西方政治哲學(xué)論文(2)
西方政治哲學(xué)論文
西方政治哲學(xué)論文篇二
阿倫特與西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)之超越
施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)繼承的是柏拉圖式的政治哲學(xué)，這一政治哲學(xué)傳統(tǒng)的根本問題在于無視乃至否定政治生活，這從柏拉圖著名的洞穴喻中可以看出。阿倫特在批判、拋棄西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，借現(xiàn)象學(xué)的方法，提出了一種善待政治經(jīng)驗的新政治理論。這種政治理論充分考慮到人的多樣性事實及創(chuàng)生性境況，并致力于捍衛(wèi)人的本真性。阿倫特的努力源于她對現(xiàn)代社會以及極權(quán)主義的深刻反思，是在極權(quán)主義廢墟上試圖超越西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)、澄清政治經(jīng)驗的一種頗有意義的嘗試。
〔關(guān)鍵詞〕漢娜・阿倫特;施特勞斯學(xué)派;政治哲學(xué);洞穴喻;極權(quán)主義
〔中圖分類號〕D091.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕2095-8048-(2015)01-0086-06
近年來，中國政治哲學(xué)界的一個突出現(xiàn)象，即是施特勞斯學(xué)派在中國的流行。古今之爭、自然正義等具有典型施特勞斯學(xué)派特色的詞語時常被人們提起。這些施特勞斯在中國的追隨者，自視為區(qū)別于常人、走出“洞穴”的精英，常以一套晦澀的語言寫作，并結(jié)成彼此吹捧的小團體，對其他學(xué)問不聞不問。盡管嚴格說來，中國的大多數(shù)所謂施特勞斯學(xué)派分子達不到施特勞斯本人對學(xué)生的要求，但他們的傲慢、封閉、武斷，則與美國施特勞斯派一脈相承。施特勞斯對真理的探尋，至其中國的徒子徒孫那里變成了封閉的意識形態(tài)。他們雖身著現(xiàn)代人的衣裝，用現(xiàn)代人的語言說話，內(nèi)心卻認定自己是古代人。在將他們的教義運用于對中國現(xiàn)實問題的觀察時，他們不會運用自然正義的標準去評估、檢討政府政策，而是加入了反自由反民主的大合唱，標榜古典視野的獨特，拒斥現(xiàn)代基本政治文明的基本常識。
施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)屬于柏拉圖式的政治哲學(xué)。施特勞斯學(xué)派的問題，源于柏拉圖式政治哲學(xué)由來已久的問題。施特勞斯是西方古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)的20世紀傳人，他在實證主義、行為主義、科學(xué)主義流行的時代，注釋經(jīng)典，復(fù)活了傳統(tǒng)政治哲學(xué)。他相信任何時代任何社會都有相同的、根本性的問題需要回答，以關(guān)于政治的哲學(xué)代替關(guān)于政治的紛繁復(fù)雜的業(yè)余“意見”的努力，刻不容緩。這種政治哲學(xué)的問題何在?如何看待中國的施特勞斯分子?從施特勞斯在馬堡大學(xué)的同學(xué)漢娜・阿倫特(Hannah Arendt)那里，或可看清問題之實質(zhì)。盡管阿倫特曾面斥施特勞斯思想中有危險的“不寬容”因素，但施特勞斯并非阿倫特的主要批判對象。阿倫特批判的，是施特勞斯所承繼的那個政治哲學(xué)大傳統(tǒng)本身。在第二次世界大戰(zhàn)以后，政治哲學(xué)在西方曾一度被宣告“已經(jīng)死亡”，〔1〕阿倫特與施特勞斯以不同的方式面對這一問題，施特勞斯直接紹述古典，捍衛(wèi)政治哲學(xué)傳統(tǒng)，而阿倫特則試圖超越政治哲學(xué)傳統(tǒng)，以不受傳統(tǒng)束縛的眼光探索一種全新的可能。
一、政治哲學(xué)傳統(tǒng)及其問題
阿倫特認為，自19世紀以后，西方思想家皆已感覺到政治哲學(xué)傳統(tǒng)崩解所造成的恐慌。新的時代經(jīng)驗，超出了傳統(tǒng)政治哲學(xué)術(shù)語所能解釋的范圍。馬克思、尼采、克爾凱郭爾皆試圖尋求出路，處理新現(xiàn)象、新經(jīng)驗，然而，如阿倫特所言，他們不過是顛倒了傳統(tǒng)價值的等級序列。他們“如同黑夜中迷路的小孩，越來越大聲地吹著口哨”〔2〕以克服內(nèi)心對萬籟俱寂的黑暗的恐懼。至20世紀極權(quán)主義興起，政治哲學(xué)的傳統(tǒng)術(shù)語及理論，更是全然無用。不過，阿倫特又說，奧斯維辛之后，人們在文明的廢墟上，反而可以有一種優(yōu)勢，“以不受傳統(tǒng)束縛之眼光去審視過去”，〔3〕在無所依憑的情況下進行思考(thinking without a banister)?！?〕在這樣的思考中，西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)不再是思考的依憑，而成了被檢討的對象。
阿倫特說的西方政治哲學(xué)大傳統(tǒng)，是通常意義上歐洲人所說的“我們的大傳統(tǒng)”。這個傳統(tǒng)由柏拉圖開啟，經(jīng)中世紀綿延至19世紀，在馬克思那里達到了終點?！?〕它是西方思想的形而上學(xué)傳統(tǒng)，預(yù)設(shè)了本質(zhì)與現(xiàn)象、可感世界與理念世界之間的二元對立，所謂哲學(xué)，正是對本質(zhì)的把握。西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家首先是哲學(xué)家，他們有時也被阿倫特不無諷刺地稱為“職業(yè)�專業(yè)思想家”。沉思的生活，是他們追求的生活方式，政治哲學(xué)由他們來闡發(fā)，便深深地打上了獨特的哲學(xué)家印記。是故，阿倫特拒絕別人稱她是“政治哲學(xué)家”。 〔6〕
西方政治哲學(xué)的此種特點，可從柏拉圖著名的“洞穴喻”中去看。〔7〕柏拉圖在《理想國》卷7中以比喻的方式說明了哲學(xué)家與城邦的關(guān)系。這個比喻說，終年不見陽光的洞穴內(nèi)，一群頭頸被束縛以致不能移動的囚徒，從出生至死亡只能看到前面墻上的影子。洞穴有一條狹長的通道可以走出。哲人，就是有幸從這條道上走出、進入光明世界、能夠看到太陽的人。洞穴外的世界象征理念世界，洞穴內(nèi)的囚徒卻只能生活在影子世界――現(xiàn)象世界之中。他們靠自己的感官作出判斷，所發(fā)表的無非是不具有真理成分的意見，那些意見是虛幻的、膚淺的、不真實的。哲學(xué)家則是目光盯著理念世界的人，他們掌握了真知。不過，此時并不產(chǎn)生出政治哲學(xué)的問題。政治哲學(xué)的問題發(fā)生于哲人回到洞穴之后，緣于哲人要與城邦的其他人共同生活在一起。由陰暗的洞穴走向光明世界的上升，產(chǎn)生了關(guān)于政治的哲學(xué);由洞穴外回到洞穴內(nèi)的下降，產(chǎn)生了關(guān)于哲學(xué)的政治學(xué)，二者皆為柏拉圖式政治哲學(xué)的基本內(nèi)容。
讓我們看看哲人回到洞穴后發(fā)生了什么?柏拉圖說哲人是“被迫”回到洞穴的?；氐蕉囱ê螅苋烁嬖V囚徒說他們生活于虛幻的影子世界中。囚徒們沖他大笑，說他到洞穴外走了一遭，回來盡說胡話。他們又要將哲人打一頓，甚至要置其于死地?！?〕柏拉圖說，哲人好心地啟蒙民眾，這些民眾不僅不領(lǐng)情，反而惡語相加。哲人于是處于一種十分危險的境地。為了擺脫這種局面，柏拉圖說，除非建立起哲學(xué)家的統(tǒng)治，否則就沒有出路。這就是柏拉圖著名的“哲學(xué)家國王”思想。在這個理想的國度中，哲人因其對真理的洞察而獲得了對生產(chǎn)者與護衛(wèi)者的統(tǒng)治權(quán)。
柏拉圖的《理想國》是又一篇蘇格拉底的申辯，柏拉圖的哲學(xué)政治學(xué)，與他的老師蘇格拉底之死密切相聯(lián)。然而，阿倫特說，柏拉圖關(guān)于哲人回到洞穴后處境的虛構(gòu)，實無依據(jù)。人們對哲人的笑是無知者自然表現(xiàn)出的沒有惡意的笑，絕非嘲諷，常人更不會對哲學(xué)家宣戰(zhàn)。相反，敵意來自哲學(xué)家一邊，是哲學(xué)家放棄了大多數(shù)常人?！?〕柏拉圖式的哲學(xué)家與蘇格拉底式的哲人屬于不同的兩類人。柏拉圖雖為蘇格拉底的學(xué)生，但它的很多哲學(xué)是反蘇格拉底的。〔10〕 洞穴喻可以引出多種不同方向的解讀。若說它體現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)的特點，則這些特點可包括如下要點。第一，對現(xiàn)象世界的否定，將存在與現(xiàn)象剝離，認為存在或本質(zhì)屬于另一個世界，這使得它無法直面現(xiàn)象本身。第二，否定偶然性，追求必然性，由此對具體的人與事均予以輕視。政治事務(wù)的偶然性、不確定性特征，均使哲人頭疼。第三，以一元代替多元，追求抽象、整全、絕對的“一”，輕視具體、片面、相對的“多”。第四，理性主義：視激情、欲望為需要控制的東西，認為理性應(yīng)當在人的靈魂中占主宰地位。第五，關(guān)注于死的問題：人該如何面對死亡?人死后靈魂是不滅的嗎?哲人的沉思生活，與“死”是最為接近的。第六，哲思是少數(shù)人的事，多數(shù)人為習(xí)俗、偏見所左右，為意見所包圍，為欲望與激情所控制，他們不能也不愿走出“洞穴”。上述諸方面，落實到政治哲學(xué)層面，則是哲學(xué)家對政治的不信任、鄙視、傲慢乃至敵意。這種反政治的傾向，貫穿于整個西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)。政治生活的衰落，不必溯至近代國家的興起，柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)已含有追求個人幸福與靈魂得救的傾向，在斯多葛學(xué)派及奧古斯丁的基督教哲學(xué)那里，亦是如此。阿倫特寫道，政治哲學(xué)傳統(tǒng)對政治的偏見，自這個傳統(tǒng)開始時便存在。哲學(xué)家們書寫的這個傳統(tǒng)，是不同情政治生活的，因此，它不能給我們認識政治經(jīng)驗有多大幫助。〔11〕由此，阿倫特希望擺脫這個傳統(tǒng)，闡發(fā)一種政治在其中有榮耀、有尊嚴，至少得到恰如其分的理解的政治理論，如果我們?nèi)砸Q之為政治哲學(xué)，那么務(wù)必牢記在心的是，阿倫特所指的是一種新的意義上的政治哲學(xué)。
二、“多樣性”事實
傳統(tǒng)政治哲學(xué)的一個重要問題，就是未能很好地處理人的多樣性(plurality)這一基本事實。柏拉圖的哲學(xué)家國王，一人之統(tǒng)治，以制作(making)代替了行動，即體現(xiàn)了擺脫多樣性的企圖?！?2〕論證君主制優(yōu)越的理論以及近代主權(quán)學(xué)說(包括人民主權(quán)學(xué)說在內(nèi))，也是如此。人的多樣性是對主權(quán)最根本的威脅?！?3〕極權(quán)支配的關(guān)鍵，也在于化多為一，〔14〕它是對人的多樣性境況最徹底的否定。極權(quán)主義致力于摧毀人與人之間的差別，使人們失去任何可以標識個人身份的東西。極權(quán)社會是一個整齊劃一的社會，其中每個人都以相同的模式去說話，去思考，或者說，他們根本不去思考，因為偉大領(lǐng)袖已代替民眾作出了判斷，他們只須聽從領(lǐng)袖的指示。這種整齊劃一，甚至體現(xiàn)為服飾、發(fā)式的單一。極權(quán)政體中，大眾中的一員可以與另一員互換。在體現(xiàn)極權(quán)支配最高“境界”的集中營里，被關(guān)押者連名字也沒有，只有數(shù)字代號。如果說傳統(tǒng)政治哲學(xué)對多樣性的排斥只是理論上的不足，那么極權(quán)主義實踐則從事實上說明，無視乃至摧毀人的多樣性，將是一場嚴重的災(zāi)難。
阿倫特認為，多樣性是人的基本境況之一。它指的是這樣一個事實：“不是人(Man)而是人們(Men)居住在地球上，生活于世界之中。”〔15〕阿倫特反復(fù)強調(diào)的這個事實，雖然簡單，但傳統(tǒng)形而上學(xué)政治哲學(xué)家們并不承認。何為人的多樣性?筆者認為可從以下幾個層面去理解。首先，多樣性指人們生活的群居特性，不是一個人，而是很多人，共同生活在地球上。人與人的共存，引發(fā)出公共問題。孤獨的人對于世界而言，好比沒有存在過。因此，政治理論或哲學(xué)不能從彼此間沒有聯(lián)系的個人出發(fā)，而應(yīng)考慮到事實上地球為人們所共享。其次，對人與人共存于世的確認，并不意味著阿倫特會從一種集體主義的角度去看問題，阿倫特的整個政治理論，仍屬個人主義學(xué)說。具有悖論意味的是，集體主義政治理論常常從抽象的大寫的“人”出發(fā)去討論問題，而視一個個具體的、活生生的個人為必要時可以犧牲的對象。因此，阿倫特說的人們，指的是具體的個體所組成的集合，它與“人民”、“民族”等名詞具有不同的意涵。再次，“多樣性”不僅確認個人存在的理據(jù)、個人的基本權(quán)利及尊嚴，更重要的是要突出個人的獨特性。這種獨特性，不能用密爾或浪漫主義哲學(xué)家所說的“個性”來解釋，它指向的不是個人與眾不同的生活方式，而是說個體本身擁有不同的觀點、想法，也包括個體具有不同的外貌形體等特征，由此導(dǎo)致任何個體都是獨一無二的存在，它不是作為人種的類的成員而存在，而是作為他自身而存在。一個人的生命只有一次，一個人活著，沒有第二個人可以代替它。討論不同生命的價值是毫無意義的，因為每個個體都是珍貴的、獨一無二的。阿倫特說，人與一切事物共享的otherness，與一切有生命之物共享的distinctness，變成了uniqueness(獨一無二性)，“人的多樣性是獨一無二的個人悖論性的多樣性”。〔16〕
依阿倫特之見，人的多樣性，與人作為政治動物存在的維度相聯(lián)系。阿倫特認為政治生活是一種公民同儕之間的言行互動的生活，行動是實踐生活(其余為勞動、制作)中最具政治性的一種。行動即對應(yīng)于多樣性境況。她寫道：“人的境況的所有方面多少皆與政治有關(guān)，多樣性則尤為一切政治生活的條件。”〔17〕多樣性的事實指向獨特的個人共存的狀況，“多樣性是人行動的條件，因為我們以這樣一種方式都是人，這就是每一個人與任何其他故去的人、活著的人和即將出生的人都不一樣”?！?8〕每一個人都有其獨特性，因而需要向他人表明自己的身份，回答“我是誰”，就一個問題發(fā)表自己的看法，或者以行動來展示自己。而這一切又依賴于他人的在場，依賴于公共空間的存在，也依賴于他人與“我”的差異。因為如果別人的想法和我總是一樣，就沒有交流之必要。
人的多樣性，意味著人無法化約為抽象的人。每個人基于他的位置，發(fā)表他對一個事物的看法，這種看法是獨特的、視界性的、永遠不可能是全面的，然而基于每個人必定是片面的觀點，現(xiàn)實(reality)才得以確證。阿倫特如此寫道：“在共同世界的情境下，現(xiàn)實不是由人‘共同的本質(zhì)’來保證的，而是由他們所處位置與觀點的不同來保證的。”〔19〕因為多樣的人意味著不同的立場、觀點和經(jīng)驗。而暴政以及大眾社會中，只有孤獨的個人，這樣的人，不免為個體經(jīng)驗的主觀性所主宰，這種經(jīng)驗的疊加，仍然是單一的。一個聲音、一個觀點、一種立場的重復(fù)，仍然只是個體的經(jīng)驗，與公共世界無關(guān)?！?0〕 多樣性的境況不僅與人的行動有密切的關(guān)系，在人的精神生活中也有體現(xiàn)。在關(guān)于人的思考能力的討論中，阿倫特指出，思考，在蘇格拉底的意義上，指個人內(nèi)心我與自己無聲的對話，在這個無聲對話的過程中，一人分成了兩個角色。當內(nèi)心的對話被外在事物打斷時，兩個角色又復(fù)合為“一”。思考過程中的人分為兩個角色的“二元性”，正是源于人的多樣性。由此，一個人獨處并不必定意味著孤單。在獨處中，我與自己的對話仍然表明我與另一個“人”共存，我希望他是我的朋友。阿倫特說，在思考活動中，人的多樣性轉(zhuǎn)化成了二元性(duality)?！?1〕沒有這種一人分飾兩角、內(nèi)心無聲的對話，人就會淪為無思想的人，而缺乏思考能力，正是納粹戰(zhàn)犯艾希曼所表現(xiàn)出來的典型特征，它使人無從在惡行面前說“不”。
不是人，而是人們，生活在這個地球上。阿倫特稱多樣性是一個事實，而不是什么理想。多樣的個人不僅是構(gòu)建新秩序的起點，也是新秩序要維護的東西。多樣性是人的基本境況之一，我們擺脫不了它。政治理論只宜正視之，而不能無視它去構(gòu)建一個整齊劃一的世界。
三、創(chuàng)生性的問題
蘇格拉底之死給西方政治哲學(xué)蒙上了揮之不去的陰影。哲學(xué)家對政治的不信任，與這一具有標志性意義的事件不無關(guān)系。這個事件也使“死亡”成為哲學(xué)家們津津樂道的話題。“貫穿整個哲學(xué)史的，是一種十分奇怪的觀念――在死亡與哲學(xué)之間有著姻親關(guān)系。多少個世紀以來哲學(xué)被假定成教人如何去死亡。正是在此脈絡(luò)中羅馬人說哲學(xué)研究只有對老年人來說才是合適的職業(yè)，而希臘人曾經(jīng)認為哲學(xué)當被年輕人來研究。”〔22〕轉(zhuǎn)變發(fā)生自柏拉圖。蘇格拉底死之前，與包括青年柏拉圖在內(nèi)的學(xué)生和朋友有一些交談。在這場堪稱臨終訣別的談話中，蘇格拉底叫他們別哭，他說死并不是一件可怕的事，死后靈魂還是存在的，靈魂是不朽的。按照這樣的哲學(xué)，靈魂與肉體是可以分離的。哲學(xué)家進入沉思狀態(tài)時，看上去肉體一動不動，不正是接近于死亡狀態(tài)嗎?柏拉圖哲學(xué)以及古希臘悲劇，都視“死”為重大主題，中世紀基督教哲學(xué)，更是圍繞“死”的問題大做文章。人體死后靈魂的得救與永生成為基督教追求的目標。近代政治哲學(xué)，雖然不再將重心放在靈魂上面，如馬基雅維里所言，“我愛我的祖國，甚于愛我的靈魂”，但仍然關(guān)心死亡的問題，肉體安全之保證，成為近代政治哲學(xué)的目標。霍布斯明確地說，成為國家，建立政府，目的是為了讓人免于被他人殺死。死仍然是避免不了的，但死于他人的暴力傷害，乃是最大的惡?！?3〕
阿倫特對傳統(tǒng)政治哲學(xué)過分關(guān)注“死”持批評的態(tài)度。她認為，我們每一個人，都只有一次生命，活著的時候豈可天天為“死”擔(dān)憂。阿倫特并非是說要及時行樂，而是說我們必須認真地去對待“生”。頗具悖論意味的是，基督教雖然關(guān)注于死后得救的問題，但同樣是基督教哲學(xué)家，如奧古斯丁的學(xué)說，第一次對“生”予以了充分的肯定。生，不是指活著，而是指開端、啟新。奧古斯丁關(guān)于“生”的名言“人被創(chuàng)造出來，一個開端形成”〔24〕多次被阿倫特引用?！?5〕基督教對世界的“信”與“望”，為古希臘人所不知?！?6〕這種對“生”的認識，也與對“世界”的關(guān)注密切聯(lián)系在一起。阿倫特強調(diào)“生”這一人類境況，體現(xiàn)了奧古斯丁對她的影響。
阿倫特用natality來描述“生”這一人類境況。Natality可譯為創(chuàng)生性，它既可以指人的出生，人來到世間這個事實，與人終有一死的“mortality”(必死性，或譯為有朽性，意指人終有一死這一境況)相對，也可以在抽象的層面指人能開創(chuàng)新事物的事實。在這一意義上，阿倫特多將之與實踐生活中的行動聯(lián)系在一起。人的行動能力植根于“創(chuàng)生性”。〔27〕行動是自由的，它既不像勞動那樣嚴格服從于自然進程，也不像制作那樣受制于目標―手段關(guān)系，它是個體在他人面前做出的令人出乎意料的舉動，這種做出新事的能力，與人的知識水平、地位均無關(guān)系。它是一種稟賦，類似于“奇跡”。阿倫特說：“既然行動是最典型的政治活動，創(chuàng)生性而非必死性，可能就是政治思想(區(qū)別于形而上學(xué)思想)之中心詞。”〔28〕人的創(chuàng)生性能力，“像永遠存在的提醒者，提醒人們盡管他們注定要死去，但他們出生并不是為了死亡，而是為了開始”。〔29〕人作出行動，開始新的事情，這便打破了日常生活的進程。人不是時刻都在行動，甚至可以說，大部分時間人都耽于按部就班的日常生活，然而，人總有創(chuàng)生的可能。對于這種啟新的能力，阿倫特基本上給予充分的肯定。阿倫特由此批評思想史上許多哲學(xué)家對于此點的忽視，認為恰當?shù)恼卫碚摫仨氄J識到這一點。這種新生的能力，甚至被阿倫特視為突破極權(quán)主義恐怖支配界限的力量。這正是阿倫特在《極權(quán)主義的起源》結(jié)尾引奧古斯丁關(guān)于“生命來到人間”的涵義?！?0〕阿倫特在討論到法國啟蒙運動時期思想家孟德斯鳩時也提到，孟德斯鳩認為，傳統(tǒng)中國的專制君主雖然不免殘暴，但這種專制暴虐程度現(xiàn)實中往往十分有限，這要歸功于中國婦女強大的生育能力。①在傳統(tǒng)條件下，因為不斷有新人來到世間，所以要控制人們的思想就變得較為困難，人不斷降生這一事實便對專制統(tǒng)治構(gòu)成挑戰(zhàn)。在極權(quán)主義密不透風(fēng)的牢籠中，試圖統(tǒng)一人們的思想，改造人們的靈魂，使大家按意識形態(tài)要求去思考與行為的努力，每因新人的到來而稀釋、淡化乃至消解。
然而，阿倫特對創(chuàng)生性并非一味地贊揚，行動本身的危險，亦是源于這種創(chuàng)生性。行動的特點包括，作者的不具名，發(fā)起不可預(yù)料，后果與影響沒有止境。〔31〕不同的行動交匯互動，更加產(chǎn)生復(fù)雜的結(jié)果，它會給人們帶來什么，行動者自己無法控制，這是人自由的體現(xiàn)，它賦予自然界以人的印記，給世間增加了新事物，然而，它也威脅著世界的穩(wěn)定。這具有悖論意味，不無悲劇色彩。似乎人們得到了一些東西，就會失去另一些東西。不過，阿倫特的重點仍在于強調(diào)創(chuàng)生性的積極意義。一方面，西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)長期忽略了它們，另一方面，現(xiàn)代世界理性化的情況下，行動因難能而可貴，它給予工具理性主導(dǎo)的世界以活力、希望及突破。由此，阿倫特說政治哲學(xué)應(yīng)重點關(guān)注生而非死，便不僅是理論思考的結(jié)果，也是對時代問題的回應(yīng)。 四、政治中的本真性
阿倫特的政治觀念之重要特色，是關(guān)于本真性的訴求。阿倫特認為，政治生活本可以是坦誠的以友好的精神展開的，人們在政治生活中敞開心扉，直言對公共事務(wù)的看法，一方面追求他人的贊同，另一方面又認真傾聽他人
?、倜系滤锅F說：“中國的氣候異樣地適宜于人口的繁殖。那里的婦女生育力之強是世界上任何地方所沒有的。最野蠻的暴政也不能使繁殖的進程停止。……中國雖然有暴政，但是由于氣候的原因，中國的人口將永遠地繁殖下去，并戰(zhàn)勝暴政。”參見(法)孟德斯鳩：《論法的精神》(上)，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第128頁。
的意見，隨時準備調(diào)整自己的觀點。政治的本真性，意指一種擺脫了爾虞我詐、黨派紛爭、暴力血腥的政治。它的主體是坦誠的公民，而非政客。它拒斥謊言、虛假與做作。
阿倫特的政治思想所包含的對“本真性”的訴求，首先源于她對極權(quán)主義的反思。依阿倫特之理解，極權(quán)支配的一個特點便是缺乏本真性，缺乏現(xiàn)實感。意識形態(tài)與現(xiàn)實嚴重脫節(jié)，它以強大的邏輯力量偽裝成科學(xué)理論，讓人做它恭順的奴仆，讓現(xiàn)實配合它的理論。依據(jù)意識形態(tài)，有些人屬于垂死的、沒落的階級，歷史發(fā)展規(guī)律已宣告了他們的死刑。他們的罪不在于他們實際上做了什么，而在于意識形態(tài)對地主或資產(chǎn)階級的界定。定義不同，人的命運就大不一樣。一旦某人不幸地被界定為沒落的階級，等待他的便是厄運。事實上，那些意識形態(tài)分子是等不及歷史的自然發(fā)展的。他們勢必提前消滅這些人，以加速歷史的進程。他們雙手沾滿了鮮血，卻絲毫沒有負罪感，相反，他們還有一種光榮感，因為他們自認為在從事一項偉大的、崇高的、神圣的事業(yè)，他們在盡歷史的責(zé)任。一旦極權(quán)主義政體建成，意識形態(tài)在整個社會便成功地塑造出一種虛幻的氛圍。民眾與統(tǒng)治者皆生活于其中。愚民政策一詞并不能描述這種情況，因為極權(quán)政體中，統(tǒng)治者自己也成了“被愚弄”的對象。統(tǒng)治者甚至比一般民眾更相信那些意識形態(tài)的胡言亂語。在這種令人絕望、史無前例的壞政體中，只有統(tǒng)治而沒有政治，人成了徒具軀殼的動物，成了意識形態(tài)的犧牲品，極權(quán)政體致力于制造“活死人”，他們沒有法律身份，沒有道德人格，連屬于人本身的自發(fā)性也蕩然無存。
謊言流行，不僅見于發(fā)展成熟、羽翼豐滿的極權(quán)政體，也見于現(xiàn)代自由民主社會。自從柏拉圖為“高貴的謊言”〔32〕辯護之后，謊言與政體便開始發(fā)生了獨特的關(guān)聯(lián)。近代政治哲學(xué)家如馬基雅維里、霍布斯，實際上都認可為了維護統(tǒng)治而向人民撒謊的做法。阿倫特在《共和的危機》中有“政治中的謊言”一文，專論現(xiàn)時代謊言的新形式。阿倫特在這篇論文中說，五角大樓文獻給我們展示了兩種新的謊言類型：第一種是以政府公關(guān)的名義進行，旨在左右輿論，塑造政府良好形象;第二種則是由頭腦中裝備了博弈論、系統(tǒng)
論等社會科學(xué)理論的所謂問題解決專家們?yōu)榱似淅碚摰那昂笠恢露粩嘀圃斐鰜淼?，這些專家同時又是政策制定者。于是，從錯誤的假設(shè)出發(fā)，按照其理論，比如多米諾骨牌理論或者博弈論，一系列政策便出臺了。事實是，這些骨牌論、博弈論、陰謀論的信奉者，他們不需要事實，他們擁有的是“理論”，而現(xiàn)實材料如果不合理論，便被忽略或否定?！?3〕此種“理論”或意識形態(tài)，助長了謊言的流行，使得人與實際世界的聯(lián)系越來越遠。
本真性問題不僅體現(xiàn)在破除政治中的謊言，以維護一種本身不免脆弱的現(xiàn)實感，更指向人的本真性。阿倫特在《論革命》中有大量關(guān)于法國革命時期“偽善”的討論。阿倫特說，社會問題取代政治問題，主宰革命的進程，偽善的問題由此產(chǎn)生，必然性侵入、腐蝕了自由的政治領(lǐng)域，道德口號成了殺人的工具。在革命恐怖的氛圍中，人至少得聲稱自己是愛國者，此時“本真性”即無從談起?！?4〕事實上，不僅在革命時期，在日常生活中，社會力量也侵蝕、妨礙著人的本真性。一個社會人，是一個戴著面具的人，他表現(xiàn)出的和他的本來面目并不相同。阿倫特早期作品《拉爾・凡哈根》中的一個主題便是，凡哈根作為一個面容不甚美麗的猶太女性如何想方設(shè)法掩蓋自己內(nèi)心的想法去迎合社會，這當然體現(xiàn)了猶太人同化過程中的一種情形。凡哈根在臨終前才醒悟過來，然而為時已晚。她說：我從來沒有過一天我自己的生活!〔35〕此種情形，在現(xiàn)實社會中豈非常見!阿倫特對于本真性的訴求，不僅用于批判極權(quán)主義，也用于對現(xiàn)代社會興起、政治衰落這一事實的反思。
五、小結(jié)
在20世紀科學(xué)主義、實證主義盛行的時代，在極權(quán)主義大屠殺對西方道德進行徹底的羞辱和摧毀之后，施特勞斯所做，是要捍衛(wèi)柏拉圖式的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，而阿倫特則拋棄了這個傳統(tǒng)，她試圖實現(xiàn)某種超越，以改變站在哲學(xué)家的立場去審視政治的做法。她認為，政治哲學(xué)傳統(tǒng)存在著由來已久的對政治生活的偏見，唯一的例外是康德?！?6〕阿倫特也通過區(qū)分政治哲學(xué)家與政治作家，來表明論述政治之不同做法。在極權(quán)主義廢墟上，阿倫特試圖發(fā)展出一套易于傳統(tǒng)的新的政治理論。這種政治理論的最根本特點，就是回到政治經(jīng)驗本身，對政治以恰如其分的審視。阿倫特對西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的超越，得益于她從胡塞爾那里學(xué)來的現(xiàn)象學(xué)的方法。這種方法使得過去對現(xiàn)象與本質(zhì)的二元區(qū)分變得沒有意義，使人公共空間中展現(xiàn)的重要性得以凸顯。阿倫特的政治理論承認人的多樣性、創(chuàng)生性與本真性，旨在捍衛(wèi)人的獨一無二以及人行動的潛能。它指向的是人的解放與自由，針對的則是現(xiàn)代極權(quán)主義威脅。
需要指出的是，阿倫特并不試圖在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)與極權(quán)主義興起之間建立聯(lián)系。阿倫特認為，極權(quán)主義是全新的現(xiàn)象，是多種因素匯集而成。柏拉圖式政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，在馬克思那里已經(jīng)終結(jié)。馬克思、尼采、克爾凱郭爾等人，正是試圖理解時代新經(jīng)驗的人，但他們試圖走出傳統(tǒng)的努力失敗了。另外，阿倫特重新詮釋政治經(jīng)驗，亦不意味著政治即為一件唯美、崇高之事。她直接指出了行動本身的脆弱性、危險性，人具有行動能力，但行動的后果不可預(yù)測、沒有疆界，給人們帶來希望的同時，也威脅著世界的穩(wěn)定。所以，行動也需要救贖，而救贖之道，正在于人自身，即人具有寬恕與承諾的能力。 施特勞斯繼承柏拉圖對自然正義的尋求，希冀由此對政治中的邪惡予以控制、凈化。阿倫特則相信，時代的新經(jīng)驗需要直面，即使我們重溫古希臘城邦政治生活，也不意味著在現(xiàn)時代我們可以復(fù)活這種古代城邦生活。阿倫特只是說，古代城邦經(jīng)驗揭示了政治的本性。對照阿倫特，柏拉圖的政治哲學(xué)則是一種輕視乃至敵視政治生活、不信任民眾的政治哲學(xué)。在柏拉圖的理想國中，任何行動與討論皆無意義。自然正義的呼聲，對納粹的屠刀沒有約束力，反而還具有親緣性，因為他們在否定公民活動空間上走到了一起。阿倫特訴諸的公民聯(lián)合行動及基層權(quán)力組織，則是破解極權(quán)支配體系的利器。
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