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論中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)

時(shí)間: 張汝倫1 分享

由于中國(guó)傳統(tǒng)中本無(wú)“哲學(xué)”一詞,“哲學(xué)”一詞日本哲學(xué)家西周對(duì)philosophy一詞的翻譯而由我們加以引進(jìn),所以現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家始終有對(duì)中國(guó)哲學(xué)身份的焦慮。近年來(lái)關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的討論,正是這種焦慮新的又一次體現(xiàn)。

在一般人看來(lái),中西哲學(xué)的區(qū)別顯而易見(jiàn),根本不需特意加以區(qū)分。其實(shí)不然。由于中國(guó)人是在西方哲學(xué)的影響下對(duì)古代中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始研究的,自然而然會(huì)比照西方哲學(xué)的樣子來(lái)理解和重塑中國(guó)哲學(xué)。明明知道中西哲學(xué)有重大的不同,中國(guó)哲學(xué)不是西方哲學(xué),可是在實(shí)際研究時(shí)卻往往不自覺(jué)地以西方哲學(xué)的問(wèn)題、形態(tài)、范疇和概念來(lái)論述和要求中國(guó)哲學(xué),結(jié)果是邯鄲學(xué)步,失其故步。最明顯的例子就是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)以本體論(ontology,應(yīng)譯為“存在論”)哲學(xué)的主要研究對(duì)象,所以我們也要在中國(guó)哲學(xué)中找出本體論,卻不知將ontology理解為“本體論”本身已經(jīng)錯(cuò)了。Ontology是對(duì)“存在”的研究,而在中國(guó)古代哲學(xué)中根本就沒(méi)有這個(gè)概念,因此,中國(guó)古代根本就不可能有存在論。但由于首先將ontology誤解為“本體論”,因而以為既然宋儒那里已經(jīng)有了 “本體”概念,中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然有本體論。殊不知傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的“本體”概念與西方哲學(xué)的存在概念根本不是一回事。

再比如人們?cè)谡務(wù)撝袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)開(kāi)口“主體”,閉口“主體性”,甚至認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的基本特質(zhì)就是主體性。例如,牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》一書中就說(shuō),中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)“用一句最具概括性的話來(lái)說(shuō),就是中國(guó)哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性?!盵1]勞思光認(rèn)為哲學(xué)或歸于主體性,或歸于客體性。“中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中,誠(chéng)然有宇宙論,形上學(xué)等等,但儒學(xué)及中國(guó)佛學(xué)的基本旨趣,都在‘主體性’上,而不在‘客體性’上?!盵2]這種對(duì)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的認(rèn)定是成問(wèn)題的。

“主體性”(subjectivity)并不像那些先生所想象的那樣,是一個(gè)哲學(xué)的普遍原則;而是一個(gè)非常西方的概念。并且,它在漫長(zhǎng)的西方經(jīng)歷了幾次重大的變化。主體性這個(gè)概念是從主體(subject)這個(gè)概念派生的。現(xiàn)代西文中Subject(主體)這個(gè)概念來(lái)自拉丁文subjectum,,而它又是希臘詞hypokeimenon的拉丁文翻譯,意思是“支撐者”,在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中,這個(gè)詞指屬性的承載者。這個(gè)意義上的主體的意思近于 Substance(實(shí)體)。因此,在邏輯推理當(dāng)中,它又是一切謂語(yǔ)的主語(yǔ)(支撐者)。到了近代,從這里引申出靈魂或精神是一切意識(shí)狀態(tài)的承載者或支撐者的意思。根據(jù)這種用法,主體是指意識(shí)的統(tǒng)一性,與“我”或“自我”基本同義。主體性概念就是建立在這個(gè)起源于17世紀(jì)的主體語(yǔ)義上,換言之,它建立在主體的一種特殊的(近代西方哲學(xué))語(yǔ)義上。康德是這種主體和主體性概念的最后完成者(上述港臺(tái)哲學(xué)史家心目中的主體性基本是康德意義上,也就是近代西方主體性哲學(xué)意義上的主體性)。黑格爾和馬克思盡管也使用主體和主體性的概念,但正是從他們開(kāi)始,主體和主體性概念在西方哲學(xué)中開(kāi)始了它們自己的去主體或結(jié)構(gòu)過(guò)程。一個(gè)世紀(jì)以來(lái),主體性的衰落早已是現(xiàn)代西方哲學(xué)的標(biāo)志性景觀,論述主體性衰落或“主體性的黃昏”的著作汗牛充棟,不絕如縷。一個(gè)多世紀(jì)的西方哲學(xué)家對(duì)主體性概念的批判,使得主體性哲學(xué)內(nèi)在隱含的問(wèn)題暴露無(wú)遺,也使得17、18世紀(jì)西方哲學(xué)的主體性概念注定只是一個(gè)歷史的概念,而不是,也不可能是哲學(xué)的普遍原則。

近代西方哲學(xué)的這兩個(gè)基本概念的產(chǎn)生不僅與西方哲學(xué)本身發(fā)展的理路有關(guān),也與近代西方科學(xué)文化的發(fā)展有關(guān),飽含這方面的內(nèi)容。除此之外,還與西方語(yǔ)言嚴(yán)格區(qū)分主謂語(yǔ)有關(guān)。而漢語(yǔ)由于“沒(méi)有分明的動(dòng)詞,所以謂語(yǔ)不分明,而因?yàn)橹^語(yǔ)不分明,遂致主語(yǔ)不發(fā)明。主語(yǔ)不分明,乃致思想上‘ 主體’(subject)與‘本體’(substance)的概念不發(fā)達(dá)?!盵3]所有這些決定了中國(guó)傳統(tǒng)思想中不可能有“主體”和“主體性”這樣的東西。我們不能用中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有的東西來(lái)表明中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。

有趣的是,幾乎沒(méi)有一個(gè)中國(guó)哲學(xué)的寫作者和研究者會(huì)不強(qiáng)調(diào)或不承認(rèn)中西哲學(xué)的根本不同。然而,這種承認(rèn)的基本模式一直沒(méi)有擺脫近代那種比較簡(jiǎn)單機(jī)械的做法,就是先指出西方哲學(xué)的特點(diǎn),然后中國(guó)哲學(xué)一定與之相反。如西方哲學(xué)重思辨,中國(guó)哲學(xué)重實(shí)踐;西方哲學(xué)重知識(shí),中國(guó)哲學(xué)重道德;西方哲學(xué)追求的是知識(shí)的真理,中國(guó)哲學(xué)追求的則是超知識(shí)的真理;西方哲學(xué)重分析,中國(guó)哲學(xué)重直覺(jué);西方哲學(xué)求客觀世界的真相,中國(guó)哲學(xué)求內(nèi)圣外王;西方哲學(xué)的核心觀念是自然,中國(guó)哲學(xué)的核心觀念是生命;如此等等,不一而足??傊?,彷佛上帝有意安排,中西哲學(xué)總是反向而行。這種獨(dú)斷機(jī)械的對(duì)中西哲學(xué)特征的對(duì)舉概括,幾乎沒(méi)有一個(gè)是正確的。

明確中西哲學(xué)的區(qū)別,決不是將中西哲學(xué)作為對(duì)立面來(lái)觀察,來(lái)看待。這種做法既歪曲了中國(guó)哲學(xué),也歪曲了西方哲學(xué)。中西哲學(xué)之間的確存在著重大區(qū)別,但這種區(qū)別不一定是截然相反;它們之間除了區(qū)別外也有相近和相似的地方。明確中西哲學(xué)的區(qū)別,不是要將這二者機(jī)械對(duì)立起來(lái),而是要真正把握中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì),避免西化中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代哲學(xué)由于其產(chǎn)生的根源、背景,面臨的問(wèn)題,整個(gè)文化傳統(tǒng),思維語(yǔ)言以及思維方式都與西方哲學(xué)有根本的不同,它注定在形態(tài)上、問(wèn)題上、方式上和特質(zhì)上與西方哲學(xué)有重大的不同,這種重大的不同決定了我們不能將西方哲學(xué)的形態(tài)、概念、方式、問(wèn)題簡(jiǎn)單機(jī)械地加以挪用和平移。相反,我們應(yīng)該努力提煉中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的形態(tài)、問(wèn)題、概念體系和方式方法,為真正的世界哲學(xué)作出我們獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

平心而論,中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)那么復(fù)雜。西方哲學(xué)在古希臘時(shí)已成呈百家爭(zhēng)鳴的局面,后又融入____和阿拉伯文化的因素,到了近代,各民族國(guó)家的哲學(xué)又呈現(xiàn)出各自的特點(diǎn)與不同,因此,泛泛而談西方哲學(xué)如何如何是很不科學(xué)的。中國(guó)哲學(xué)相對(duì)而言要簡(jiǎn)單些。先秦諸子百家的確精彩紛呈,但魏晉以后除了佛教哲學(xué)有些影響外,基本是儒家哲學(xué)一枝獨(dú)秀,諸子學(xué)直到清末才方始復(fù)蘇。當(dāng)然,這期間儒家哲學(xué)還是有許多變化,但其與原始儒學(xué)的區(qū)別與西方哲學(xué)中希臘哲學(xué)與____哲學(xué)或近代哲學(xué)的距離,不可同日而語(yǔ)。

但這只是中西哲學(xué)比較表面的不同,它并不能決定中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。決定中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特質(zhì)的因素首先在于其起源上的特殊性。中國(guó)古代相對(duì)完備的政教制度使得學(xué)術(shù)文化最初在相當(dāng)程度上竟屬官守。班固《漢書·藝文志》依劉歆《七略》分列諸子與王官關(guān)系如下:儒家者流蓋出于司徒之官;道家者流蓋出于史官;陰陽(yáng)家者流蓋出于羲和之官;法家者流蓋出于理官;名家者流蓋出于禮官;墨家者流蓋出于清廟之守;縱橫家者流蓋出于行人之官;雜家者流蓋出于議官;農(nóng)家者流蓋出于農(nóng)稷之官,等等。章學(xué)誠(chéng)在《校讎通議》中也說(shuō):

“后世文字,必溯源於六藝。六藝非孔氏之書,乃《周官》之舊典也?!兑住氛铺?,《書》掌外史,《禮》在宗伯,《樂(lè)》在隸司樂(lè),《詩(shī)》領(lǐng)於太師,《春秋》存乎國(guó)史。有官斯有法,故法具於官;有法斯有書,故官守其書;有書斯有學(xué),故師傳其學(xué);有學(xué)斯有業(yè),故弟子習(xí)其業(yè)。官守學(xué)業(yè)皆出於一,而天下以同文為治,故私門無(wú)著述文字?!盵4]

這就是后來(lái)諸子出于王官說(shuō)的張本。章太炎在《國(guó)故論衡》中亦言:“是故九流皆出于王官,及其發(fā)舒,王官所不能與。官人守要,而九流究宣其義?!盵5]當(dāng)然,也有不同意的。如胡適就寫過(guò)《諸子不出于王官論》。胡適的主要論點(diǎn)是“諸子出于王官”說(shuō)“皆屬漢儒附會(huì)揣測(cè)之辭,其言全無(wú)憑據(jù)?!盵6]胡適的意見(jiàn)并非全無(wú)道理,班固等人可能確有牽強(qiáng)附會(huì)的毛病,但諸子學(xué)說(shuō)亦不可能憑空發(fā)生。如果古代的確有職掌文教之官(這一點(diǎn)胡適恐無(wú)法否認(rèn)),是古代思想文化的主要生產(chǎn)者和傳播者,那么諸子不可能與王官之學(xué)毫無(wú)關(guān)系。由于古代除王官之學(xué)外再無(wú)別的思想文化資源,它必然構(gòu)成諸子之學(xué)的主要來(lái)源。其次,哲學(xué)思想的產(chǎn)生需要閑暇。就像在古希臘只有奴隸主才可能從事哲學(xué)活動(dòng)一樣,[7]在中國(guó)古代要從事學(xué)術(shù)活動(dòng)也需要行有余力,并需要有機(jī)會(huì)接觸流傳下來(lái)的傳統(tǒng)文化。先秦諸子若要有所發(fā)明,必須以王官之學(xué)作為他們學(xué)術(shù)思想的起點(diǎn)。而在春秋之際,官學(xué)變?yōu)樗綄W(xué),為更多的平民百姓提供了接觸官學(xué)的機(jī)會(huì)。這也是先秦學(xué)術(shù)繁榮發(fā)達(dá)的一個(gè)外在原因。[8]先秦諸子的這個(gè)思想淵源,加上他們身處一個(gè)世變劇烈,危機(jī)重重的時(shí)代,奠定他們思想現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的基本傾向。

中國(guó)最早的哲學(xué)家與古希臘哲學(xué)家另一個(gè)重要不同是他們有共同的經(jīng)典作為思想的資源或出發(fā)點(diǎn)?!肚f子·天下篇》說(shuō)六藝為百家所共習(xí):“……其明而在數(shù)度者,舊法世傳之史尚多有之。其在于詩(shī)書禮樂(lè)者,鄒魯之士搢紳先生多能明之。詩(shī)以道志,書以道事,禮以道行,樂(lè)以道和,易以道陰陽(yáng),春秋以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者,百家之學(xué)時(shí)或稱而道之?!?章太炎亦曾指出:“六經(jīng)者,周之史籍。道墨亦誦習(xí)之,豈專儒家之業(yè)?!盵9]班固甚至說(shuō)諸子九流“合其要?dú)w亦六經(jīng)之支與流裔?!盵10]而古希臘哲學(xué)家除了《荷馬史詩(shī)》外沒(méi)有共同的經(jīng)典。更重要的是,這些上古流傳下來(lái)的經(jīng)典,大都是政史之書。自先秦以來(lái),就有將這些經(jīng)典視為史書的傳統(tǒng)。從莊子“舊法世傳之史”到章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”[11]和章太炎的“六經(jīng)者,周之史籍”,人們一直將六經(jīng)看作歷史。古人并非不知道,“六經(jīng)皆官書,特典冊(cè)之大者耳”, [12]之所以仍認(rèn)為六經(jīng)皆史,是因?yàn)樗麄儗?duì)“史”的理解與近代實(shí)證主義的理解是不一樣的。近代實(shí)證主義對(duì)歷史的理解是,歷史是對(duì)過(guò)去發(fā)生之事的紀(jì)錄。而按近代史學(xué)家金毓黼的說(shuō)法,“史之初職,專掌官文書及起文書草,略如后世官署之掾吏。”[13]這就是說(shuō),史之所記,多為政事、政法、政令、政制、政典。由于這些東西都與國(guó)計(jì)民生和社會(huì)政治有關(guān),所以人們很容易將與此有關(guān)的文書典籍都算為“史”:“《易》也者,卜筮之史也;《書》也者,記言之史也;《春秋》也者,記動(dòng)之史也;《風(fēng)》也者,史所采于民,而編之于竹帛,付之司樂(lè)者也?!堆拧?、《頌》也者,史所采于士大夫也。《禮》也者,一代之律令,史職藏之故府,而時(shí)以昭王者也。”[14]不寧惟是。古人向來(lái)不把史看作與當(dāng)下人生無(wú)關(guān)的斷爛朝報(bào),而是看作有關(guān)世道人心,經(jīng)世濟(jì)邦的經(jīng)法。不僅《春秋》,在古人眼里,六經(jīng)皆關(guān)人事政治?!胺颉洞呵铩?,上明三王之道,下辨人事之紀(jì),別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國(guó),繼絕世,補(bǔ)蔽起廢,王道之大者也?!兑住氛咛斓仃庩?yáng)四時(shí)五行,故長(zhǎng)于變;《禮》經(jīng)紀(jì)人倫,故長(zhǎng)于行;《書》記先王之事,故長(zhǎng)于政;《詩(shī)》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄,故長(zhǎng)于風(fēng);《樂(lè)》樂(lè)所以立,故長(zhǎng)于和;《春秋》辯是非,故長(zhǎng)于治人。是故《禮》以節(jié)人,《樂(lè)》以發(fā)和;《書》以道事,《詩(shī)》以達(dá)意,《易》以道化,《春秋》以道義?!盵15]作為中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的共同的思想資源和出發(fā)點(diǎn),六經(jīng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)特傾向產(chǎn)生了根本的影響。

中國(guó)哲學(xué)起源上的這兩個(gè)根本特點(diǎn),決定了中國(guó)古代哲學(xué)的基本傾向和基本特質(zhì)是實(shí)踐哲學(xué),而不是別的什么東西。自從1958年海外新儒家的4個(gè)代表人物發(fā)表題為《中國(guó)文化與世界——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之認(rèn)識(shí)》的宣言,將所謂心性之學(xué)定為“中國(guó)文化之神髓之所在”以來(lái),隨著新儒家對(duì)中國(guó)哲學(xué)影響的擴(kuò)大,很多人以為中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)就是心性之學(xué)。我們認(rèn)為,將心性論闡釋為中國(guó)傳統(tǒng)思想的主流和正宗,恰恰會(huì)使中國(guó)傳統(tǒng)思想中真正有普遍永恒價(jià)值的東西埋沒(méi)不彰。我們看到,在心性論的解釋下,中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)幾乎被人遺忘,而諸子學(xué)研究也一直處于邊緣狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)的研究,也不大有人問(wèn)津。只有心性之學(xué)的研究一枝獨(dú)秀,但也已室強(qiáng)弩之末了。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀足以證明,以心性之學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要解釋原則,遮蔽了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的豐富性和多樣性,縮小了中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題域,限制了對(duì)哲學(xué)本身的開(kāi)放性理解,在很大程度上曲解了中國(guó)傳統(tǒng)思想,埋沒(méi)了中國(guó)傳統(tǒng)思想中真正獨(dú)特和永恒的東西。

當(dāng)然,像“哲學(xué)”這個(gè)概念本身一樣,“實(shí)踐哲學(xué)”也是一個(gè)來(lái)自西方的概念,但這并不妨礙我們將它用來(lái)闡明中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn),因?yàn)樗瑯雨P(guān)乎人類思想行為的一些基本方面。在西方哲學(xué)中,“實(shí)踐哲學(xué)”有狹義和廣義之分。狹義的實(shí)踐哲學(xué)只是指道德哲學(xué)和政治哲學(xué)。廣義的實(shí)踐哲學(xué)是指人類正確生活的方式和目的,人的公共世界和政治生活,人的自由活動(dòng)和人際交往活動(dòng)的哲學(xué)思考。如上所述,中國(guó)哲學(xué)起源上的兩個(gè)特殊性使得它從一開(kāi)始首先就是在狹義和廣義兩個(gè)意義上實(shí)踐哲學(xué)。在外在形式上,先秦諸子就“論實(shí)際問(wèn)題之語(yǔ),誠(chéng)較空談玄理者為多?!盵16]而思想去向上,更是無(wú)一不是要對(duì)世道人心有所思考匡正。孔慕大同,老稱郅治,墨尚兼愛(ài)固不論,就是楊朱、名家、管子、法家等等,其思想趨向也無(wú)一不是實(shí)踐哲學(xué)的。

但這決不是說(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)就只是實(shí)踐哲學(xué),更不是像有些人狹隘理解的,中國(guó)哲學(xué)只是道德倫理之學(xué)。相反,我們祖先形上之思的能力并不弱。他們同樣會(huì)問(wèn)“四方之內(nèi),六合之里,萬(wàn)物所生惡起?……季真之莫為,接子之或使,二家之議,孰正于其情?孰偏于其理?”[17]“未有天地可知邪?……死生有待邪?有先天地生者物邪?”[18]“夫有形生于無(wú)形,則天地安從生?”[19]“古初有物乎?……物無(wú)先后乎?……上下八方有極盡乎?……物有巨細(xì)乎?有脩短乎?有同異乎?”[20]這樣類似前蘇格拉底哲學(xué)家們問(wèn)的深?yuàn)W問(wèn)題。然而,中國(guó)古代哲學(xué)家并非一開(kāi)始就是形而上學(xué)家。相反,他們的思想是從實(shí)踐問(wèn)題上升到思辨問(wèn)題。

遂古之初,誰(shuí)傳道之?上下未形,何由考之,冥昭瞢闇,誰(shuí)能極之?馮翼惟像,

何以識(shí)之?明明闇闇,惟時(shí)何為?陰陽(yáng)三合,何本何化?圜則九重,孰營(yíng)度之?

惟茲何功,孰初作之?斡維焉系?天極焉加?八柱何當(dāng)?東南何虧?九天之際,

安放何屬?隅隈多有,誰(shuí)知其數(shù)?天何所沓?十二焉分?日月安屬?列星安陳?

出自湯谷,次于蒙氾。自明及晦,所行幾里?夜光何德,死則又育?厥利維何,

而顧菟在腹?何闇而晦?何開(kāi)而明?角宿未旦,曜靈安藏?……九州何錯(cuò)?山

谷何洿?東流不溢,孰知其故?東西南北,其脩孰多?南北順墮,其衍幾何?[21]

這是屈原在《天問(wèn)》中提出的許多形上氣味強(qiáng)烈的問(wèn)題的一部分。但屈原并不是玄學(xué)家,他本也無(wú)意像前蘇格拉底哲學(xué)家那樣以探尋宇宙世界奧秘為職志。他是在實(shí)踐活動(dòng)中遭遇極大挫折與不幸,在極度痛苦的情況下轉(zhuǎn)向形而上學(xué)問(wèn)題?!扒胖?,……仰天嘆息,見(jiàn)楚有先王之廟及公卿祠堂,圖畫天地山川神靈琦偉譎佹,及古賢圣怪物行事。周流罷倦,休息其下,仰見(jiàn)圖畫,因書其壁。呵而問(wèn)之,以泄憤懣,舒寫愁思。”[22]漢人王逸對(duì)屈原形上之問(wèn)產(chǎn)生的描寫固然有想象的成分,亦合乎情理。

我們中國(guó)人向來(lái)是將“究天人之際”與“通古今之變 ”聯(lián)系在一起的?!熬刻烊酥H”是為了“通古今之變”;而“通古今之變”必須“究天人之際”。古人向來(lái)認(rèn)為,道通為一?!肮胖^道術(shù)者,果惡乎在?曰:無(wú)乎不在。曰:神何由降?何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。”[23]內(nèi)圣外王本非二事,“內(nèi)圣外王之道闇而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方,”才會(huì)“道術(shù)將為天下裂?!盵24]因此,我們應(yīng)該把實(shí)踐哲學(xué)理解為中國(guó)古代的第一哲學(xué),哲學(xué)的其他方面或其他哲學(xué)都是在這個(gè)基礎(chǔ)上生發(fā)出來(lái)的。當(dāng)代一些研究者津津樂(lè)道的形而上學(xué)問(wèn)題最早的中國(guó)哲學(xué)家并未在意?!傲现猓ト舜娑徽?;六合之內(nèi),圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志,圣人議而不辯。”[25]宇宙論問(wèn)題也好,本體論(中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)意義)問(wèn)題也好,既不是單獨(dú)產(chǎn)生的,也不是最先產(chǎn)生的。形而上學(xué)在中國(guó)通過(guò)老莊、魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)幾個(gè)階段才漸成系統(tǒng)也說(shuō)明了這一點(diǎn)。如果說(shuō)古希臘哲學(xué)要靠蘇格拉底才把哲學(xué)從天上帶回了人間;那么中國(guó)哲學(xué)是從人間逐漸向天上延伸,但始終沒(méi)有離開(kāi)人間。這是我們中國(guó)哲學(xué)最可寶貴的傳統(tǒng)。

迄今為止,中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問(wèn),是人生哲學(xué)的觀點(diǎn)非常流行。研究者在其他問(wèn)題上或有分歧,唯獨(dú)在這個(gè)問(wèn)題上少有異議。殊不知,所謂人生哲學(xué)乃實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)涵之一。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò),實(shí)踐哲學(xué)關(guān)心的是人類正確生活的方式和目的,實(shí)際上是對(duì)人生意義的思索欲探究。因此,廣義的實(shí)踐哲學(xué)總是與人生哲學(xué)有關(guān)。實(shí)踐哲學(xué)的概念完全可以涵蓋中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問(wèn)或中國(guó)哲學(xué)的道德性之類的說(shuō)法??酌侠锨f固然是要給人生一個(gè)引導(dǎo)性方向;西來(lái)的釋氏又何嘗不是。所以,即使包括佛教哲學(xué),中國(guó)哲學(xué)的基本特質(zhì)是實(shí)踐哲學(xué)仍然是說(shuō)得通的。

衡諸整個(gè)古代中國(guó)哲學(xué)史,中國(guó)哲學(xué)的基本特質(zhì)是實(shí)踐哲學(xué)仍然不可動(dòng)搖。雖然漢代并非如一般人所以為的,武帝以后就是儒家的一統(tǒng)天下;而是“武帝以后,學(xué)者猶皆治諸子百家之學(xué)。”[26]但“兩漢思想家的共同特性,是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的特別關(guān)心?!盵27]這就決定了兩漢哲學(xué)基本的實(shí)踐哲學(xué)特征。即如在被人看成“重知識(shí)不重道德”[28]的王充,其動(dòng)機(jī)也完全是實(shí)踐哲學(xué)的:“故《論衡》者所以銓輕重之言,立真?zhèn)沃?,其本皆起人間有非,故盡思極心,以機(jī)世俗。……況《論衡》細(xì)說(shuō)微論,解釋世俗之疑,辯照是非之理。”[29]王充這里說(shuō)的 “是非”,不是知識(shí)論意義上的是非,而是“人間是非”。他的攻擊目標(biāo)不在純知識(shí)世界,而在“世俗”。所以說(shuō)他的哲學(xué)也屬實(shí)踐哲學(xué)范疇是沒(méi)有問(wèn)題的。與兩漢哲學(xué)并非儒家哲學(xué)的一統(tǒng)天下一樣,魏晉時(shí)代哲學(xué)也并非只有玄學(xué)。既便玄學(xué),也是實(shí)踐哲學(xué)意義上的玄學(xué)。從表面上看,玄學(xué)家消極避世,實(shí)際卻正是實(shí)踐哲學(xué)的考量使然:“魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》、《莊》,立論以為:‘天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者,開(kāi)物成務(wù),無(wú)往不存者也。陰陽(yáng)恃以化生,萬(wàn)物恃以成形,賢者恃以成德,不肖恃以免身。故無(wú)之為用,無(wú)爵而貴矣。’”[30]玄學(xué)家的清談玄言并非空無(wú)內(nèi)容,也并非在彼岸世界或超驗(yàn)世界。玄學(xué)家不像古希臘的犬儒,他們?cè)S多人本來(lái)都有志世事,迫于環(huán)境不得不流于空談。但從哲學(xué)角度看,他們的言談并不“空”,何晏、王弼玄思精深,但其實(shí)踐哲學(xué)的取向,卻是無(wú)可懷疑的。佛教哲學(xué)總的傾向當(dāng)然是出世,但作為一種人生哲學(xué)或生命的學(xué)問(wèn),它同樣應(yīng)該算是實(shí)踐哲學(xué),而不是理論哲學(xué)。隋唐時(shí)代除了佛教哲學(xué)外哲學(xué)不甚發(fā)達(dá),但基本是實(shí)踐哲學(xué)一路是沒(méi)什么疑問(wèn)的。宋明理學(xué)被新儒家加以心性論解釋后,其實(shí)踐哲學(xué)的本旨往往湮沒(méi)不彰。雖然宋明理學(xué)在形上思維方面達(dá)到了很高的成就,但理學(xué)誕生的初衷,卻并非是純理論的。理學(xué)產(chǎn)生之原因按柳詒徵的解釋是:“(一)則鑒于已往之社會(huì)之墮落,而思以道義矯之也;(二)則鑒于從來(lái)之學(xué)者專治訓(xùn)詁詞章,不足以淑人群也;(三)則韓、李之學(xué)已開(kāi)其緒,至宋盛行古文,遂因文而見(jiàn)道也;(四)則書籍之流通盛于前代,其傳授鼓吹,極易廣被也。而其尤大之原因,則溝通佛、老,以治儒書,發(fā)前人之所未發(fā),遂別成一時(shí)代之學(xué)術(shù)。”[31]理學(xué)家是“要把事功消融于學(xué)術(shù)里,說(shuō)成一種‘義理’?!盵32]所以他們才能“不以事功為止境,亦不以禪寂為指歸?!盵33]“明體達(dá)用,本末兼賅?!盵34]理學(xué)在明清之際遭到猛烈的批評(píng)。在某種意義上甚至可以說(shuō)明清哲學(xué)是以批判理學(xué)或維護(hù)理學(xué)來(lái)區(qū)分的。維護(hù)理學(xué)不去說(shuō),批判理學(xué)的無(wú)一不是以實(shí)踐哲學(xué)的名義和理由。

總之,就像中國(guó)歷史兩千年來(lái)決不是停滯不前一樣,中國(guó)哲學(xué)兩千年里也是有許多發(fā)展的。但是其實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)卻沒(méi)有根本的改變和消失。偉大的德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨曾對(duì)中西哲學(xué)的特長(zhǎng)作過(guò)如下的比較。他說(shuō):“在思考的縝密和理性的思辨方面,顯然我們要略勝一籌,”但“在實(shí)踐哲學(xué)方面,即在生活與人類實(shí)際方面的倫理以及治國(guó)學(xué)說(shuō)方面,我們實(shí)在是相形見(jiàn)絀了?!盵35]也許是旁觀者清,萊布尼茨的這個(gè)觀察基本上是正確的;可是我們有些研究者卻因?yàn)猷笥趯?duì)西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的片面理解而看不到這個(gè)特征。

認(rèn)為中國(guó)古代哲學(xué)的基本傾向和特質(zhì)是實(shí)踐哲學(xué),決不等于說(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)就只是實(shí)踐哲學(xué)。如果那樣認(rèn)識(shí)的話,同樣遮蔽了很多重要的東西?!皩?shí)踐哲學(xué)”不能包括中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所有的東西,這是必須強(qiáng)調(diào)的。但它的確是了解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的一個(gè)可靠進(jìn)路。不能把中國(guó)哲學(xué)的所有問(wèn)題都還原和化約為實(shí)踐哲學(xué),但中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的大部分問(wèn)題都與之囿直接或間接的關(guān)聯(lián)應(yīng)該是沒(méi)有疑義的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的各個(gè)流派都有實(shí)踐哲學(xué)的傾向這一點(diǎn),也是沒(méi)有疑義的。因此,實(shí)踐哲學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)的真正特質(zhì),也是應(yīng)該沒(méi)有疑義的。


參考文獻(xiàn):

[1] 牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,臺(tái)灣學(xué)生書局, 1975年,頁(yè)四。

[2] 參看勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》(一),臺(tái)灣三民書局,2000年,頁(yè)四0二。

[3] 張汝倫編:《理學(xué)與良知——張東蓀文選》,上海遠(yuǎn)東出版社,1995年,第338頁(yè)。

[4] 章學(xué)誠(chéng):《校讎通義·原道第一》,《文史通義校注》, 中華書局,1985年,頁(yè)九五一。

[5] 章太炎:《國(guó)故論衡·原學(xué)》。

[6] 胡適:“諸子不出于王官論”,《胡適文集》,卷二,北京大學(xué)出版社,1998年,第180頁(yè)。

[7] 當(dāng)然,也有例外,斯多葛學(xué)派的愛(ài)比克泰德就是奴隸出身。

[8] 參看呂思勉:《先秦學(xué)術(shù)概論》,中國(guó)大百科全書出版社,1985年,第17頁(yè)。

[9] 章太炎:《國(guó)故論衡·原道上》。

[10] 班固:《漢書·藝文志》。

[11] 章學(xué)誠(chéng):《文史通義·易教上》。此說(shuō)實(shí)本陽(yáng)明。王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》曰“五經(jīng)皆史”。

[12] 黃建中:“中國(guó)哲學(xué)之起原”,《學(xué)原》,第一卷,第三期,頁(yè)三一。

[13] 金毓黼:《中國(guó)史學(xué)史》,河北教育出版社,2001年,第8頁(yè)。

[14] 龔自珍:“古史鉤沉論二”,《龔自珍全集》,上海人民出版社,1975年,頁(yè)二一。

[15] 司馬遷:“太史公自序”,《史記》,卷一百三十。

[16] 呂思勉:《先秦學(xué)術(shù)概論》,第11頁(yè)。

[17] 《莊子·則陽(yáng)》。

[18] 《莊子·知北游》。

[19] 《列子·天瑞篇》。

[20] 《列子·湯問(wèn)篇》。

[21] 屈原:《離騷·天問(wèn)》。

[22] 王逸:《楚辭章句·序》。

[23] 《莊子·天下》。

[24] 同上。

[25] 《莊子·齊物論》。

[26] 柳詒徵:《中國(guó)文化史》,上卷,東方出版中心,1996年,第312頁(yè)。

[27] 徐復(fù)觀:《兩漢思想史》,第二卷,華東師范大學(xué)出版社,2001年,第344頁(yè)。

[28] 同上,第356頁(yè)。

[29] 王充:《論衡·對(duì)作篇》。

[30] 房玄齡等:《晉書》,卷四十三。

[31] 柳詒徵:《中國(guó)文化史》,下卷,東方出版中心,1996年,第508頁(yè)。

[32] 錢穆:《國(guó)史大綱》,下冊(cè), 頁(yè)五六O。

[33] 柳詒徵:《中國(guó)文化史》, 下卷,第515頁(yè)。

[34] 同上,第514頁(yè)。

[35] [德]夏瑞春編:《德國(guó)思想家論中國(guó)》,陳愛(ài)政等 譯,江蘇人民出版社, 1995年, 第4,5頁(yè)。

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