____的真理觀(guān)并不只是單純的內(nèi)心信仰，而是有它的哲學(xué)根基的，這就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是從語(yǔ)言和語(yǔ)詞的邏輯本質(zhì)即所謂“邏各斯”中獲得的，并首先形成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。這一根基是由古希臘的理性哲學(xué)家們、特別是柏拉圖所奠定，而被吸收到基督____的。
今天學(xué)習(xí)啦小編要與大家分享的是：真理在哲學(xué)與神學(xué)之間相關(guān)論文。具體內(nèi)容如下，歡迎參考：

真理在哲學(xué)與神學(xué)之間

　　現(xiàn)著名的____神學(xué)家帕克教授(Dr.J.I.Packer)在其《現(xiàn)代真理的實(shí)質(zhì)》(The Substance of Truth in the Present Age,in:CRUX:March 1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ,No.1)一文中，為維護(hù)基督____理一元論、反對(duì)后現(xiàn)代的真理多元論而作出了精彩的、令人欽佩的論證。文章表明了作者立足于正統(tǒng)安立甘宗來(lái)為整個(gè)基督____論辯護(hù)的立場(chǎng)，但作者并不主張極端的保守主義，而是一方面堅(jiān)持基督____的權(quán)威性和歷史傳統(tǒng)的不可動(dòng)搖性，另方面也重視內(nèi)心的蒙恩體驗(yàn)和救贖。這種張力使他的文章包含有很大的理論容量。

　　作者還分析了后現(xiàn)代主義的歷史和心理根源(對(duì)啟蒙的科學(xué)理性的絕望)以及它將導(dǎo)致的社會(huì)后果。通過(guò)對(duì)英漢姆(Michael Ingham)的后現(xiàn)代論點(diǎn)的批評(píng)，作者說(shuō)明____接受后現(xiàn)代主義的影響必將走向?qū)σd基督的否定，或者說(shuō)，如果耶穌基督在傳道時(shí)屈服于當(dāng)時(shí)的宗教多元的現(xiàn)狀，那就根本不會(huì)有基督____。文章最后提出了基督真理的四個(gè)特點(diǎn)，即實(shí)在性、啟示性、合理性，以及在與其他宗教的比較中所突現(xiàn)出來(lái)的實(shí)踐上的救贖性。這些論述都非常有力。

　　我試圖在這篇文章中對(duì)帕克教授的上述論點(diǎn)作更進(jìn)一步的深層次的探討，即立足于哲學(xué)的角度對(duì)帕克的神學(xué)立場(chǎng)作一種客觀(guān)的理論分析。在這方面，我認(rèn)為帕克教授的觀(guān)點(diǎn)雖然十分精辟，但多少有些先入為主的傾向，而沒(méi)有充分考慮到不同歷史文化傳統(tǒng)的人類(lèi)的接受性。

　　因此，在談?wù)撋駥W(xué)真理時(shí)只有充分展示其哲學(xué)真理的內(nèi)涵，才能使神學(xué)真理的普遍性和唯一性獲得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物”都有可能毫不勉強(qiáng)地找到通達(dá)神學(xué)真理的必由之路。在深層意義上說(shuō)，這并不會(huì)損害神學(xué)真理的權(quán)威性，而會(huì)使____在我們這個(gè)星球上成為流布最廣的宗教的真正根源得到揭示。

　　在世界各大宗教中，____是最具有哲學(xué)的深厚底蘊(yùn)的宗教，能夠與之相匹敵的似乎只有佛教。但佛教哲學(xué)本質(zhì)上具有自我取消的機(jī)制(如對(duì)“言說(shuō)”的不信任甚至否定)，它要么是地方主義的(localism)和神秘主義的(秘傳的)，要么就是世俗化和政治化了的，這兩者都有可能導(dǎo)致佛教真理的四分五裂和名存實(shí)亡。

　　____的優(yōu)勢(shì)在于，它有一部、并且只有一部權(quán)威性的“圣經(jīng)”，這部圣經(jīng)的份量是一個(gè)有初級(jí)識(shí)字能力的人能夠讀完、或一個(gè)有興趣的人能夠聽(tīng)完的，它的內(nèi)容、特別是“新約”部分的內(nèi)容是一個(gè)具有高深哲學(xué)修養(yǎng)的學(xué)者能夠終生精進(jìn)地進(jìn)行思索和研究的。

　　而這一優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)出，____的實(shí)質(zhì)是〖HT5H〗個(gè)體精神的宗教，它容納了個(gè)人靈魂從最起碼的“得救”到最高精神追求的一切內(nèi)容;但也正因?yàn)槿绱?，它也同時(shí)是一種普世的并且致力于普世的宗教，因?yàn)樗钠帐啦皇且环N登高一呼的號(hào)召和煽動(dòng)，而是一種靈與靈的對(duì)話(huà)和浸潤(rùn)，一種沿著精神本身的自然意向而從低到高的引領(lǐng)，它的拯救不是一種逃避和解脫，而是一種對(duì)個(gè)體自身的現(xiàn)實(shí)性和可能性的承擔(dān)。

　　當(dāng)然，帕克教授在文章中也不是完全沒(méi)有涉及到哲學(xué)的真理。如他對(duì)后現(xiàn)代的相對(duì)主義真理觀(guān)的反駁實(shí)際上就不是從神學(xué)上、而是從哲學(xué)邏輯上進(jìn)行的反駁：“當(dāng)一位后現(xiàn)代主義者告訴你，沒(méi)有普遍一般的真理這回事，你就只須問(wèn)他，他的這個(gè)斷言是否會(huì)作為一個(gè)普遍一般的真理而被提出來(lái)。如果他說(shuō)是的，他就會(huì)受到自我反駁，他的主張就會(huì)被這一主張行動(dòng)本身逼到這種自我反駁中。

　　如果他說(shuō)不是，那么你可以告訴他說(shuō)，在他的觀(guān)點(diǎn)看來(lái)對(duì)他是真實(shí)的這種對(duì)普遍一般真理之實(shí)在性的否定，對(duì)你來(lái)說(shuō)卻不是真理，沒(méi)什么可說(shuō)的;而你作為一個(gè)普遍一般真理的信奉者，卻有根據(jù)去試圖說(shuō)服他，說(shuō)他錯(cuò)了，但他作為一個(gè)不相信有什么對(duì)任何某人是真的東西也對(duì)每個(gè)人為真的人，卻沒(méi)有根據(jù)來(lái)試圖說(shuō)服你，說(shuō)他是對(duì)的”Ibid.,pp.4-5。這一反駁從邏輯上說(shuō)的確是無(wú)可挑剔的，它非常類(lèi)似于康德通過(guò)實(shí)踐理性對(duì)道德律即“定言命令”(der kategorische Imperativ)所作的論證，但在哲學(xué)上說(shuō)卻仍然可以繼續(xù)深入。

　　例如說(shuō)，假如這個(gè)“后現(xiàn)代主義者”在面對(duì)上述問(wèn)題時(shí)既不說(shuō)是，也不說(shuō)不是，而是〖HT5H〗保持沉默或面帶微笑，你就根本沒(méi)有辦法把他駁倒。他保持沉默并不說(shuō)明他自知理虧或承認(rèn)錯(cuò)誤，而是很可能他并不認(rèn)為有必要把他自己私人所認(rèn)為的真理告訴別人或與別人達(dá)成一致。

　　中國(guó)古代的莊子和他的朋友惠施有一次在橋上觀(guān)魚(yú)，莊子看著河里的魚(yú)感嘆道：“魚(yú)兒游得多么從容快樂(lè)啊!”惠施問(wèn)他：“你不是魚(yú)，怎么知道魚(yú)的快樂(lè)?”莊子反問(wèn)：“你不是我，怎么知道我不知道魚(yú)的快樂(lè)?”惠施說(shuō)：“好，我不知道你不知道魚(yú)的快樂(lè)，你也不知道魚(yú)的快樂(lè)，這不兩清了嗎?”

　　莊子說(shuō)：“不，你最初問(wèn)我怎么知道魚(yú)的快樂(lè)，說(shuō)明你已經(jīng)知道了我知道魚(yú)的快樂(lè)了，而我正是在這橋上知道魚(yú)的快樂(lè)的啊!”可參看《莊子·秋水》在這個(gè)故事中，全部問(wèn)題都起于雙方想要通過(guò)問(wèn)答來(lái)達(dá)到互相理解，也就是想要借助于語(yǔ)言或?qū)υ?huà)(語(yǔ)言的功能正在于對(duì)話(huà))溝通內(nèi)心的真切感受，但語(yǔ)言本身有它力所不及的邊界，它作為人與人相通的媒介，并不如個(gè)人當(dāng)下直接的感受那樣真切。

　　惠施是一個(gè)徹底的相對(duì)主義者，但他不幸卻也是一個(gè)有辯論癖的詭辯論者，一開(kāi)口就已經(jīng)自相矛盾了;莊子則是一個(gè)語(yǔ)言上的相對(duì)主義者和一個(gè)內(nèi)心體驗(yàn)上的絕對(duì)主義者，他總是把語(yǔ)言上的矛盾引向內(nèi)心的真理，所謂“知者不言，言者不知”《莊子·天道》，“言者所以在意，得意而忘言”《莊子·外物》。他甚至認(rèn)為在辯論中勝者不一定有真理，負(fù)者不一定沒(méi)有真理，雙方或第三者都沒(méi)有判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)可參看《莊子·齊物論》。

　　所以帕克教授對(duì)相對(duì)主義真理觀(guān)的反駁只適合于針對(duì)惠施型的詭辯家，卻不適合于莊子型的(或詩(shī)人型的)體驗(yàn)論者，因?yàn)楹笳咧幌胧惆l(fā)自己的真切感受，而不想把自己是什么樣的感受告訴給別人以取得普遍的同意。帕克教授的全部論證都是建立在把運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行對(duì)話(huà)當(dāng)作雙方默認(rèn)的前提這一基礎(chǔ)上的，而這一基礎(chǔ)并沒(méi)有絕對(duì)的不可置疑性。

　　不過(guò)，我并不否認(rèn)，語(yǔ)言，且唯有語(yǔ)言，才能使當(dāng)下直接的感受確定下來(lái)，成為普遍的可檢驗(yàn)的真理，而當(dāng)下直接的感受則永遠(yuǎn)是相對(duì)的，主觀(guān)的，因而也是隨時(shí)可以偽裝的，不可能把真理和虛假區(qū)別開(kāi)來(lái)。所以，如果要求〖HT5H〗說(shuō)出真理，或回答“什么是真理”，帕克教授的論證是占上風(fēng)的;但對(duì)一個(gè)不把“說(shuō)”當(dāng)一回事的人，那就的確“沒(méi)有什么可說(shuō)的”了。?

　　但對(duì)莊子這樣的人也不是完全沒(méi)有可進(jìn)一步反駁的地方，例如他立足于當(dāng)下的內(nèi)心體驗(yàn)，我們也可以再問(wèn)他：你說(shuō)你剛才知道魚(yú)的快樂(lè)，可是現(xiàn)在已不是剛才了，你現(xiàn)在又怎么知道你剛才的感受呢?可見(jiàn)他的內(nèi)心體驗(yàn)上的絕對(duì)主義也是站不住腳的，他與惠施的徹底的相對(duì)主義并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。

　　莊子本人也的確說(shuō)過(guò)，在夢(mèng)中他變?yōu)楹?，醒?lái)后發(fā)現(xiàn)自己是莊周，究竟是蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)了莊周還是莊周夢(mèng)見(jiàn)了蝴蝶?他把這種區(qū)別稱(chēng)之為“齊物”或“物化”參見(jiàn)《莊子·齊物論》，也就是取消個(gè)體人格性，使之消融在萬(wàn)物平等之中，這才達(dá)到了莊子哲學(xué)的真正的底線(xiàn)。

　　對(duì)一個(gè)連自己內(nèi)心的真理都否定了的人，那就真是什么都不用說(shuō)了，要想通過(guò)說(shuō)服來(lái)使這種人皈依____的真理或任何真理，又怎么可能呢?他當(dāng)下內(nèi)心的感受體驗(yàn)再怎么真切，也只是一次性的，轉(zhuǎn)瞬即逝的，這就沒(méi)有任何堅(jiān)持不懈的信仰的基礎(chǔ)，甚至沒(méi)有堅(jiān)持不懈的懷疑的基礎(chǔ)。可見(jiàn)任何信仰和任何真理的原始的基礎(chǔ)就是個(gè)體人格的獨(dú)立，至少是對(duì)個(gè)人的不同于周?chē)h(huán)境和自然萬(wàn)物的獨(dú)特性的堅(jiān)持。有了這個(gè)基礎(chǔ)，人就可以運(yùn)用語(yǔ)言來(lái)使自己和自己所信奉的真理得到確定的規(guī)定，并在對(duì)話(huà)中使這種規(guī)定從一般的(往往是主觀(guān)的)確定性日益成為普遍的真理性，使相對(duì)的個(gè)別人的真理日益接近于那唯一的客觀(guān)真理。?

　　在這方面，西方哲學(xué)和神學(xué)并不缺乏這一基礎(chǔ)(但直到最近以前還缺乏對(duì)這一基礎(chǔ)的深入的反思)。古希臘的蘇格拉底給我們做出了最初的榜樣。蘇格拉底對(duì)個(gè)體人格的獨(dú)特性有最為強(qiáng)烈的自我意識(shí)，而他使這種獨(dú)特性得以確立的唯一手段就是語(yǔ)言，即“辯證法”。通過(guò)與人交談，他使自己心中的邏各斯得到他人的確證，從而上升為客觀(guān)的真理。

　　但在此之前，他對(duì)自己心中的個(gè)人意見(jiàn)始終抱一種“自知其無(wú)知”的懷疑態(tài)度，這種懷疑不是莊子式的一身輕松，而是一種痛苦的“求知”態(tài)度，因?yàn)樗杂傻叵騽e人提出的問(wèn)題要依賴(lài)于別人的自由的回答，對(duì)于別人會(huì)作出怎樣的回答他完全沒(méi)有把握(因?yàn)閯e人是自由的，且往往還抱有與他相反的成見(jiàn))，只能盡量地依據(jù)理性的邏各斯去貼近和超前于別人的思路。

　　只有當(dāng)他所預(yù)想的回答和別人的自由的回答相互一致，也就是兩個(gè)自由的人格相互一致(如果沒(méi)有理性的邏各斯，即如果雙方不是各自都想確證自己的個(gè)體人格、因而都有意地按照語(yǔ)言本身的邏輯進(jìn)行交談，這種一致是不可能的)，他的思想(這時(shí)已是他和別人共同的思想)才成為了客觀(guān)普遍的真理。對(duì)蘇格拉底而言，只要對(duì)方愿意交談，并遵守語(yǔ)言本身的規(guī)律，普遍真理的達(dá)成就是必然的。

　　邏各斯、語(yǔ)言的這種既表達(dá)個(gè)體而又超越個(gè)體的神圣作用早在蘇格拉底之前就已被提出來(lái)了，如赫拉克利特的“神圣的邏各斯”，它甚至還不是神學(xué)的真理，而是哲學(xué)的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一”，根據(jù)它，“這個(gè)世界對(duì)一切存在者都是同一的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的;它過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”北京大學(xué)哲學(xué)系編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1982年，第21頁(yè)。。在埃利亞派(Eleaticism)那里，邏各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才開(kāi)始融合起來(lái)。

　　柏拉圖的“理念”(idea)已具有相當(dāng)濃的神學(xué)色彩，但其本質(zhì)卻無(wú)非是作為具有統(tǒng)一作用的“共相”(普遍的東西)的詞語(yǔ)和名稱(chēng)。當(dāng)柏拉圖把理念世界作為“真理”的世界與感性現(xiàn)實(shí)的世界作為“意見(jiàn)”(doxa)的世界分離開(kāi)來(lái)時(shí)，他已經(jīng)把“一”、即不受變動(dòng)不居的雜多事物影響的自身同一性作為真理的最根本的特征了，這種自身同一性也體現(xiàn)為永恒性、一貫性和普遍性，它也被看作真正的〖HT5H〗神性。新柏拉圖主義(如Philon,Plotinus)則把最高的“一”、“太一”(One)明確地歸于上帝，從而為_(kāi)___的真理觀(guān)奠定了最重要的基石?。

　　由此可見(jiàn)，____的真理觀(guān)并不只是單純的內(nèi)心信仰，而是有它的哲學(xué)根基的，這就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是從語(yǔ)言和語(yǔ)詞的邏輯本質(zhì)即所謂“邏各斯”中獲得的，并首先形成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。這一根基是由古希臘的理性哲學(xué)家們、特別是柏拉圖所奠定，而被吸收到基督____的。但早期基督____父?jìng)優(yōu)榱伺c希臘哲學(xué)劃清界限，常常用東方(希伯來(lái))的信仰方式(主要是“愛(ài)”)來(lái)掩蓋和模糊這一內(nèi)在根基，從而使得基督____顯得像是一種獨(dú)斷的狹隘的宗教狂熱。

　　不過(guò)，我們至今還能從圣經(jīng)中、特別是從《新約》中讀出柏拉圖主義的味道，如“約翰福音”開(kāi)頭就說(shuō)：“太初有道(Logos)，道與神同在，道就是神?！鄙踔猎凇杜f約·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝也不是用行動(dòng)，而是用語(yǔ)言來(lái)創(chuàng)造世界的：“神說(shuō)，要有光，就有了光。”。的確，____的“道”與柏拉圖理念論中的那個(gè)理性的邏各斯(萬(wàn)物的原型和形式)已有了不同，它更接近于柏拉圖晚期《蒂邁歐篇》(Timaeus)中那個(gè)具有生命、靈魂(Nous)和主動(dòng)的創(chuàng)造力的造物主(Demiurgus)，并且更多地賦予了倫理性的“愛(ài)”的含義。

　　然而愛(ài)與生命都要通過(guò)話(huà)語(yǔ)的力量來(lái)體現(xiàn)，特別是通過(guò)話(huà)語(yǔ)的命名力量、邏輯統(tǒng)攝力量即對(duì)萬(wàn)物和他人的同化力量來(lái)體現(xiàn)，這卻是確定無(wú)疑的。這種力量在希臘哲學(xué)中就是“努斯”(Nous)的個(gè)體能動(dòng)性，在____中就是“圣靈”的“位格性”(personality);但如果不注意希臘哲學(xué)的努斯和邏各斯之間的密切相關(guān)性參看拙著《思辨的張力》第一章，湖南教育出版社1992年。

　　以及“位格”(person)一詞的語(yǔ)法意義(“人稱(chēng)”)，這種力量很容易被理解為神秘主義的內(nèi)心體驗(yàn)和出神狀態(tài)(ecstasy)，在____中就成為一種異端傾向。之所以被視為異端，是因?yàn)樗鼘?dǎo)致基督____其普世性，即放棄了基督真理的“一”的特征，而成為人人都能憑其個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)來(lái)作出不同斷言的意見(jiàn)了。

　　不過(guò)，兩千年來(lái)____不斷產(chǎn)生的另一異端傾向就是過(guò)分強(qiáng)調(diào)教義中的希臘哲學(xué)的要素而忽視了希伯來(lái)神學(xué)信仰和啟示的要素。對(duì)于基督____來(lái)說(shuō)，這種傾向是不能鼓勵(lì)的，因?yàn)樗鼘?dǎo)致基督____宗教化甚至非道德化，走向自然神論(Deism)和無(wú)神論。

　　如果說(shuō)，____的說(shuō)服力來(lái)自其哲學(xué)方面的普遍的邏各斯主義，那么它的魅力則來(lái)自其神學(xué)信仰的圣潔性和超越性(transcendence)，后者是基督____立場(chǎng)的真正根基。基督____與世俗道德的一個(gè)根本區(qū)別就在于，它訴之于一個(gè)彼岸世界的不可預(yù)測(cè)、不可解釋甚至不可驗(yàn)證的聲音，對(duì)此人類(lèi)唯一正確的態(tài)度是懷著信、望和愛(ài)而傾聽(tīng)，這種態(tài)度需要人棄絕世俗的一切而向往著一個(gè)根本不可能在此世實(shí)現(xiàn)出來(lái)的理想王國(guó)，在那里沒(méi)有任何爭(zhēng)斗和仇恨，恥辱和悲傷，只有上帝的榮光降臨每個(gè)人的靈魂。

　　這種由烏托邦所支撐起來(lái)的道德在____發(fā)展的歷史中受到誤解和歪曲幾乎是不可避免的，早期基督徒常常以為基督再臨就會(huì)在近期到來(lái)，直到16世紀(jì)，閔采爾(Thomas Muenzer)所領(lǐng)導(dǎo)的德國(guó)宗教運(yùn)動(dòng)還沉迷于“錫利亞式的狂想”(chiliasm)。

　　但無(wú)論如何，上帝之國(guó)并沒(méi)有因?yàn)樗倪t遲不能到來(lái)而失去其激發(fā)人類(lèi)道德需求的力量，相反，正因?yàn)樗步^塵，它才能永遠(yuǎn)保持其純粹的理想性而不為世俗所污染、所冒用。這一點(diǎn)自從近代啟蒙理性以來(lái)是越來(lái)越明確了。

　　從伏爾泰(Voltaire)到康德，人們?nèi)找姘焉系郛?dāng)作一個(gè)人們?yōu)樽约旱牡赖滦枰鞒龅募僭O(shè)(postulat)。?____真理的這兩個(gè)方面，即理性的真理和啟示的真理，在基督____上曾始終糾纏不休，究其原因，正在于它們二者的不可偏廢，而且實(shí)際上盡管表現(xiàn)出深刻的沖突，卻也是互相補(bǔ)充和互相鼓動(dòng)的。但它們之間這種若即若離而最終割舍不開(kāi)的關(guān)系，又是以希臘哲學(xué)的努斯精神為紐帶的。這就是我們想要考察的最后一個(gè)問(wèn)題。

　　古希臘的“努斯”(Nous)作為一個(gè)哲學(xué)概念是由阿那克薩哥拉首次引入哲學(xué)中來(lái)的，并影響了蘇格拉底，造成了希臘哲學(xué)從自然哲學(xué)向精神哲學(xué)的一個(gè)大轉(zhuǎn)折。努斯的含義是靈魂、心靈，但不是被動(dòng)的、帶有物質(zhì)性的靈魂，而是能動(dòng)的、超越的、與整個(gè)物質(zhì)世界劃分開(kāi)來(lái)的純粹精神，是與感性相對(duì)立的純理性。但努斯作為理性，與同樣被看作是理性的“邏各斯”有截然不同的含義。

　　如果說(shuō)邏各斯是代表規(guī)范和法則的理性，那么努斯就是代表一種能力的理性，這種能力就是超越感性而向更高處、向純粹精神生活或彼岸世界攀升的能力，它因此而具有統(tǒng)攝此岸感性世界的作用。前者可以看作世界的合理的結(jié)構(gòu)，后者則是這個(gè)合理結(jié)構(gòu)的合目的地形成的原始動(dòng)力。阿那克薩哥拉的努斯就是在整個(gè)世界之外按照某種原則來(lái)推動(dòng)和“安排”這個(gè)世界的，蘇格拉底和柏拉圖則指出這個(gè)原則正是“善”的原則。

　　但柏拉圖對(duì)“善”有雙重的理解，一方面是最高的“一”，即最高統(tǒng)一性、完善性(完備無(wú)缺，邏輯上該有的都有)，這實(shí)質(zhì)上是邏各斯主義的理解;另方面是道德性，即作為最高等級(jí)的合目的性，這是努斯精神的理解。他的“理想國(guó)”就是一個(gè)由哲學(xué)家按照“善”的原則來(lái)安排的既有邏輯上的嚴(yán)格一致性又符合當(dāng)時(shí)所理解的“正義”的道德秩序的烏托邦，邏各斯與努斯在這里達(dá)到了完滿(mǎn)的協(xié)調(diào)。

　　雖然柏拉圖的具體的道德觀(guān)和正義觀(guān)在后來(lái)的歷史中被拋棄了，但柏拉圖將邏輯與道德密切結(jié)合起來(lái)的這種做法卻成為西方倫理學(xué)的一種主要思路。這種做法的哲學(xué)基礎(chǔ)就在于，自蘇格拉底和柏拉圖以來(lái)西方道德就不再是一種外來(lái)的訓(xùn)誡，而是個(gè)體靈魂向自身完滿(mǎn)性的一種努力追求;但由于個(gè)體靈魂的有限性，這種追求不是一蹴而就的，而是有步驟有方法的，這就是自覺(jué)地使自身處于與其他個(gè)體靈魂的合乎邏輯的關(guān)系中：“你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈?，你們也要怎樣待人”《馬太福音》7：12。

　　這種關(guān)系是有限的個(gè)體靈魂對(duì)自己的有限性的最初的超出，是一種合理的人生態(tài)度，是兩個(gè)靈魂所能共同遵循的同一個(gè)邏各斯(道)，它是個(gè)體靈魂本質(zhì)上可以具有無(wú)限性的一種展示，也是個(gè)人進(jìn)向上帝的第一個(gè)具體行動(dòng)。

　　在這里，邏各斯成為了努斯本身的一種表達(dá)和實(shí)現(xiàn)的途徑，因而是一切追求向善的靈魂不可須臾離棄的命符。____的道德是一種合乎理性的道德，它不排斥啟示，但力求抓住啟示，使啟示成為普照世界的邏各斯、道，而不是讓啟示僅僅作為個(gè)人內(nèi)心的神秘體驗(yàn)閃現(xiàn)和消失在黑暗中

　　。啟示來(lái)自于努斯、靈魂對(duì)彼岸聲音的關(guān)注、追求和傾聽(tīng)，亦即來(lái)自于信仰，理性、邏各斯則在一切人那里確證這種啟示，正如蘇格拉底從別人口里自由說(shuō)出的話(huà)中確證自己心中的真理一樣。這就是____真理兩千年來(lái)成功的秘訣。?

　　綜上所述，我們可以看出，____真理的問(wèn)題離開(kāi)它與西方哲學(xué)的深厚傳統(tǒng)、特別是古希臘柏拉圖主義的傳統(tǒng)的關(guān)系，是說(shuō)不清楚的;而西方后現(xiàn)代主義所鼓吹的宗教多元論和多元真理論不過(guò)是現(xiàn)代西方人對(duì)自己這一根深蒂固的傳統(tǒng)的反叛和背棄的意向。這一意向帶有本質(zhì)上的虛假性和自相矛盾性，因?yàn)檫@些反叛者們似乎并不打算認(rèn)真采取如同中國(guó)古代莊子和佛教(禪)的態(tài)度，每日靜坐不言，反而喋喋不休地向世人宣講他們的主張。在基督____的歷史上，這只不過(guò)是一個(gè)小小的浪花，但它所反映出來(lái)的西方當(dāng)代宗教意識(shí)的混亂的現(xiàn)狀卻是值得認(rèn)真對(duì)待的。

　　作為一個(gè)局外人，我以為這種混亂主要是各種文化因子未經(jīng)充分比較而急于融合所造成的。當(dāng)大量外來(lái)文化涌入____文化而歸附于其下時(shí)，這些外來(lái)文化的基本土壤(社會(huì)環(huán)境和傳統(tǒng)習(xí)俗)并沒(méi)有隨之改變，文化間的融合也才剛剛開(kāi)始，獲救的期望值過(guò)高而對(duì)自己獲救的條件考慮不夠，幾乎沒(méi)有人注意基督____年來(lái)究竟成就了什么。

　　而在____與其他宗教之間也很少心平氣和的理論探討，更多的是一種政治上的關(guān)系平衡(如多元真理論常成為多元政治的表現(xiàn)形式)。面對(duì)這種局勢(shì)，基督____家擔(dān)負(fù)著比以往更為沉重的理論任務(wù)。

　　他必須不是一個(gè)狹隘的圣經(jīng)解釋者和辯護(hù)者，而是一個(gè)對(duì)一般宗教問(wèn)題和神學(xué)問(wèn)題有廣泛思考和廣博知識(shí)的學(xué)者，一個(gè)“愛(ài)智慧者”，即哲學(xué)家。他不能獨(dú)斷地解決信仰的分歧和問(wèn)題，而必須滿(mǎn)懷信心地訴之于人類(lèi)心靈的共同本性，即對(duì)自由的追求，對(duì)高尚精神生活的向往，對(duì)真理的心悅誠(chéng)服的服從。他必須了解人類(lèi)文化的方方面面，對(duì)各種文化形態(tài)有同情的理解，但同時(shí)又以理性的邏各斯作出自己的比較和取舍。

　　而最難做到的是，他必須與自己以往所接受的一切觀(guān)念和教導(dǎo)保持適當(dāng)?shù)木嚯x，留有充分的余地，以便容納____在當(dāng)代社會(huì)中(通過(guò)對(duì)話(huà))所獲得的新的啟示，而不是把自己看作絕對(duì)真理的擁有者，拒絕對(duì)話(huà)。

　　這種留有余地不是放棄基本的信仰，而是讓信仰向更高處生長(zhǎng)。____信仰區(qū)別于其他信仰之處就在于它是兩千年來(lái)在對(duì)話(huà)中不斷生長(zhǎng)著的信仰，因?yàn)檎嬲幕酵讲⒉煌耆嘈抛约旱男叛觯瞧硗系圪n予他信仰，這種有罪感(包括不信之罪)終生伴隨著他們，使他們對(duì)上帝的啟示永遠(yuǎn)抱有開(kāi)放的態(tài)度?！拔覀?nèi)粽f(shuō)自己無(wú)罪，便是自欺，真理不在我們心里了”《新約·約翰一書(shū)》1：8-9。趙敦華教授說(shuō)：“我們應(yīng)該把對(duì)話(huà)看作一個(gè)過(guò)程，一個(gè)真理發(fā)生和完成的過(guò)程”