關于老莊哲學的論文(2)
關于老莊哲學的論文
關于老莊哲學的論文篇二
老莊與康德關于審美主體心理的比較
摘要:老莊與康德關于審美主體的認識有很明顯的異同。首先,雙方都認識到審美主體在進入審美時應摒棄雜念,莊子的“虛靜”與康德的“審美無利害”都是此意。然而莊子在虛靜之中,將主體融入自然,而康德卻將主體置于社會中;其次,他們都認為審美主體的審美精神是自由的,莊子以“游”、康德以“自由游戲”來表述之,而莊子的“游”是“去知”之游,康德的自由則須借助知性。他們對審美主體的認識對于重建中國文論話語有一定的啟迪作用。
關鍵詞:虛靜;審美無利害;游;象自由
關于審美心理,中西方哲學家、美學家都進行過長期而深入的探討,基于不同的社會歷史文化背景,雙方的認識頗有差異,但其中又不乏一致之處。老莊與康德對于審美主體心理的比較有助于我們進一步認識中西美學的特色。
道家以老子為祖,后世將老子思想發(fā)揮到高峰且使之成為道家正統(tǒng)的是莊子。道家認為只有“道”才是美的,而且是最美的,所以他們的“道論”即是其“美論”。體悟“道”需要一種特殊的心理活動方式,這實際上就是審美的方式。“他們之所謂道,實際是一種最高的藝術精神,這一直要到莊子而始為顯著。”[1]故本文主要以莊子為代表與康德進行比較。
一、相同之處
(一)“虛靜”與“審美無利害”
《老子・十六章》提出:“致虛極。守靜篤。萬物并作。吾以觀復。”“復”指萬物周而復始的運行規(guī)律,也就是道。此處老子提出“觀”的心理前提:“致虛極。守靜篤。”[2]《老子・十章》還提出:“滌除元覽,能無疵乎”。“滌除”,就是要求清除塵垢,保持心靈的清潔?？梢?“致虛極。守靜篤”與“滌除玄覽”就是要求主體在觀道之前須先摒棄雜念,使心靈澄明如水。
莊子則更詳盡地論述了主體觀道前的心理準備。如“至人無己,神人無功,圣人無名”、“心齋”、“坐忘”、“齋以靜心”、“外天下、外物、外生”。其中“心齋”、“坐忘”、“至人無己,神人無功,圣人無名”以《莊子・達生》篇為例,梓慶“削木為鋸,見者驚猶鬼神”。別人問他何以為此神工,他說:“臣將為鋸,未嘗敢以耗氣也,必齋以靜心。齋三日,而不敢懷慶賞爵祿;齋五日,不敢懷非譽巧拙;齋七日,輒然忘吾有四肢形體也。”[3]這個“齋以靜心”的過程就是一系列“忘”的過程――先是忘記功名利祿,其次是忘記別人的毀譽,最后是忘記自己的存在,這樣才能進入創(chuàng)造的最佳狀態(tài)。這與《莊子・大宗師》中的女�得道類似,“叁日而能外天下……七日而后能外物……九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹而后能見獨”。聯(lián)系到審美,只有以空虛去感受才能對事物進行無功利的審美觀照?？梢?“心齋”、“外天下、外物、外生”都是要求主體觀道之前排除自我意識,進入無意識狀態(tài)。
康德在《判斷力批判》的第一契機中就指出:“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫作美”[4]。主體在對對象進行審美判斷時,是“通過想象力(也許是與知性結合著的)而與主體及其愉悅或不愉悅的情感相聯(lián)系的”[5],這情感無關欲求能力、實用性(對物的實存抱無所謂的態(tài)度)。進而康德通過將快適、美、善進行對比得出,美是“惟一自由的愉悅”[6],鑒賞判斷是“靜觀判斷”?？梢娍档抡J為主體在進行審美時,應摒棄對物的一切欲求,“不被任何異質(zhì)感覺所干擾和打斷”[7]。“每個人都必須承認,關于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi),就會是很有偏心的,而不是純粹的鑒賞判斷了。”[8]由此可見,莊子與康德都認為,主體在審美時,應以無欲無求、澄明徹底的心理狀態(tài)來面對對象,如此方能真正進入審美。
(二)“游”與“想象自由”
劉勰《文心雕龍・神思》中的“神與物游”頗為眾人熟知,他描述了創(chuàng)作主體進行藝術構思時藝術想象超越時空、變幻莫測的自由特征。“文之思也,其神遠矣。故寂然凝慮,思接千載;悄焉動容,視通萬里……故思理為妙,神與物游。”[9]
追溯“游”,之前對其論述最多的是莊子。如:
“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,彼且惡乎待哉?”(《莊子・逍遙游》)
“以出六極之外,而游無何有之鄉(xiāng)”;“立乎不測,而游于無有者也。”(《應帝王》)
“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外。”(《莊子・齊物論》)
“故余將去女,入無窮之門,以游無極之野。”(《莊子・在宥》)
其書開篇即講“逍遙游”,莊子或游于無有,或游于物外,可見此“游”心是自由自在、無拘無束的,是想象的自由馳騁、思維的無限擴張。成復旺認為:“審美的心理自由就是在心理上消除主客體的對立,達到物我合一。”[10]莊子的“坐忘”、“心齋”超越了自我,《莊子・齊物論》超越了物我的對立,這種“天地與我并生,萬物與我為一”的狀態(tài)就是審美的心理自由的極致。
陳望衡先生認為:“莊子的‘逍遙游’在相當程度上與審美心理相通。審美的本質(zhì)特點在于精神自由,它可以超越時空的界限,做無窮無盡的想象,審美心理活動當然也有它的目的性與規(guī)律性,但它是無目的的合目的,無規(guī)律的合規(guī)律。”[11]這句話正好點出了莊子與康德的相同之處。
康德認為,由于沒有任何確定的概念把表象激發(fā)的諸認識能力限制于特殊的認識規(guī)則,所以主體的諸認識能力“處于自由游戲中”。“內(nèi)心狀態(tài)在這一表象中必定是諸表象力在一個給與的表象上朝向一般認識而自由游戲的情感狀態(tài)。”[12]由于鑒賞判斷不依賴于概念及任何功利之見的束縛,因而在審美中,主體的想象力和內(nèi)心狀態(tài)是自由的、無拘無束的。
可見,審美主體的精神自由是莊子和康德論審美的終極目標。
二、同中之異
(一)走向社會與走向自然
康德一方面認為鑒賞判斷是無利害觀念的,但另一方面又認為“美的經(jīng)驗性的興趣在社會中”。“只有在社會里他才想起他不僅是一個人,而且還是按照自己的方式的一個文雅的人”;“……一個客體如果他不能和別人共同感受到對它的愉悅的話,是不會使他滿意的”。主體對美的愉悅或不愉悅,“只有當它們能普遍傳達時才被看作有價值的”[13]。由此可知,康德的觀點是:主體在審美時雖不應帶任何利害觀念,但主體仍是社會中的主體,主體審美愉悅能普遍傳達時才具有重大意義。
莊子則講“人的自然化”,人必須舍棄其社會性,從人際關系中擺脫出來,才能與對象合而為一,才能絕對自由、獲得愉快。“與人和者,謂之人樂;與天和者,謂之天樂”;“以虛靜推于天地,通于萬物,此之謂天樂”。(《莊子・天道》)把“虛靜”推廣到天地之間、萬物之中,這就是“天樂”。這里的超利害、物我兩忘、同天――不是高級的審美快樂又是什么呢?由以上引文可知,莊子的審美快樂產(chǎn)生于與自然萬物交融之時,并非康德之產(chǎn)生于社會之中。
(二)想象力與知性
康德認為,鑒賞判斷要建立在“想象力以其自由而知性憑其合規(guī)律性相互激活的感覺上”[14]。那么何謂“知性”?康德在《判斷力批判・序言》中對其進行了闡釋,知性“先天地作為對自然、即諸現(xiàn)象的總和的規(guī)律而制定的東西”,“能夠先天地定出它所能認識的一切事物的可能性條件”,即能提供出構成性的先天認識原則。這里仍不是很明確。從康德對判斷力與想象力的關系論述中或許我們可以對知性作進一步的了解。“有想象力,為的是把直觀的雜多復合起來,以及知性,為的是把結合諸表象的概念統(tǒng)一起來”[15],想象力統(tǒng)一直觀,知性統(tǒng)一概念,是否知性包括邏輯推理能力?在該書第40章,康德列出幾條普通人類知性的準則,“它們是:1.自己思維;2.在每個別人的地位上思維;3.任何時候都與自己一致地思維。”[16]隨后,他又在注釋中寫道:“我們也許可以用審美共通感來表示鑒賞力,用邏輯共通感來表示普通人類知性。”至此,可以肯定朱光潛先生的說法:如果說想象力只掌握事物的形式或形象(即直觀),那么知性就包括“形式邏輯的推斷,分析、綜合和推理的能力”[17]。因為鑒賞判斷帶有普遍有效性,而想象力只能掌握直觀,所以“只有當想象力在自由活動中喚起知性時,以及當知性沒有概念地把想象力置于一個合規(guī)則的游戲中時,表象才不是作為思想,而是作為一個合目的性的內(nèi)心狀態(tài)的內(nèi)在情感而傳達出來”[18],并且要把“直觀或表現(xiàn)的能力(即想象力)歸攝到概念能力(即知性)之下”[19]。
而道家則排除思維的運用?！肚f子・大宗師》:“仲尼蹴然曰:‘何謂坐忘?’顏回曰:‘墮身體,黜聰明,離形去知,同于大通。此謂坐忘。’”這里提到“去知”,即“黜聰明”,其內(nèi)容很豐富,包括去仁義,如老子“絕仁棄義”;去機心,《莊子・天地》篇提出“刳心”,即去掉有為的心智,猶老子之“絕巧棄利”;去智,《莊子・養(yǎng)生主》篇“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆矣;已而為知者,殆而已矣”,生命有限,而知識無限,用有限的生命追求無限的知識,就會勞形傷神。這觀點同于老子之“絕圣棄智”。智產(chǎn)生思維,思維產(chǎn)生機巧之知,仁義不過是機巧的運用。所以“去知”就是“去思維”。只有“去知”才能進入審美的最高境界?？梢娗f子排斥在審美中運用思維、心智。
那么,在莊子看來,人是憑什么去認識事物的呢?以心接物的直覺,這種直覺“視乎冥冥,聽乎無聲。冥冥之中獨見曉焉;無聲之中,獨聞和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉;故其與萬物接也,至無而供其求,時騁而要其宿” (《莊子・天地》),這就是道,也即審美中感受萬物的直覺。老子也有類似的表述――“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象?；匈忏辟?其中有物。窈兮冥兮,其中有精。”正是在這渺茫恍惚、寂無聲響中,體悟到“道”,也即“美”。
為什么老莊與康德關于審美主體的心理能力會有如此截然不同的認識呢?根源在于,康德主張鑒賞判斷中主體的情感是普遍可傳達的,而老莊則主張“得意忘言”。
因為鑒賞判斷是普遍可傳達的,而想象力只能直觀把握,只有借助知性才能將主體的審美情感傳達出來。
而老子認為“道可道,非常道”,“道”是不可言說的。莊子也說:“世之所貴道者書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者意也,意之所隨者,不可言傳也”(《莊子・天道》)。其大意為:思想內(nèi)容產(chǎn)生的地方,是不能用語言來描述的?！肚f子・秋水》:“可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能論、意之所不能察致者,不期精粗焉。”可以用言論談論的,都是事物的表象;可以意識到的,才是事物的精細部分。所以,“言者所以在意,得意而忘言”(《莊子・外物》)。莊子否定心智、思維可以得道,所以也否定語言可以得道。
當今,中國的多數(shù)文藝理論工作者善于借用西方文論來評論中國文學現(xiàn)象、現(xiàn)當代甚至古代文學作品,以致出現(xiàn)了“失語癥”的現(xiàn)象。曹順慶先生早在1996年就在《文論失語癥與文化病態(tài)》一文中不無擔憂地指出:當今文藝理論研究,最嚴峻的問題是文論失語癥。我國的傳統(tǒng)文論被認為是遺產(chǎn),與現(xiàn)代脫節(jié),從而被束之高閣。“要重建中國文論話語,首先就要接上傳統(tǒng)文化的血脈,然后結合當代文學實踐,融匯汲收西方文論以及東方各民族文論之精華,才有可能重新鑄造出一套有自己血脈氣韻,而又富有當代氣息的有效的話語系統(tǒng)。”[20]陳伯海先生在2009年到四川大學開辦名為《中國詩學之現(xiàn)代觀》的主題講座時也說,人文學科須繼承傳統(tǒng),否則無“根”;應激活傳統(tǒng),在雙重視野下以雙重闡釋互為觀照。中西詩學對話、中國傳統(tǒng)文論的當代有效性闡釋則是重建中國文論話語的一條路徑。
從本文以上的分析中我們可以看出,道家與康德關于審美主體的認識有許多相似甚至相同之處,同時又有著不同的民族特色。希望本文粗淺的分析對于溝通中西文論從而激活傳統(tǒng)文論能有所裨益。
注釋:
[1] 徐復觀:《中國藝術精神》,上海師范大學出版社2002年版,第29頁。
[2] 王弼、魏源:《老子道德經(jīng) 外一種(老子本義)》,上海書店1986年版。(文中所涉及老子詩文均出自此書)
[3] 王世舜:《莊子譯注》,山東教育出版社1984年版。(文中所涉及莊子詩文均出自此書)
[4][5][6][7][8][12][13][14][15][16][18][19] [德]康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2002年版,第45頁、第37頁、第45頁、第60頁、第39頁、第52頁、第139頁、第129頁、第52頁、第136頁、第138頁、第129頁。
[9] 郭紹虞:《中國歷代文論選》(一卷本),上海古籍出版社2001年版,第84頁。
[10] 成復旺:《中國古代的人學與美學》,中國人民大學出版社1992年版,第169頁。
[11] 陳望衡:《中國美學史》,人民出版社2005年版,第80頁。
[17] 朱光潛:《西方美學史》,江蘇文藝出版社2008年版,第274頁。
[20] 曹順慶:《文論失語癥與文化病態(tài)》,《文藝爭鳴》1996年第2期。
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4.美學原理論文