近年來，中國哲學(xué)研究已經(jīng)取得了巨大的成績，但在某些方面和某種程度上也面臨著世界范圍內(nèi)的沖擊和挑戰(zhàn)。中國哲學(xué)研究面對這些沖擊和挑戰(zhàn)發(fā)生了重新定位和自我辯護(hù)的需要。為此，哲學(xué)界的專家學(xué)者們圍繞“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系、新世紀(jì)中國哲學(xué)研究的走向等問題進(jìn)行了廣泛深入的探討。現(xiàn)將討論中各種觀點(diǎn)綜述如下。

一、問題的提出

與中國史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科不同，哲學(xué)在中國作為一個獨(dú)立的學(xué)科門類是20世紀(jì)的產(chǎn)物。1914年，北京大學(xué)設(shè)立“中國哲學(xué)門”，1919年改為哲學(xué)系，這標(biāo)志著作為近現(xiàn)代教育和科研體制下一個專業(yè)門類的“哲學(xué)學(xué)科”在中國的正式確立。1919年胡適《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）和1934年馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》的出版，為中國哲學(xué)研究建立了基本的框架和典范。一個世紀(jì)以來，中國學(xué)者不懈努力，為中國哲學(xué)學(xué)科建制的發(fā)展做出了有目共睹的貢獻(xiàn)。

但是，與其他近代建立起來的學(xué)科概念相比，“中國哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如有些學(xué)者已經(jīng)指出的那樣，

在西方特別是歐洲，“中國哲學(xué)”的合法性始終受到質(zhì)疑，“中國哲學(xué)”在很大程度上被視為一個來歷不明的怪物。因?yàn)樵谥袊糯鷮W(xué)術(shù)體系的分類中，并沒有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國古代雖有自己的義理之學(xué)，但這種義理之學(xué)所討論的問題與西方哲學(xué)所討論的問題并不相同。1那么，中國歷史上存在著某種獨(dú)立于歐洲傳統(tǒng)之外的“中國哲學(xué)”嗎？或者說，“哲學(xué)”是我們詮釋中國傳統(tǒng)思想之一種恰當(dāng)?shù)姆绞絾?？又究竟在什么意義上“中國哲學(xué)”概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當(dāng)?shù)恼f明，并取得充分的理據(jù)呢？“中國哲學(xué)之合法性”問題的出現(xiàn)，是以“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)和“西方哲學(xué)”作為某種參照和尺度的存在為前提的。那么，我們又是否可以（或者說應(yīng)當(dāng)）以“西方哲學(xué)”之“規(guī)”、“矩”來范圍“中國哲學(xué)”之“方”、“圓”呢？正是在此種意義上，“中國哲學(xué)之合法性”成為了一個問題。2

有學(xué)者認(rèn)為，對于“中國哲學(xué)”合法性的懷疑，大可不必把它看成是對中國哲學(xué)史學(xué)科的一種挑戰(zhàn)，其實(shí)它本身可能促進(jìn)中國哲學(xué)史學(xué)科的一種自覺。因?yàn)橹挥写_立了“他者”，才能清楚地確定“自我”。當(dāng)中國學(xué)者意識到“哲學(xué)”和“中國哲學(xué)”成為“問題”，那種本來被當(dāng)作“天經(jīng)地義”的預(yù)設(shè)才會有所改變，而那個“天經(jīng)地義”的預(yù)設(shè)是什么呢？就是世界上所有知識、思想與信仰，其歷史與內(nèi)容都具有同一性，然而，這同一性卻通常是依西洋的瓢來畫中國的葫蘆的，因?yàn)槲鞣接姓軐W(xué)，所以東方也一定有哲學(xué)，寫出哲學(xué)史來才能完成世界哲學(xué)大家庭的大團(tuán)圓。其實(shí)，對于中國哲學(xué)、中國哲學(xué)史，在中國學(xué)術(shù)界一直是有一些“從中”還是“從西”的兩難心情的。應(yīng)該看到，在某種意義上，中國哲學(xué)史的成立，不僅是接受西方學(xué)術(shù)強(qiáng)勢的影響，而且也是中國學(xué)者試圖回應(yīng)西方學(xué)術(shù)，在自己的思想傳統(tǒng)中建構(gòu)一個與“西方哲學(xué)”一樣歷史悠久的“哲學(xué)傳統(tǒng)”。3

也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)指出，“中國哲學(xué)”的合法性焦慮和反思，標(biāo)志著當(dāng)代中國學(xué)者的一種覺醒：既是對自己民族思想之元敘事的非主體狀態(tài)的覺醒，又是對歐洲中心主義之無所不在的隱形影響和支配權(quán)利的覺醒。仿效西方而成的“中國哲學(xué)”架構(gòu)和臨摹式的思想表達(dá)方式，越來越嚴(yán)重地束縛著中國學(xué)者心靈的舒展，中國思想的獨(dú)特性很難在西方式的敘事框架之中得到有效的表達(dá)。要改變以往簡單地以西方哲學(xué)的概念范式來剪裁中國哲學(xué)思想材料的那種“人為刀殂，我為魚肉”的局面，擺脫因一味地照搬西方哲學(xué)的概念、方法和理論框架梳理中國哲學(xué)所導(dǎo)致的中國哲學(xué)特性喪失的困境，破除西方哲學(xué)話語霸權(quán)的鉗制，中國學(xué)者就必須認(rèn)真地思考和反省中國哲學(xué)的主體性、特殊性、個體性。事實(shí)上，這一點(diǎn)已成為近年來廣大中國哲學(xué)研究者的共識。4

筆者認(rèn)為，“中國哲學(xué)”問題的發(fā)生源于我們在近代應(yīng)對西方?jīng)_擊失敗之后的一種選擇：不得不接受西方人對物質(zhì)世界、人類世界和精神世界的分類框架。接受西方對物質(zhì)世界的分類框架就是接受對宇宙、天體、地球、地上萬物和人的位置及其相互關(guān)系的近代理解。接受西方對人類世界的分類框架最關(guān)鍵的表現(xiàn)在于接受了近代西方人所確立的國際關(guān)系原則。接受西方人對精神世界的分類框架首先就是接受了西方的學(xué)科劃分法。中國人接受這一切意味著將自己原有的一切重新分類并安置到一種外來框架之中。許多因素在新的框架中找不到位置或者位置別扭是不可避免的事情。設(shè)想一下，如果西方人采取中國的經(jīng)、史、子、集分類法來重新編排他們的學(xué)科，他們的哲學(xué)又該放到哪一類呢？是不是怎么放都會覺得別扭呢？當(dāng)然，這種別扭的滋味最終不是由西方人而是由中國人品嘗，那是由國家、文化、文明的強(qiáng)弱關(guān)系使然。

二、“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”

一般說來，“中國哲學(xué)”是20世紀(jì)中西方思想學(xué)術(shù)交流匯通的產(chǎn)物。然而，中國學(xué)人在經(jīng)歷了一個世紀(jì)的苦苦追求之后，中國思想仍被一些人拒斥于“哲學(xué)”的門外，“中國哲學(xué)”的冠名權(quán)依然還是一個問題。這已不簡單是說中國有沒有哲學(xué)的問題，也不是直接回答中國思想算不算哲學(xué)的問題；而是表現(xiàn)了現(xiàn)代中國思想觀念和學(xué)術(shù)意識的內(nèi)在困境，以及長期以來無法從既定的系統(tǒng)之中得到化解的危機(jī)。“中國哲學(xué)”的身份困頓和合法性焦慮，必須從新的視角加以認(rèn)知和給予解釋，理清了問題的癥結(jié)，也許才能找到相應(yīng)的救治之法，從而開出一些光明的前景來。這關(guān)乎中國哲學(xué)研究的核心，因?yàn)樗懻摰氖俏覀円呀?jīng)沿用了近一百年的“中國哲學(xué) ”的所指是否存在或應(yīng)如何存在的問題。

有學(xué)者指出，最初問題的提出是在金岳霖為馮友蘭《中國哲學(xué)史》所做的審查報告中，當(dāng)時他就提出了所謂的中國哲學(xué)史是“中國哲學(xué)的歷史”還是“在中國的哲學(xué)史”，這可以說是極具穿透力的問題。馮友蘭也專門提出“中國底哲學(xué)”和“中國的哲學(xué)”來區(qū)分“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國”的問題。他認(rèn)為，19世紀(jì)末以來，中國哲學(xué)的發(fā)展史完結(jié)了經(jīng)學(xué)時代，進(jìn)入了近代化的新時代，“寫的中國哲學(xué)史”也開始了新的一頁。馮友蘭的這個講法，是認(rèn)為19世紀(jì)以來中國的政治、制度、社會的總體變化已經(jīng)進(jìn)入所謂近代化的歷史過程，從而在這個時代之中的哲學(xué)也被帶入了近代化的時代，產(chǎn)生出了脫離“古代”形態(tài)的近代化的哲學(xué)。套用馮友蘭自己的話，他的所指，應(yīng)當(dāng)是“近代化的”哲學(xué)，而不是哲學(xué)“在近代”。

論者認(rèn)為，在后五四時代，人們對于中國哲學(xué)的討論的核心問題就是哲學(xué)的“近代化”和“民族性”問題，從當(dāng)時的哲學(xué)發(fā)展來看，將這兩個問題統(tǒng)一起來顯然是十分困難的。首先中國哲學(xué)的問題和其體現(xiàn)的智慧，與西方或其他民族哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國的“哲學(xué)”，正體現(xiàn)出它是“中國的”哲學(xué)。其次，“中國底哲學(xué)”的討論，決不應(yīng)該被理解為主張當(dāng)代中國哲學(xué)只應(yīng)當(dāng)追求“中國底哲學(xué)”，事實(shí)上，就對中國現(xiàn)代社會文化來說，“哲學(xué)在中國”的貢獻(xiàn)和影響可能更為突出，在這個方面的繼續(xù)大力發(fā)展，也是我們所期望的。從佛教中國化的例子中我們可以看出，“哲學(xué)在中國”經(jīng)過漫長的濡化之后，就可能參與構(gòu)成“中國底哲學(xué) ”。5

另有學(xué)者認(rèn)為，20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展實(shí)際上面臨著兩個轉(zhuǎn)變：一是由“經(jīng)學(xué)”向“哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變，創(chuàng)立“中國哲學(xué)”的近代形態(tài)，此種轉(zhuǎn)化工作是馮友蘭等人在二三十年代完成的；二是由一般意義上的“哲學(xué)”，再深入到具體的“中國哲學(xué)”，提示和凸顯后者獨(dú)特的精神價值和具體而非抽象的普遍性。應(yīng)當(dāng)說后一個轉(zhuǎn)變還遠(yuǎn)沒有完成。

論者指出，由經(jīng)學(xué)模式向哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，是通過引進(jìn)西方的“哲學(xué)”觀念及其所代表的一整套學(xué)術(shù)范式來完成的。在此種轉(zhuǎn)換中，西方的“學(xué)術(shù)范式”處于主動的、支配的地位，而中國傳統(tǒng)思想內(nèi)容則在很大程度上成為了被處理的材料。溝通二者的橋梁，就是強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”觀念的普遍性。這就出現(xiàn)了一個問題：對于“中國哲學(xué)”來說，西方哲學(xué)概念及方法的引進(jìn)是建立了某種不同于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的話語系統(tǒng)和表述方式，還是建立了“中國哲學(xué)”本身？換句話說，抑或中國歷史上本不存在“哲學(xué)”這種東西，今天所謂“中國哲學(xué)”，乃是人們以某種取自歐美的“哲學(xué)的方式”解讀中國歷史上非哲學(xué)的文本創(chuàng)造出來的。此問題干系甚大，因?yàn)槿绻@一論斷成立，則只存在“中國現(xiàn)代哲學(xué)史”，而并不存在一般意義上的“中國哲學(xué)史”，“中國哲學(xué)”一語的含義也就可以等同于“哲學(xué)在中國”。6

再有學(xué)者指出，20世紀(jì)在西學(xué)東漸的背景下才產(chǎn)生的“ 中國哲學(xué)史”學(xué)科的演變，是一個對傳統(tǒng)知識譜系進(jìn)行不斷改寫的過程。其實(shí)在被解釋的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部，也有這樣的情形，如宋學(xué)與漢學(xué)對孔、孟思想的不同解釋。所不同的是“哲學(xué)史”不同版本所依托的西學(xué)背景，不但程度深淺不一，而且選擇類型也有區(qū)別。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺站在“正統(tǒng)派”的立場上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)、重科學(xué)的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過侯氏一派將哲學(xué)史納入社會史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識形態(tài)功能更強(qiáng)。所以，這個學(xué)科的進(jìn)展，主要不是取決于史料鑒別的能力或敘述內(nèi)容的確切程度。雖然這一要求是公共承認(rèn)的，但只是最基本的。這不同版本的更替從根本上講，取決于學(xué)界甚至是社會的價值選擇。

論者認(rèn)為，“ 中國哲學(xué)史”學(xué)科體系方法上就是變比較為解釋的產(chǎn)物。就歷史影響來看，這個學(xué)科的建立或這個論域的開辟，對中國現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)的建設(shè)是有重大意義的。第一，它為我們從根本上理解中西精神文化的異同提供學(xué)術(shù)討論的途徑，胡適把哲學(xué)定義為對生活中根本的問題尋求根本的解決，正是為此提供概念框架。要否定它，得提供另外一種比它更好的學(xué)術(shù)言路。第二，對現(xiàn)代的“中國哲學(xué)”創(chuàng)作提供學(xué)術(shù)資源，如馮友蘭建構(gòu)性的“新理學(xué)”與牟宗三詮釋性的新心學(xué)。不管古典中國的“哲學(xué)”形態(tài)如何，推動以傳統(tǒng)為反思對象的哲學(xué)創(chuàng)作總是重要的。有了這兩點(diǎn)，這個學(xué)科存在的意義就毋需置疑。7

還有學(xué)者認(rèn)為，就廣義的哲學(xué)而論，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)都是哲學(xué)。但若從狹義上理解，哲學(xué)就是西方哲學(xué)，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學(xué)”，這就是說，中國文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學(xué)”的形式，因而被稱為“哲學(xué)”?；蛘咭部梢赃@樣說，就哲學(xué)所研究的對象和問題而論，中國哲學(xué)當(dāng)然是哲學(xué)，但就哲學(xué)作為一個學(xué)科而論，中國哲學(xué)則不是哲學(xué)。在西方哲學(xué)的名下有一系列“部門”或者“分支”，例如本體論（形而上學(xué)）、認(rèn)識論、邏輯學(xué)等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學(xué)科。而中國哲學(xué)雖然不能說沒有討論過相應(yīng)的問題，但的確沒有這樣明晰的學(xué)科規(guī)定，也相應(yīng)地沒有學(xué)科性的發(fā)展。顯然，如果站在西方哲學(xué)的立場看，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。然而，如果從廣義的哲學(xué)即“思想”的角度看，中國哲學(xué)則是哲學(xué)，我們不妨稱之為“中國思想”。

論者認(rèn)為，文史哲不分雖然是中國哲學(xué)的特點(diǎn)，但并非中國哲學(xué)所獨(dú)有，在希臘哲學(xué)中就是哲學(xué)與科學(xué)不分的，甚至許多思想包含有宗教的成分。人類思想初創(chuàng)之時，所有的成分原本熔為一爐，學(xué)科劃分乃是后來的事情。中國思想的最高境界，可以用張載的話做總結(jié)：“ 為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”這四句話都是哲學(xué)的觀念。盡管在中國思想中文史哲不分，但是思想家們對“天”、“道”、“理”、 “氣”、“心”、“性”等概念范疇的思考，既不是文學(xué)的虛構(gòu)，也不是歷史的記載，更不是宗教的教條，而是思想的探索。他們探索的領(lǐng)域，屬于世界觀和人生觀，無論是外在的超越還是內(nèi)在的超越，總之具有超越的性質(zhì)。其實(shí)，討論中國哲學(xué)的合法性問題的關(guān)鍵，并不在于哲學(xué)或者思想的概念含義，主要還在于中國哲學(xué)或者中國思想究竟有沒有能力應(yīng)對現(xiàn)時代的問題。換言之，關(guān)鍵在于中國哲學(xué)的內(nèi)在生命力。8

也有學(xué)者指出，近一個世紀(jì)以來，在中國原有的知識處理系統(tǒng)出現(xiàn)危機(jī)之后，我們處于一種“典范轉(zhuǎn)移”的復(fù)雜的歷史階段，在這個階段中，我們看到的是實(shí)在論、前蘇聯(lián)式的唯物論諸如此類的思想模式來解釋中國的傳統(tǒng)，并建立起與傳統(tǒng)割裂的解釋范式，這樣的結(jié)果使我們難以對現(xiàn)實(shí)的問題做出合理的解釋，我們更多的處于一種“哲學(xué)在中國”的狀態(tài)之中，而不能在舊的范式崩潰之后建立起新的范式。每一個時代有每一個時代的特殊問題，而哲學(xué)所能提供的是對這些帶有時代特征的問題的獨(dú)特的解決，而面對不同的問題我們必然只能采取不同的回應(yīng)方式，這就決定了我們現(xiàn)在討論中國哲學(xué)合法性的合理向度。

論者認(rèn)為，中國哲學(xué)存在的價值不在于采取何種思維方式來整理自己的傳統(tǒng)，而在于能否感受到我們現(xiàn)在這個時代的問題，并對這些問題做出哲學(xué)上的回應(yīng)。過去的中國哲學(xué)是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然是很重要的，但如果我們不能有效地感受我們這個時代所提出的問題，那么我們的哲學(xué)就只是一種“哲學(xué)史 ”，哲學(xué)就退化為一種技術(shù)性活動，而不可能為這個時代提供思考的基礎(chǔ)。關(guān)于中國哲學(xué)合法性的討論特別凸現(xiàn)了問題意識在哲學(xué)思考中的優(yōu)先性，所以，我們也應(yīng)將討論的重點(diǎn)由方法的可行性轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ跁r代的問題的關(guān)注，并對其進(jìn)行哲學(xué)的反思。歸納起來包括兩類：一類是普遍性的，即對于全人類關(guān)注的問題提出我們自己的觀念，如現(xiàn)代性、環(huán)境、人性，而不是簡單地抽取幾句古人的話做“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”；另一類屬于“中國情景”，近年來對于簡帛的研究、中國哲學(xué)的詮釋學(xué)或儒家制度化的研究，均是試圖對中國的傳統(tǒng)做知識性的分析，但這種分析都有明顯的問題指向，其根本點(diǎn)是要為傳統(tǒng)資源與現(xiàn)實(shí)社會問題之間尋找對接點(diǎn)。這樣，哲學(xué)就會變成“中國的哲學(xué)”而不僅僅是“哲學(xué)在中國”。9

筆者認(rèn)為，關(guān)于“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”所表征的是哲學(xué)的普遍性與特殊性的關(guān)系問題。就哲學(xué)的普遍性而言，不同國家和民族的哲學(xué)甚至每個人的哲學(xué)都是哲學(xué)；就哲學(xué)的特殊性而言，每個國家和民族的哲學(xué)、每個人的哲學(xué)又各不相同。據(jù)此可以看出，由“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”所引發(fā)的中國哲學(xué)的合法性問題，仍然沒有超出哲學(xué)的普遍性與特殊性之根本關(guān)系問題。所以，中國有哲學(xué)是確定無疑的。盡管哲學(xué)一詞源于西方，而且近百年來中國學(xué)者主要是依據(jù)西方哲學(xué)的概念范式來詮釋、梳理中國哲學(xué)（史），但是，我們應(yīng)當(dāng)注意，中國傳統(tǒng)的東西被重新安排到西方式的學(xué)科框架中所帶來的后果：一是中國的一部分學(xué)術(shù)逐漸變得像 “哲學(xué)”，二是“哲學(xué)”本身的外延因此而擴(kuò)大。如果考慮到“哲學(xué)”即使在西方也是一種不斷變化著的學(xué)術(shù)形式，把中國傳統(tǒng)的一些學(xué)術(shù)叫做哲學(xué)也未嘗不可。比如，當(dāng)今?？隆⒌吕镞_(dá)的東西叫“哲學(xué)”嗎？所以，被稱為“哲學(xué)”的東西不過具有一種家族相似而已。在這個意義上，稱中國傳統(tǒng)的一些學(xué)術(shù)或思想為“哲學(xué)”，不意味著因此認(rèn)為孔子、孟子也像柏拉圖、亞里士多德那樣考慮問題。我們不得已按照西方學(xué)術(shù)分類方式重新安排傳統(tǒng)思想和學(xué)術(shù)的位置，卻不能反過來將這個新的位置看成這些思想和學(xué)術(shù)的本質(zhì)。重要的不是學(xué)術(shù)如何分類以及為各類學(xué)術(shù)取什么名號，而是它研究的領(lǐng)域是什么、研究的方式是什么、關(guān)注的問題是什么、發(fā)揮的作用是什么，在這個意義上，界定中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的學(xué)科性質(zhì)更多地應(yīng)在內(nèi)容上下功夫，比較中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和西方學(xué)術(shù)也應(yīng)更多地從內(nèi)容上著眼?？傊瑸?ldquo;中國哲學(xué) ”的正當(dāng)性辯護(hù)，必須建立在對“哲學(xué)”現(xiàn)象更全面的理解上。

三、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系

既然中國哲學(xué)和西方哲學(xué)一樣是一種現(xiàn)實(shí)的、具體的存在，那末，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系是什么？在中國哲學(xué)的合法性討論中，這一問題被凸顯出來了。

從總體上說，20世紀(jì)中國思想的危機(jī)意識和價值挑戰(zhàn)主要來自西方，其意義世界的重構(gòu)也基本上依賴西方哲學(xué)提供的范式。自從經(jīng)學(xué)解體以后，中國思想就進(jìn)入了麥金太爾所謂“認(rèn)識論危機(jī)”的時代，傳統(tǒng)思想體系瓦解了，原有的“歷史地建立起來的信念”也消失了，整個社會陷入意義迷失和存在焦慮之中。按照麥金太爾的分析，要解決此“認(rèn)識論危機(jī)”，就要發(fā)明新的概念和建構(gòu)新的理論來滿足下列三項要求：一是以系統(tǒng)性和連貫性提供整套的解決方案，二是對原有傳統(tǒng)之無能的根源性做出說明，三是要找到新的結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)探究之間的某種基本的連續(xù)性。10早期的“中國哲學(xué)史”建構(gòu)，基本上采用了移植的方式，就是把西方哲學(xué)的系統(tǒng)和方法全盤拿來，這在一定程度上滿足了第一、二兩項的要求，但對第三項要求卻束手無策。所以，如何在滿足前兩項要求的同時，又能滿足第三項要求，就成了中國思想走出“認(rèn)識論危機(jī)”的關(guān)鍵所在。

我們研究中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問題需要區(qū)別兩個東西：一是在“哲學(xué)”被引入中國前的那些后來被納入“哲學(xué)”類別的學(xué)術(shù)和思想，二是在“哲學(xué)”被引入中國后人們明確地在“哲學(xué)”名號下對那些思想和學(xué)術(shù)所做的闡釋和發(fā)揮。后者實(shí)際上已經(jīng)加入了西方哲學(xué)的方法和觀念，已經(jīng)是一種“雜交”形態(tài)了。今天在“中國哲學(xué)”學(xué)科中的學(xué)術(shù)操作已經(jīng)越來越“哲學(xué)”化了，或者說“西方”化了。

有學(xué)者認(rèn)為，對于中國哲學(xué)，我們同樣既要注意它本身的特性，也要注意它所具有的普遍性。既然中國哲學(xué)和西方哲學(xué)之間存在著普遍的或相近的對象和問題，那么西方哲學(xué)就可以成為我們研究中國哲學(xué)的一個參照的背景。從表現(xiàn)的形態(tài)來看，中國哲學(xué)尤其是傳統(tǒng)哲學(xué)注重的是一種實(shí)質(zhì)的體系。具有原創(chuàng)性的中國哲學(xué)家都有自己獨(dú)特的宗旨，他們的體系都是按照這一宗旨而展開的，但中國哲學(xué)家不太重視從一個形式化的層面來建構(gòu)一個演繹的系統(tǒng)，而西方哲學(xué)家除了有自己的宗旨外，還注重從形式的層面對命題進(jìn)行邏輯的論證。這種注重邏輯分析的思維方式，可以成為我們研究中國哲學(xué)一個很重要的參照背景，它對于我們注重論證、分析的嚴(yán)密性，澄清傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，理清我們的思路等，都有很重要的意義。11

另有學(xué)者認(rèn)為，如果把中國思想看做是一種非哲學(xué)式的文化思想傳統(tǒng)，那么，所謂中國哲學(xué)，就是中國思想的哲學(xué)化詮釋。正如一部基督教哲學(xué)史就是基督教教義或《圣經(jīng)》敘事不斷被哲學(xué)詮釋的歷史一樣，中國哲學(xué)的歷史也將是中國思想不斷被哲學(xué)詮釋的歷史。中國思想與西方哲學(xué)在近現(xiàn)代以來的遭遇，成為中國思想的一種天命性事件。從這個意義上來說，中國哲學(xué)所指涉的，就是中國思想的哲學(xué)天命。也正因?yàn)槿绱?，誕生于近現(xiàn)代的中國哲學(xué)也注定是比較哲學(xué)，比較性語境下的視閾融合是中國哲學(xué)不可逃避的詮釋學(xué)原則。

論者認(rèn)為，正如在基督教哲學(xué)史中希伯來傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)一直存在著巨大的、無法消除但也是創(chuàng)造性的張力一樣，在中國思想傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)之間，也一直存在這種類似的創(chuàng)造性張力。宗教與哲學(xué)同是西方語匯。宗教由于其指向終極關(guān)懷問題保持著自身思想的高度，在哲學(xué)中只有形而上學(xué)式存在論才能與之相當(dāng)。所不同的是，宗教的言說方式根本上是敘事，而哲學(xué)則是說理。宗教在現(xiàn)代多被認(rèn)為是迷信，也不合中國思想的口味。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有漢宋之分。漢學(xué)乃經(jīng)典詮釋學(xué)，代表敘事—詮釋傳統(tǒng)；宋學(xué)乃“義理之學(xué)”，代表敘事—說理傳統(tǒng)。概言之，宋學(xué)對義理之學(xué)的興趣實(shí)際上是一種哲學(xué)式的旨趣。在以西方哲學(xué)為基本范式的現(xiàn)代比較性語境中，在傳統(tǒng)義理之學(xué)這種“哲學(xué)式旨趣”的刺激下，雖然比附的指責(zé)縈繞不斷，雖然總是強(qiáng)調(diào)中國思想的獨(dú)特性，雖然總要預(yù)設(shè)或承認(rèn)中國思想的本來面目，但是，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)或存在論，一直是現(xiàn)代以來中國思想的隱秘渴望。 12

再有學(xué)者認(rèn)為，運(yùn)用起源于西方哲學(xué)范式的過程，不僅在前提上肯定了范式本身，而且也因中國哲學(xué)與所運(yùn)用范式的不同關(guān)系而使之得到不同的合理性解釋?，F(xiàn)在，這一方式越來越引起一些人的不安甚至是強(qiáng)烈不滿了。在一個多世紀(jì)的這種運(yùn)用過程中，確實(shí)存在著輕率甚至是隨心所欲的傾向，“簡單附會”和“誤讀”也許還只是一個細(xì)節(jié)性的問題，埋沒或者犧牲中國哲學(xué)自行的“問題意識”、“思考方式”與“內(nèi)在結(jié)構(gòu)和旨趣”則帶來了一種整體性傷害。這至少是柯文的“中國中心觀” 和薩義德的“東方主義”在中國受到同情或歡迎的部分原因，也是一些人之所以要求中國學(xué)術(shù)“本土化”或者要求回歸中國語境甚至用中國古代語言加以言說的背景。毫無疑問，我們確實(shí)需要正視運(yùn)用西方范式和觀念理解和認(rèn)識中國哲學(xué)帶來的許多負(fù)面性，且不說在政治意識形態(tài)之下那種運(yùn)用所帶來的嚴(yán)重的不良后果。但解決問題的辦法不能通過對術(shù)語的形式化拒絕來達(dá)到。因?yàn)椴还苁?ldquo;西方中心論”還是“中國中心論”，不管是“ 反傳統(tǒng)敘事”還是“傳統(tǒng)敘事”，二者在思維方式上卻是一致的，它們都無法使我們對“意義”保持“開放”，都作繭自縛地把我們限制在一個封閉式的領(lǐng)地中。 13

也有學(xué)者指出，在思想重建的現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景下，“中國哲學(xué)”與其他的近代學(xué)科相比，在自己傳統(tǒng)體系的分類中，找不到能直接對應(yīng)的部分，只能說“約略相當(dāng)”。但現(xiàn)代學(xué)術(shù)的本質(zhì)，正像華勒斯坦所說的“就在于知識的學(xué)科化和專業(yè)化，即創(chuàng)立了以生產(chǎn)新知識、培養(yǎng)知識創(chuàng)造者為宗旨的永久性制度結(jié)構(gòu)”14。在這種制度結(jié)構(gòu)中，知識形態(tài)的合法性就在于它的清晰界定和盡量采取準(zhǔn)科學(xué)的姿態(tài)，社會科學(xué)諸學(xué)科便是這樣確定下來的。而“人文科學(xué)是20世紀(jì)對那些遭排拒在自然和社會科學(xué)之外的學(xué)科的簡便總稱。現(xiàn)代哲學(xué)是由科學(xué)形成時清除出來的東西界定的”15。經(jīng)過向科學(xué)的靠攏和實(shí)證精神的洗禮，哲學(xué)得以進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)的序列之中，成為大學(xué)建制的學(xué)科之一。“中國哲學(xué)”在現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)中所對應(yīng)和臨摹的，顯然是這樣一種經(jīng)過學(xué)科化、專業(yè)化之后的“哲學(xué)”，它的目標(biāo)就是要建構(gòu)成有清晰界定的現(xiàn)代性的知識體系。但這樣的“中國哲學(xué)”，顯然不是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中所固有的，而是現(xiàn)代知識形態(tài)建構(gòu)中的一種想象的推及，只能是戴著中國面具的西方式哲學(xué)。

論者認(rèn)為，按照所謂“普遍哲學(xué)”的要求提拈出來的問題，或因資源匱乏而盡顯其短，或因情景有別而難盡其長，使得一部漫長的中國思想歷史好像是一只原地打轉(zhuǎn)的陀螺。這正應(yīng)合了黑格爾對中國文化所下的“非歷史性的歷史”、“人類精神的童年”之類的判詞。面對這樣一種身份尷尬和敘事困境，我們亟須反省一個世紀(jì)以來的整體上的歐化理路，對“在中國的哲學(xué)史”的建構(gòu)方式也須做根本的清理，必須徹底打破歐洲中心主義的牢籠。做到了這一點(diǎn)，也許才有希望走出對西方模式之簡單仿照的幽谷，改變“三千年素樸性”的定勢形象。最近十年來后殖民批評的發(fā)展趨勢表明，“東方主義”的某些局限性已被意識到并逐步地得以矯正，后殖民眼界和論域還在不斷地拓寬；同時，后殖民作為一種方法論的意義和參與者的多樣性走向也在加大。對百年來中國文化的結(jié)構(gòu)性改變和學(xué)科化形式的當(dāng)下反思，既可以從后殖民批評中得到啟發(fā)、吸取力量，也可以在獨(dú)特歷史進(jìn)程的省視中為之補(bǔ)充新鮮的經(jīng)驗(yàn)、加厚理論的強(qiáng)度。當(dāng)代中國，既需要后殖民理論的引進(jìn)和吸收，同樣也需要后殖民理論的參與和建設(shè)。16

綜合以上學(xué)者們的觀點(diǎn)，我們看到，就中西哲學(xué)而言，由于中西哲學(xué)各有其誕生、發(fā)育、發(fā)展的文化背景、社會環(huán)境、倫理道德、宗教信仰、價值觀念、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣、語言文字的差分，其哲學(xué)講述的“話題本身”以及講述的“話語方式”都大相徑庭。換言之，中西哲學(xué)關(guān)于宇宙、社會、人生、人心的體認(rèn)方式和表達(dá)方式亦大異其趣，由此而產(chǎn)生對于哲學(xué)定義的不同規(guī)定，便是不言而喻的了。但是，哲學(xué)和其他事物一樣，既有其特殊性或個性的一面，同時也有普遍性的一面。對中西哲學(xué)進(jìn)行比較研究，并不僅僅是為了簡單羅列中西哲學(xué)的特點(diǎn)（中國哲學(xué)如何，西方哲學(xué)如何，什么是共通之處，什么是差異之點(diǎn)，如此等等），中西哲學(xué)之間的比較參照，其更重要的意義在于為我們今天的理論思考和理論建構(gòu)工作提供一種重要的資源。

在現(xiàn)代性的反思過程中，不同的哲學(xué)傳統(tǒng)、背景之間的對話，已越來越受到關(guān)注。對話涉及對話者之間的相互理解、溝通和共識。然而，除了相互之間的理解、溝通，進(jìn)而達(dá)成共識以外，對話還同時應(yīng)該包括某種建構(gòu)性的原則；后者所指向的，是哲學(xué)本身的理論創(chuàng)造，包括新的視野的形成、新的觀點(diǎn)的提出、新的理論的建構(gòu)、新的思想的誕生等等。哲學(xué)的研究、不同傳統(tǒng)之間的比較、對話當(dāng)然涉及對已有的視域的超越、對封閉體系的解構(gòu)，這一點(diǎn)在后現(xiàn)代的話語不斷強(qiáng)化解構(gòu)的背景下顯得尤為重要。因此，當(dāng)代的哲學(xué)建構(gòu)既需要世界哲學(xué)的視域，也涉及現(xiàn)代性的反思，按其實(shí)質(zhì)，這種反思可以看作是現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文化的自我批判。17

筆者認(rèn)為，滿足麥金太爾的“第三項要求”，實(shí)質(zhì)上就是要形成中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和建構(gòu)的新的詮釋原則的問題。而真正的詮釋原則不是形式的、外在化的，必須是內(nèi)在的和個性化了的。我們強(qiáng)調(diào)多元化的研究方式，同時還應(yīng)注重西方哲學(xué)觀念與傳統(tǒng)中國思想的雙向開放互動，如是則可以消解軟化所引進(jìn)哲學(xué)概念的外在性，易于形成內(nèi)在化、個性化的新的詮釋原則。由是觀之，我們需要區(qū)分“中國哲學(xué)”名號下的哲學(xué)操作和中國人所實(shí)際從事的哲學(xué)操作，前者是狹義的“中國哲學(xué)”，后者是廣義的“中國哲學(xué)”。如今，要議論“中國哲學(xué)”，不可局限在狹義“中國哲學(xué)”的范圍。當(dāng)然，如果考慮廣義“中國哲學(xué)”的情況，我們就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)當(dāng)代中國的哲學(xué)活動還處在各種異質(zhì)性因素互相離異的狀態(tài)，完整意義上的“中國”的哲學(xué)還沒有產(chǎn)生出來。不過，可以預(yù)期的是，未來中國哲學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展，必定要以中西哲學(xué)的異同比較和相互詮釋為基礎(chǔ)，在平等的對話和交流中激發(fā)中國哲學(xué)的創(chuàng)造力，堅定不移地走以我為主、綜合創(chuàng)新之路。

四、新世紀(jì)中國哲學(xué)研究的走向

進(jìn)入21世紀(jì)，人類社會正在步入后工業(yè)時代，中國社會經(jīng)歷著從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，新世紀(jì)的中國文化建設(shè)面臨著更為復(fù)雜的形勢，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩極互動有可能轉(zhuǎn)變?yōu)閭鹘y(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代多元交織的復(fù)雜動態(tài)關(guān)系，這是一場更具挑戰(zhàn)性的文化實(shí)踐。而作為中國文化核心的中國哲學(xué)如何在迎接挑戰(zhàn)中走向現(xiàn)代、走向世界，就成為學(xué)者們關(guān)注的重要話題。

有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)的“中國化”是一個比“現(xiàn)代化”更不易規(guī)定的問題。“中國底哲學(xué)”在今天的訴求，需要以文化多元主義的文化觀作為基礎(chǔ)。當(dāng)代文化和哲學(xué)的發(fā)展顯示出，根源性、民族性、地方性，與世界性、現(xiàn)代性、普遍性，不再是啟蒙時代所理解的非此即彼的對立，而是“對立統(tǒng)一”的辯證關(guān)聯(lián)。在這個意義上，“中國的”也同時是“世界的”，“傳統(tǒng)的”也是“現(xiàn)代的”，這已為當(dāng)今跨文化研究的實(shí)踐所證實(shí)。另一方面，古代中國哲學(xué)所討論的問題雖然有其普遍性的一面，但其注重的問題與提問的方式，不能不受交往范圍的限制和古代歷史、社會的影響，從而，文化的近代化（現(xiàn)代化）是必需的，這種現(xiàn)代化意味著在與西方及世界文化的對話、交流、溝通的過程中，改造和發(fā)展自己，并在東西南北時空大壓縮的交往時代參與世界和人類文化的交流。18

論者認(rèn)為，進(jìn)入新世紀(jì)，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對話，發(fā)展21世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的英美分析傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價值導(dǎo)向無法體現(xiàn)，那么21世紀(jì)人類的前途將不會比20世紀(jì)更好。

復(fù)有學(xué)者認(rèn)為，中國哲學(xué)既要立足于傳統(tǒng)，又要面向現(xiàn)代，這是新世紀(jì)中國哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展必須面對和妥善解決的歷史性課題。由于傳統(tǒng)與現(xiàn)代是一個相對的歷史性概念，這一課題有日益復(fù)雜化的趨勢，也蘊(yùn)含了新的解決的可能。從理論的角度看，一方面我們需要在總結(jié)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)現(xiàn)代化歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，提出更為細(xì)密切實(shí)的文化理論，以期對這一問題獲得更加理性的思考。另一方面，更為重要的是，我們不能再簡單地、浮泛地用科學(xué)、理性、民主等概念去一般地描述現(xiàn)代，而需要認(rèn)真、理性地追問傳統(tǒng)哲學(xué)所要面對的現(xiàn)代究竟是什么，現(xiàn)代性包括什么，意味著什么，我們需要怎樣的現(xiàn)代性等等。只有理清了這些問題，我們才可能去反觀中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)與現(xiàn)代的關(guān)系，才能夠真實(shí)地回答傳統(tǒng)文化和哲學(xué)能否現(xiàn)代化，傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中哪些是傳統(tǒng)的東西，哪些包含有現(xiàn)代性的因素和向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的可能，哪些東西可以成為一種資源以彌補(bǔ)現(xiàn)代性的不足、糾正現(xiàn)代性的偏差，以及如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代與時俱變的動態(tài)關(guān)系這樣一些深層次的問題。19

再有學(xué)者認(rèn)為，在當(dāng)今這個經(jīng)濟(jì)全球化的時代，哲學(xué)思想亦在趨于融合。哲學(xué)思想融合的趨勢在形成著“普遍的哲學(xué)”。我們從事中國哲學(xué)研究，一方面要注意借鑒傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究那種注重“通”的方法，注意中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想與學(xué)術(shù)史、經(jīng)學(xué)史、社會史等學(xué)科的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，注意多學(xué)科之間的相互滲透而加以融貫；同時亦要注意不只把學(xué)術(shù)研究停滯于知識、器物的一極，而要體認(rèn)傳統(tǒng)人文整體的教養(yǎng)。如此，中國哲學(xué)的研究就會逐步地走向個性化，實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)思想詮釋的雙向互動，從而對那全球化過程中正在形成的“普遍哲學(xué)”有所貢獻(xiàn)。20

也有學(xué)者認(rèn)為，走出中國哲學(xué)的危機(jī)、超越中國哲學(xué)合法性問題，中國哲學(xué)既不能“照著”西方所謂哲學(xué)講，也不能“接著”西方所謂哲學(xué)講，而應(yīng)該是智能創(chuàng)新式地“自己講”，講述中國哲學(xué)自己對“話題本身”的重新發(fā)現(xiàn)、對時代沖突的藝術(shù)化解、對時代危機(jī)的義理解決、對形而上學(xué)之謂道的赤誠追求，等等。中國哲學(xué)“自己講”、“講自己”就是要在與“他者”的交往中、與對象的對話中、與對手的競爭中獲得激動力、轉(zhuǎn)生力和生命力。中國哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要面對過去的“問題”、“話題”，更主要的是要面對21世紀(jì)人類所共同面臨的人與自然、人與社會、人與人、人的心靈和各文明之間的沖突等現(xiàn)實(shí)的“問題”、“話題”，并由此五大問題而產(chǎn)生并尋求對生態(tài)、人文、道德、精神、價值五大危機(jī)的本根性反思及化解之道。21

綜合以上學(xué)者們的觀點(diǎn)，我們看到，新世紀(jì)中國哲學(xué)的走向問題，不是一個純粹客觀的問題，而是與哲學(xué)從業(yè)者的自身問題意識相關(guān)聯(lián)的問題。 “中國底哲學(xué)”的追求有沒有意義，馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人的現(xiàn)代的“中國”哲學(xué)重構(gòu)是否成功，對我們未來的哲學(xué)活動有何借鑒，哲學(xué)的現(xiàn)代性如何理解，哲學(xué)的中國性如何規(guī)定，“中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化”在何種意義上值得追求，這些都是我們在新世紀(jì)初不得不進(jìn)一步思考的課題。中國哲學(xué)的研究方式的確需要改變，明智的選擇是在真正存在問題的地方加以改變；中國哲學(xué)史確實(shí)需要重寫，有效的立場是要真正找到能夠帶來突破的重寫途徑。就中國哲學(xué)的建設(shè)來說，這一新文化建設(shè)的實(shí)踐為自身提供了發(fā)展的動力和機(jī)遇，只有在更為廣闊的文化視野審視下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)才能尋找到面向現(xiàn)代和未來的合理途徑，也只有深入?yún)⑴c到新文化建設(shè)的實(shí)踐中，中國哲學(xué)才能為中國社會的發(fā)展服務(wù)，在世界多元文化格局和人類交往理性的建構(gòu)中獲得發(fā)展，展示其自身對哲學(xué)問題的獨(dú)特理解，提供解決人類哲學(xué)問題的嶄新智慧，實(shí)現(xiàn)自己的價值。

筆者認(rèn)為，新世紀(jì)“中國哲學(xué)”的努力方向應(yīng)尋求各種異質(zhì)性資源的有效整合，特別是要將傳統(tǒng)的思想和學(xué)術(shù)與西方的思想和學(xué)術(shù)整合到一起，并產(chǎn)生出新的哲學(xué)理論。只有哪一天中國人開始正常地建構(gòu)出新的哲學(xué)理論，“中國哲學(xué)”才算名副其實(shí)、名正言順，才不再需要刻意的辯護(hù)。而建構(gòu)“中國哲學(xué)”的關(guān)鍵是：關(guān)心中國人的那些帶根本性的問題，關(guān)心包括中國在其中的這個世界的帶根本性的問題，然后給予自己的解決。我們相信，通過繼承學(xué)術(shù)前輩已取得的成就，經(jīng)過幾代中國哲學(xué)工作者耗費(fèi)巨大心智堅持不懈的努力，中國哲學(xué)學(xué)科一定會有光明的前途和未來。

注釋：

1 參見陳來《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋——新理學(xué)與新心學(xué)》（人民出版社，2001年）第358頁。

2 參見鄭家棟《“中國哲學(xué)”的“合法性”問題》，載《中國哲學(xué)年鑒》（2001），哲學(xué)研究雜志社，2001年，第1—2頁。

3 參見葛兆光《為什么是思想史？——“中國哲學(xué)“問題再思》，《江漢論壇》2003年第7期。

4 參見彭永捷《中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)——關(guān)于中國哲學(xué)學(xué)科的知識社會學(xué)考察》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2003年第2期。

5 參見《“中國哲學(xué)”研究的挑戰(zhàn)——訪陳來教授》，《哲學(xué)動態(tài)》2002年第3期；陳來《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋——新理學(xué)與新心學(xué)》（人民出版社，2001年）第1—2頁。

6 參見鄭家棟《斷裂中的傳統(tǒng)：信念與理性之間》（中國社會科學(xué)出版社，2001年）第653、656—657頁。

7 參見陳少明《知識譜系的轉(zhuǎn)換——中國哲學(xué)史研究范例論析》，載陳平原等主編《學(xué)人》第13輯，江蘇文藝出版社1998年版；《重提“中國哲學(xué)”的正當(dāng)性》，《江漢論壇》2003年第7期。

8 參見張志偉《中國哲學(xué)還是中國思想——也談中國哲學(xué)的合法性危機(jī)》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2003年第2期。

9 參見干春松《從方法選擇轉(zhuǎn)向問題意識——對“中國哲學(xué)的合法性”問題的一種解讀》，《江漢論壇》2003年第7期。

10 參見麥金太爾《誰之正義？何種合理性？》（萬俊人等譯，當(dāng)代中國出版社，1996年）第472—481頁。

11 參見楊國榮《中國哲學(xué)研究的四大問題》，《哲學(xué)動態(tài)》2003年第3期。

12 參見唐文明《中國思想的隱秘渴望——范式轉(zhuǎn)變中的中國哲學(xué)》，《哲學(xué)動態(tài)》2002年第3期。

13 參見王中江《“范式”、“深度視點(diǎn)”與中國哲學(xué)“研究典范”》，《江漢論壇》2003年第7期。

14 參見華勒斯坦等著《開放社會科學(xué)》（劉鋒譯，三聯(lián)書店，1997年）第8—9頁。

15 參見華勒斯坦等著《學(xué)科·知識·權(quán)力》（劉健芝等編譯，三聯(lián)書店，1999年）第16頁。

16 參見景海峰《學(xué)科創(chuàng)制過程中的馮友蘭：兼論中國哲學(xué)史的建構(gòu)及其面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期；《從“哲學(xué)”到“中國哲學(xué)”——一個后殖民語境中的初步思考》，《江漢論壇》2003年第7期。

17 參見楊國榮《哲學(xué)的建構(gòu)與現(xiàn)代性的反思——現(xiàn)代性反思的哲學(xué)意義》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》2003年第3期。

18 參見陳來《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋——新理學(xué)與新心學(xué)》（人民出版社，2001年）第15—16、18頁。

19 參見洪修平、白欲曉《關(guān)于中國哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾點(diǎn)思考》，《哲學(xué)研究》2002年第1期。

20 參見李景林《西方話語霸權(quán)下中國哲學(xué)學(xué)科合法性之反思》，《學(xué)習(xí)與探索》2003年第2期。

21 參見張立文《中國哲學(xué)的“自己講”、“講自己”——論走出中國哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2003年第2期。