達(dá)即文章”，“看破紅塵”，可是化為一體啦。上個(gè)世紀(jì)，河南信陽地區(qū)餓死100萬人，無人反抗。多好的老百姓??！“平常心是道”?？墒侨舭雌匠Ｐ?，該起來反抗才對。
這簡直就不是道“德”。不分好歹，墻上草，隨風(fēng)倒，和稀泥，無法制，八級泥瓦匠，不點(diǎn)頭，不搖頭，事不關(guān)己，高高掛起，少說為佳，明哲保身，這的確是小聰明?？蛇@哪里是平常心、大智慧呀?平常心應(yīng)當(dāng)知道花開景明、光昌流麗。德國人沒這種事不關(guān)己的平常心，他們見懷揣平常心的華人購物亂插隊(duì)加塞，亂扔煙頭，就管。這是他們的另類“平常心”平常心是道。道是邏各斯，邏各斯就是存在而不是虛無。邏各斯有是非觀念/。
中國和印度佛學(xué)以無為本：無住為本、無相為體、無念為宗。本體居然“無”，這不可思議。把無念的原則貫徹到底，就是一行三昧：“一念相應(yīng)，頓超凡圣。無不能無，有不能有，行住坐臥，心不動搖，一切時(shí)中，空無所得?！彼脼榭諢o也。無不能無，有不能有，生不得生，死不得死，這是什么境界！禪宗不立文字，呵佛罵祖，對空比劃，舊詩詞“無言”獨(dú)上高樓。但西方哲學(xué)是太初“有”道。“無”道的乃是昏君。佛教把“有”“無”的差異最小化，莊子齊生死，后來的“無差別境界”，乃是取消世界的存在。
東方的虛無哲學(xué)和西方的重實(shí)有的哲學(xué)的差異，不僅在于西方有些哲學(xué)諱言虛無，侈談存在，而且在于西方從實(shí)有或存在出發(fā)討論虛無，而不是把虛無本身當(dāng)作元點(diǎn)、基礎(chǔ)和軸心。虛無不是起點(diǎn)、起始和源頭。佛教則反是。在東方，實(shí)有、存在是虛無的陪襯、烘托或背景，哲學(xué)的主角是虛無。在西方哲學(xué)中，虛無甚至不是背景和討論的起點(diǎn)。海德格爾和薩特把虛無當(dāng)作實(shí)有的輔助和陪襯。
東方虛無哲學(xué)的虛無的另一層含義是不討論、不爭辯、不發(fā)言，因?yàn)閷σ粋€(gè)“無”字你實(shí)在說不上什么。一落言詮，就是“有”了。然而一個(gè)以無為本、不落言詮的佛學(xué)，卻吊詭地弄出無量的浩瀚典籍來。對于說不明道不白的“無”，佛教的討論和論著反而多多。
傳說蘇東坡任職瓜州，悟道得詩云：“稽首天中天，毫光照大千，八風(fēng)吹不動，端坐紫金蓮”。佛印和尚說：“放屁！”東坡怒。佛印反唇道：“你不是八風(fēng)吹不動么？”然而東坡之怒和堅(jiān)定的反駁，實(shí)乃平常心。和尚的怒斥不是平常心。八面來風(fēng)，或拂面而喜，或刺骨而寒，或風(fēng)卷發(fā)辮，或帽飛衣掀，皆人之常情，不會喜怒不形于色。愛憎分明的階級立場，還是應(yīng)當(dāng)?shù)摹！芭瓘男念^起，惡向膽邊生”，怨嗔悲歡，喜怒哀樂，人之情也。窮人沒有開交易所折本的煩惱，災(zāi)區(qū)的饑民不種蘭花，賈府的焦大不喜歡林妹妹，皆是真性情，能本色。唯大英雄能本色，是真名士自風(fēng)流。蘇東坡的“八風(fēng)吹不動”指“松樹的風(fēng)格”“革命堅(jiān)定性”“頂住逆風(fēng)惡浪”，所以是“有為”而非“無為”。

五 中國古代哲學(xué)中的“無”

在漢語中，哲學(xué)上的“存在”、“有”，或者“是”，系外來觀念。關(guān)于存在的形而上學(xué)，只是在西方語言中才能產(chǎn)生的問題。西方哲學(xué)存在的概念，在漢語中難以得到優(yōu)渥。哲學(xué)家為尋找漢語對應(yīng)于西方“存在”的詞，頗費(fèi)躊躇。不過西方人也為存在一詞撓過頭。海德格爾在《存在與時(shí)間》中說，存在問題是西方哲學(xué)2500年的老問題，然而又是許久被遺忘的問題。然而，也許一個(gè)根本就疏忽了存在問題的民族，壓根兒就談不到遺忘的問題呢！遺忘也者，原來記得，后來忘卻也。
謝和耐說，漢語沒有表示“存在”的動詞，那種作為穩(wěn)定的、永久的和超越可見事實(shí)的“存在”觀念，在中國是鮮（漢語中特有的表示否定的詞特別豐富——安按）為人知的。印歐語言中的結(jié)構(gòu)幫助希臘社會形成超越一切實(shí)在且與感性的和短暫的實(shí)在相對立的思想。張東蓀也說，中國哲學(xué)沒有本體論。 西方哲學(xué)特有的本體論和印歐拼音文字語言密切相關(guān)。中國文字是在象形文字的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的表意符號系統(tǒng)，西方文字則是表音符號系統(tǒng)。本體論使用的是一種特殊的語言，它使用較為形式化的西方語言。從柏拉圖開始，它就作為純粹原理而與現(xiàn)實(shí)世界相脫離而獨(dú)立存在。西方語言的文字形式和語法規(guī)則，使得它有可能成為表達(dá)本體論的手段。
在古代中國，有人鼓吹“虛無”本體論和“虛無”形而上學(xué)，但“虛無”、“不在”和“缺席”乃是存在的匱乏和本體的缺失。西方哲學(xué)重視“有”和“存在”，中國東方哲學(xué)重視“無”和“不在”，有點(diǎn)故弄玄“虛”，玩“空”手道，無“是”生“非”?！盁o”“無有”和不存在不能作為本體，因?yàn)楸倔w論的“本體”就是存在。本體論，就是“有”論、“在”論、“是”論?？梢?，“虛無本體論”乃是一個(gè)矛盾的術(shù)語，是“有的無”、“方的圓”、“白的黑”、“大的小”，根本不成立。虛無不是本體，因?yàn)楸倔w就是存在的意思。一說到本體或本體論，就是指有、是、在，而不是非、無、莫、蔑、烏、否、沒、未、漫、甭、亡、微等表示否定和虛無的詞。中文里表示“虛無”的詞很多，這是從消極和否定方面思想，不是積極思維。我們中國哲學(xué)和學(xué)術(shù)可以從“邏各斯中心論”得到的，遠(yuǎn)勝過從“反邏各斯中心論”中學(xué)到的。
影響中國哲學(xué)至深且遠(yuǎn)的一個(gè)問題畢竟是中國哲學(xué)在 “無”字上狠下功夫。東方的“空”、“無”帶來消極“無為”。這可也是中西思維的一個(gè)重大差別。老莊哲學(xué)已經(jīng)隱含著以“無”為本體，以“萬有”為末的萌芽。魏晉玄學(xué)則大力張揚(yáng)之。中國哲學(xué)的太虛法師們喜歡太虛，這太虛和西方的太一可能大不一樣。
老子認(rèn)為大道本體，即有即無，亦有亦無，惚兮恍兮，恍兮惚兮，叫人迷迷糊糊。老子確信，在天地未形之前，并非絕對的空無，而是某種混沌未分的東西。它先天地而生，無須再追究其原因。這東西先于天地，原始而固存。寥寂無形，無聲無臭，“視之不見名曰夷，聽之不見名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一?！彼^“不可致詰”，就是無須追究其源頭。
這和西方哲學(xué)追溯到上帝（最高的有——Supreme Being ）不同?！盁o名，天地之始，有名，萬物之母”。絕對的“無”，不可能產(chǎn)生一切的“有”。這個(gè)無，不過是太初的混沌，不是指眼空無物。絕對的“空無”，根本無法產(chǎn)生“有”。所以“有”與“無”，只能是“有形”和“無形”，“有名”和“無名”，不是指“虛無”或者“空無”，不是佛教的“斷滅空”“頑空”。
當(dāng)然老子的“無”，指的是物理學(xué)的空間，而不是本體論的虛無，其實(shí)是“有”，只是“無形”和“未形”而已。所以說，“道統(tǒng)有無”。
老子云：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。老子其實(shí)很難擔(dān)當(dāng)哲學(xué)家的名分。禍福在他這里沒有嚴(yán)格界限。禍也是福?！叭淌яR，安知非福？”可塞翁失馬，畢竟是損失，失馬能自己跑回來，而且另外帶回一匹馬，這幾率極小。大多數(shù)失馬不會自己跑回來。況且，帶回來的無主之馬，貪昧得之，于心何安！失馬復(fù)得，本是好事，老子認(rèn)為“安知非禍？”然而，他根本抹煞得失有無的界限。事物畢竟有質(zhì)的規(guī)定性。有和無，好與壞，得與失，不能顛倒。這是常識。兒子騎馬摔斷了腿，老子認(rèn)為也是福：逃避服兵役！可是這兵役制乃強(qiáng)調(diào)公民的社會責(zé)任。我們的青年不會為逃兵役自斷其腿。傷殘總是不幸的。老子完全沒有榮辱觀，國家有難，居然不赴死。彼言生死有無禍福，實(shí)將對立雙方等量齊觀。他講的轉(zhuǎn)化，實(shí)乃和光同塵，等一無判，無質(zhì)變量變矛盾斗爭條件變化。老子的“正言若反”，無任何條件。抹煞差異，取消對立，空言無差別，和合固矣，但是也沒有進(jìn)步可言。中國舊式學(xué)人藐視一切法規(guī)，敵視自由民主人權(quán)，虛無哲學(xué)也。
王弼將“無”獨(dú)立化、單純化。然而，“無”不能成為獨(dú)特的超然的概念的體系。所謂“有無相生，有生于無”，指的是有形生于無形。無形，指萬物之未形?！坝小鄙凇盁o”，“ 虛”出于“實(shí)”，指的是“無形”而“有形”生焉。無形，道也，有形，萬物也。“有生于無”，指的是“有形”生于“無形”。王弼提出本末關(guān)系是母子關(guān)系：“ 本為無為”，“無”作為虛寂的本體，乃萬有之源。所以要“崇本息末”。
然而，裴頠認(rèn)為，“無”是“無”，“有”是“有”，二者毫不相干?！坝小辈豢赡苌凇盁o”。他反對貴無賤有。郭象也認(rèn)為，無既無矣，則不能生有。

五、小結(jié)

談?wù)撎摕o的哲學(xué)，從根本上否認(rèn)存在，一般就不會認(rèn)為這個(gè)虛無世界是可以認(rèn)識的。存在論上的虛無，導(dǎo)致認(rèn)識論上的不可知論，在道德上就會否認(rèn)德行。政治上的無政府主義也由此而來。虛無哲學(xué)的表現(xiàn)之一是不承認(rèn)宇宙有秩序。無序觀念的不可知論的后果是，在東方不可能有發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)。虛無的哲學(xué)，無的放矢，可是歷史也就從而沒有目的、意義、模式、規(guī)律和動力?！拔灏倌瓯赜型跽吲d”，“三十年后又一條好漢”，怎么會有規(guī)律、人的作為，人的道德訴求等等呢！！
任何關(guān)于虛無的談?wù)?，往往都是玄而又玄，使人如墮五里霧中，叫人不知其所云乎哉為何事。說從此可以發(fā)現(xiàn)科學(xué)，就有點(diǎn)南轅北轍。道家的道，在“有”和“無”之間，非實(shí)體，超越存在和非存在。然而究系何物？答曰：只能是“非存在”。“玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也，眇眇乎其深也，故稱微焉。綿邈乎其遠(yuǎn)也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。光乎日月，迅乎電馳，或倏爍而景逝，或飄畢而景流，或蕩漾于淵澄，或霧霏而云浮?！保ǜ鸷椤侗阕觾?nèi)篇》）這引文還可以繼續(xù)下去，可是我擔(dān)心讀者諸公缺乏耐心，也不會由此得到任何教益。要說從這里可以發(fā)展出科學(xué)技術(shù)和人的尊嚴(yán)，就有些玄乎。吳筠《玄綱論》：“ 道者何也！虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大無外，其微無內(nèi)，浩曠無端，杳冥無對。”這里說的是什么，你知道乎！這可真叫做言“無”難了。對于“無”的任何論述，全都沒有意義。
中國哲學(xué)的虛無，有些令人蹊蹺：既然是“無”，怎么就是本體呢！康中乾先生指出，這個(gè)“無”其實(shí)是“實(shí)有”，只不過不是那種有名有象有形的具體的“實(shí)有”，而是無名無象無形的“大有”。“無”是一般或共相。盡管如此，把“無”當(dāng)作一般或者共相，遠(yuǎn)不如把“有”當(dāng)作最高的一般或共相來得徹底。但是這同一位作者在同一本書中又說，王弼“無”的第一種含義就是本體論的“無”。以“無”為本，當(dāng)然就不是以“無”為用。凡 “有”皆始于“無”，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始?？梢娬?wù)撎摕o本體，難免自相矛盾。他提倡崇本息末，則多少反映了中國農(nóng)本經(jīng)濟(jì)對商品經(jīng)濟(jì)的排斥。此外，還有生成意義的“無”，功能意義的“無”，還有抽象意義的“無”，可能就屬于言“無”難了。當(dāng)然這簡直就不是“無”了。
但古代中國也有人認(rèn)為，如果“無”是指“至無”、“虛無”，就是“沒有”、“非存在”，這樣的“無”就不能轉(zhuǎn)化為“有”?！胺蛑翢o者不能生有，自生而必體有 ”?！坝小笔谴嬖?，“無”是不存在，二者涇渭分明?！皾?jì)有者皆有也，虛無奚有益于已有之群生哉！”中國哲學(xué)講的“大道無形，細(xì)雨無聲”，其結(jié)果是虛應(yīng)故事，虛偽客套，虛與委蛇。
西方哲學(xué)中“是”和“有”的至高地位是西方文明的源頭。人權(quán)和科學(xué)，來自西方，這一點(diǎn)點(diǎn)也不奇怪。相反，東方的“空”、 “無”帶來消極“無為”。在“有”和“無”的問題上，強(qiáng)調(diào)存在或“有”，必然強(qiáng)調(diào)善、勤快和歡樂，必然強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實(shí)。求真者，乃務(wù)實(shí)者。務(wù)虛者，以無為本也。真善美圣，必然來自“是”或存在。這些都不能從“無”中產(chǎn)生出來。這使人必然追求美和幸福，必然追求勤快，視快樂為人生鵠的。結(jié)果，樂觀壓倒悲觀，快意壓倒痛苦，希冀壓倒失望，科學(xué)壓倒愚昧，慈愛壓倒了冷漠。西方主流哲學(xué)正是樂觀主義。在存在和有的問題上強(qiáng)調(diào)存在，必然重視善良和快樂。存在哲學(xué)是一種快樂哲學(xué)。虛無哲學(xué)的極端是虛無主義和懷疑主義，必然導(dǎo)致悲觀哲學(xué)。虛無主義是悲觀哲學(xué)。結(jié)果，科學(xué)技術(shù)無由產(chǎn)生，民主人權(quán)法制付諸東流。對人類不負(fù)責(zé)任，是虛無哲學(xué)的必然惡果。是非明了的時(shí)候，賞以為榮，罰以為辱。是非混淆的時(shí)候，賞未必榮，罰未必辱。是非顛倒的時(shí)候，賞以為辱，罰以為榮。
溫家寶最近說，“心憂天下”“為生民立命”“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”。他還引用康德的“頭上的星空和心中的道德律”?？梢娺@不是糊涂無為之論。存在哲學(xué)告誡我們對人生采取積極態(tài)度，負(fù)起責(zé)任。這不是不分黑白的虛無哲學(xué)?！坝小薄笆恰焙痛嬖诘恼軐W(xué)不主張顛倒是非，無中生有。虛無哲學(xué)卻是“不點(diǎn)頭，不搖頭”，沒有是非觀念。這些日常的詞句顯然富于哲學(xué)味道。我們當(dāng)保持清醒。

參考書目：
宋繼杰主編：《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》（上下），河北大學(xué)出版社，2002年。
麥奎利：《____神學(xué)原理》，何光滬翻譯，香港漢語____文化研究所，1998年。
巫白慧著：《印度哲學(xué)》，東方出版社，2000年。
康中乾著：《有無之辨》，人民出版社，2003年。
奧爾森著：吳瑞誠等譯，《____神學(xué)思想史》，北京大學(xué)出版社，2003年。
何光滬選編：《蒂里希選集》，上下，上海三聯(lián)書店，1999年。
Paul Tillich ，Systematic Theology ，The University of Chicago Press，1957年。
杜繼文等：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年。
漢斯-昆：《上帝存在嗎？》，上下卷，孫向晨譯，香港道風(fēng)書社，2003年。
周偉馳：《奧古斯丁的神學(xué)思想》，中國社會科學(xué)出版社，2005年。
俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社，1999年。
張旭：《卡爾.巴特神學(xué)研究》，世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年。
海德格爾；《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店，1987年。
薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯(lián)書店，1987年。
麥奎利：《二十世紀(jì)宗教思想》，何光滬譯。
賈詩勒.：《宗教哲學(xué)》，.吳宗文譯，.香港種子出版社，1983年。
劉易士：《宗教哲學(xué)》，黃明德譯，東南亞神學(xué)院協(xié)會， 1970年。