論中國(guó)哲學(xué)典籍英譯方法論文
在東方，哲學(xué)一詞通常用來說明一個(gè)人對(duì)生活的某種看法(例如某人的“人生哲學(xué)”)和基本原則(例如價(jià)值觀、思想、行為)。而在學(xué)術(shù)上的哲學(xué)，則是對(duì)這些基本原則的理性根據(jù)的質(zhì)疑、反思，并試圖對(duì)這些基本原則進(jìn)行理性的重建。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的：論中國(guó)哲學(xué)典籍英譯方法相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!
論中國(guó)哲學(xué)典籍英譯方法全文如下：
摘要： 中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯方法可以細(xì)分為詮釋的方法和轉(zhuǎn)換的方法兩個(gè)部分。詮釋的方法以朱熹對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋為例，借助黃俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”，主要探討了中國(guó)哲學(xué)典籍英譯過程中的經(jīng)典詮釋方法：一方面?zhèn)戎卣Z言性的分析，對(duì)核心概念的訓(xùn)詁及其在哲學(xué)發(fā)展史流變過程中不斷豐富的內(nèi)涵的把握;另一方面?zhèn)戎貙?duì)詮釋者的“歷史性”的分析，把握詮釋者在不同的時(shí)空情景下的詮釋言論的具體意義。
一、 中國(guó)哲學(xué)典籍的性質(zhì)、范圍、特點(diǎn)及其英譯的重要性
成中英先生在《中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)文化》一書中曾指出哲學(xué)是民族文化中的核心部分，而中國(guó)哲學(xué)是中華民族文化的產(chǎn)物。我們生為中國(guó)人，浸濡在中國(guó)民族文化生活的基本方式里，我們有什么理由不去進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)這種文化的精神這種文化的意義呢?作為一個(gè)慎思明辨的中國(guó)人，我們是無法逃避發(fā)掘及發(fā)揚(yáng)自己歷史智慧與民族智慧的責(zé)任。[1](P3)
可以說，中國(guó)哲學(xué)典籍承載著中國(guó)哲學(xué)的核心價(jià)值，作為經(jīng)典文本，維系著一個(gè)民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的元典文本，如后代所稱的《五經(jīng)》《四書》《荀子》 《老子》《莊子》《墨子》《公孫龍子》等，及漢以后相關(guān)的子集，同時(shí)也包括魏晉南北朝之后傳入中國(guó)的佛學(xué)典籍。以儒、釋、道三家為主體，兼及其他諸子百家的中國(guó)哲學(xué)典籍，不僅集中體現(xiàn)了中國(guó)文化的核心價(jià)值觀，亦如西方的《圣經(jīng)》以及蘇格拉底、柏拉圖等人的經(jīng)典哲學(xué)著作一樣，更是全人類共同的寶貴精神財(cái)富。因此，中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯是關(guān)乎一個(gè)民族哲學(xué)文化的傳承、交流、發(fā)展的大事， 是“讓世界了解中國(guó)、讓中國(guó)文化參與全球文化交流的一個(gè)極好途徑。”[2](P3)能夠促進(jìn)中西文化的會(huì)通，從而構(gòu)建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中國(guó)哲學(xué)典籍兼及儒、釋、道三家。
如果按照馮友蘭[3]的觀點(diǎn)，把中國(guó)哲學(xué)史大致分為子學(xué)和經(jīng)學(xué)兩個(gè)時(shí)代的話，那么，自孔子到淮南王的子學(xué)時(shí)代主要是中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)期，這一時(shí)期產(chǎn)生的經(jīng)典都是元典，以儒學(xué)典籍為例，主要是《五經(jīng)》《論語》《孟子》《荀子》等;而自漢代的董仲舒以來，中國(guó)哲學(xué)就進(jìn)入了對(duì)元典的持續(xù)性的闡釋過程，不斷創(chuàng)造新的經(jīng)典。如宋明理學(xué)中，朱熹的《四書章句集注》《近思錄》，王陽明的《傳習(xí)錄》《大學(xué)問》等。這些經(jīng)典首先是“產(chǎn)生經(jīng)典的那個(gè)時(shí)代的各種典章制度、社會(huì)活動(dòng)、文化觀念的歷史記載”[4](P74)，是經(jīng)典作者在特定時(shí)空的產(chǎn)物，而經(jīng)典的詮釋者又處在不同的社會(huì)文化環(huán)境中，其詮釋必然帶有時(shí)代特征。經(jīng)典詮釋者的歷史性既能幫助詮釋者更好地發(fā)掘元典隱而未發(fā)的內(nèi)涵，從而構(gòu)建新的哲學(xué)體系，產(chǎn)生新的經(jīng)典，但也有可能會(huì)曲解或過度詮釋元典的內(nèi)容，正如劉笑敢先生所言：“中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的典型形式是以經(jīng)典詮釋的方式進(jìn)行哲學(xué)體系的建構(gòu)或重構(gòu)，這一方式包含著‘客觀’地詮釋經(jīng)典的‘原義’和建立詮釋者自身的哲學(xué)體系的內(nèi)在矛盾和緊張?！?[5](P31)
由此可見，如何安頓好詮釋者的歷史性是一個(gè)嚴(yán)肅的方法論問題。國(guó)內(nèi)許多學(xué)者都意識(shí)到中國(guó)哲學(xué)典籍的特殊性質(zhì)，從而提出了相應(yīng)的原則和翻譯方法，如崔永祿(2007)提出中國(guó)經(jīng)典外譯的幾個(gè)原則性問題：一是注意保留中國(guó)文化的特征和原貌;二是譯文要能體現(xiàn)中國(guó)文化藝術(shù)和語言創(chuàng)作的水準(zhǔn);三是注意語言流暢，具有較大的可讀性。[6](P43～46)郭尚興(2010)指出中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯原則應(yīng)該是保持文化個(gè)性，力求形神兼?zhèn)?，減少文化虧損;平衡語用效果。[7](P138～142)楊平(2012)認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的譯介應(yīng)該避免____化、西方哲學(xué)化或文化利用型翻譯途徑，采取文化還原式的翻譯策略如音譯、創(chuàng)譯和綜合翻譯等方法來彰顯中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)和財(cái)富。[8](P77～87)
作者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯方法以對(duì)經(jīng)典的正確解讀為前提，而后才是如何把這種解讀的含義更恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)換成英語。而在解讀的過程中要以概念史和思想史相結(jié)合的方法，一方面要對(duì)關(guān)鍵的哲學(xué)概念或術(shù)語進(jìn)行歷時(shí)的考據(jù)：包括音讀、訓(xùn)詁和名物的考辨，并且比較同一概念術(shù)語在相應(yīng)體系內(nèi)不同的發(fā)展階段的詮釋意義，以及同其他哲學(xué)體系內(nèi)同一術(shù)語的詮釋意義的差別;而思想史的詮釋方法則強(qiáng)調(diào)從詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中把握經(jīng)典的具體含義。在對(duì)經(jīng)典的正確解讀的前提下，要從比較哲學(xué)的視角出發(fā)，注重把體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)思想特色的概念轉(zhuǎn)換成能與西方哲學(xué)文化平等對(duì)話的概念體系，使中國(guó)哲學(xué)可以早日真正成為世界哲學(xué)文化的大家庭中的一員，從而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。
二、中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法
(一)概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法
對(duì)中國(guó)哲學(xué)典籍的正確解讀，是翻譯的第一步。首先要求我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認(rèn)識(shí)，特別是要認(rèn)識(shí)到中國(guó)哲學(xué)典籍正是在對(duì)元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此，從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時(shí)性上考察經(jīng)典文本，把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P20)。
所謂“概念史的研究方法”，以儒家經(jīng)典為例，是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語，一方面潛回元典對(duì)這些術(shù)語進(jìn)行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通，理解其基本的概念意義，即是中國(guó)傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)，另一方面觀察同一概念或術(shù)語在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時(shí)期的詮釋意義，及其同其他哲學(xué)派別之間的差異?！八枷胧返难芯糠椒ā笔前褜?duì)經(jīng)典的詮釋，放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析，“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時(shí)空情境，及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例，用概念史和思想史相結(jié)合的方法，具體探討中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。
(二)對(duì)朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋
朱熹在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒，他通過對(duì)《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋，才有了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的《四書》，并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系，是儒學(xué)發(fā)展的新階段。朱熹也是中國(guó)哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家，他不僅注重義理的發(fā)掘，同時(shí)也沒有摒棄對(duì)章句的訓(xùn)詁，潘德榮[10](P57)認(rèn)為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對(duì)經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。
朱熹的哲學(xué)著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等，都是在對(duì)元典文本的深入闡釋的過程中，發(fā)展出的新的哲學(xué)理念，因此，詮釋朱熹的哲學(xué)思想，必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景，把握儒學(xué)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者，從某種意義上，我們也是典籍的詮釋者，特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者，但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家，要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系，而是要努力做到如何忠實(shí)地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵，并且要立足當(dāng)下，使中國(guó)哲學(xué)典籍在新的時(shí)代背景下參與世界哲學(xué)之間的對(duì)話，使中國(guó)文化的精神在異域發(fā)揚(yáng)光大。
朱熹把理學(xué)的主要概念：理、氣、心、性、天理等都全部融入對(duì)《四書》的注解之中。如《論語?為政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解釋是：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也”[11](P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對(duì)《中庸》第一章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币痪涞淖⒔馐恰懊?，猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以形成，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，意味建順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！盵11]其中，朱子以“理”來解釋性，從而樹立了一個(gè)由理主宰的形而上學(xué)的世界。對(duì)朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史的背景下進(jìn)行，這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”。
《四書章句集注》中出現(xiàn)了高達(dá)364個(gè)“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現(xiàn)，直到戰(zhàn)國(guó)中后期，孟子才將“理”“義”并舉，“心之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;木之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎?心之所然者何也?謂理也，義也?！?“...What is it then of which they similarly approve? It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12](P478～479)可見，孟子將“理”與“義”并舉，同時(shí)作為道德的準(zhǔn)則來理解。荀子也講“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。
《莊子?內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的說法，所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對(duì)“理”的解釋。《韓非子》的《解老》篇對(duì)“理”做出了解釋：“理者，成物之文也?！庇衷疲骸岸涕L(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。”[13](P40)所以，韓非子對(duì)“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在，這可以理解為“理”的基本含義，與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學(xué)家郭象則認(rèn)為“物各自生而無所出焉”“物物有理，事事有宜”[13](P41)，郭象認(rèn)為每一個(gè)事物都是獨(dú)立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，這個(gè)必然性就是理。在宋代儒學(xué)家那里，“理”變成了一個(gè)十分重要的哲學(xué)范疇。張載認(rèn)為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”，陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”?？梢姀堓d以“氣”為根本，“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認(rèn)為“理”為世界的最高本原。
所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點(diǎn)，認(rèn)為理是世界的本原?！疤珮O只是天地萬物之理”， “未有天地之先，畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了”[14](卷一)，同時(shí)，朱子又說：“如陰陽五行錯(cuò)綜不失條緒，便是理?！?同上)“理”此時(shí)又有了自然規(guī)律的意義，又說，“理則為仁義禮智。”(同上)可見，朱子的“理”又有道德標(biāo)準(zhǔn)的意義。郭尚興先生在《漢英中國(guó)哲學(xué)辭典》中對(duì)“理”的翻譯如下：“理：Principle， Logic， Truth [15](P561) 理學(xué)：Neo-Confucianism[15](P563)程朱理學(xué)：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15](P563～564)?！?/p>
作為當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)典籍英譯者，我們一方面先要回歸元典，從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義，其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵，這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外，還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的，這對(duì)經(jīng)典的理解大有裨益。
(三)對(duì)朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋
朱熹所處的南宋時(shí)期，經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù)，君臣父子的篡奪殘殺，儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之，宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述，而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述，在漢唐時(shí)期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面，很難與佛老思想從本體論上抗衡，儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動(dòng)，時(shí)代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任，為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。
朱熹的“天理”論正是在新的形勢(shì)下，通過對(duì)《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋，在二程思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了理論創(chuàng)新，建構(gòu)了一個(gè)以“無極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系，大大豐富了中國(guó)儒學(xué)的本體論思想?？梢哉f，朱熹對(duì)經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時(shí)時(shí)代的要求，是帶著他所處時(shí)代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典，是用他所處時(shí)代的思想文化觀念來理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來，并與《論語》《孟子》合并，稱《四書》，雖然也遭到許多學(xué)者的批判，但無法否認(rèn)的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋，已經(jīng)成為儒家乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。
究其原因，朱子對(duì)儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排，正是應(yīng)時(shí)代之要求，對(duì)儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同，《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面，囊括了天道、綱常、心性等概念，而朱熹就是根據(jù)時(shí)代的要求，對(duì)這些理念進(jìn)行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋，構(gòu)建了一個(gè)以“理”為最高哲學(xué)范疇的思想體系?！袄怼奔仁亲鳛檎w的“理”，抑或是“太極”，所謂“宇宙之間，一理而已”，同時(shí)，理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里，所謂“本是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾?！盵14](卷37)
朱熹的理學(xué)無疑是應(yīng)時(shí)代的要求對(duì)經(jīng)典的合“理”化闡釋，體現(xiàn)了對(duì)經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時(shí)代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構(gòu)的理學(xué)思想，體現(xiàn)了作為中國(guó)思想文化主干的儒家學(xué)說在新的歷史條件下重新復(fù)興的時(shí)代要求，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新，使儒家學(xué)說上升到一個(gè)更高思想理論層次的社會(huì)需求。[4](P79)
三、中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法
(一) 回顧中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的方法
理解之后，就是表達(dá)，即如何把原汁原味的中國(guó)哲學(xué)典籍所蘊(yùn)含的中國(guó)文化精神轉(zhuǎn)換成以英語語言為載體的哲學(xué)文本，這是中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入當(dāng)代世界哲學(xué)體系的時(shí)代訴求，同時(shí)也是弘揚(yáng)民族文化，穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟?；仡欀袊?guó)哲學(xué)典籍英譯的主要方法，受到英譯者本身文化身份的局限(20世紀(jì)之前大多由傳教士和漢學(xué)家完成)，他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法，再到學(xué)術(shù)性的研究方法，20世紀(jì)50年代之后，更多的是跨學(xué)科的綜合研究方法。根據(jù)安樂哲的總結(jié)，中國(guó)哲學(xué)典籍，早期是以“天主教化”和“____化”的形象被西方讀者所熟知的，后來又被“東方化”，到現(xiàn)在又套進(jìn)了某種“詩化、神秘化的框架里?！薄癟he Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16](P81)
迄今為止，西方哲學(xué)研究視野中關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的探討，“往往是將中國(guó)哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問題框架中加以討論?！盵17](前言P5)作者也認(rèn)為：把中國(guó)哲學(xué)典籍視為一種西方哲學(xué)傳統(tǒng)的附屬物，就完全遮蔽了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。因此，我們要探討中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的方法，首先要從認(rèn)識(shí)論上避免西方文化中心主義的負(fù)面影響，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異性，另一方面，也要認(rèn)識(shí)到我們的哲學(xué)典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展，更要參與到當(dāng)代哲學(xué)的對(duì)話中，既要找到對(duì)話的共同背景，也要對(duì)差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學(xué)的翻譯方法正符合這種認(rèn)識(shí)論。
進(jìn)而觀之，比較哲學(xué)的研究方法同時(shí)也體現(xiàn)了一種哲學(xué)的詮釋方式：一方面通過對(duì)元典的解讀，構(gòu)建《論語》的哲學(xué)語境，再在該語境中進(jìn)行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程，而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系，再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進(jìn)行詮釋和翻譯。[18](P135)朱熹在對(duì)經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個(gè)以“天理”為最高范疇的哲學(xué)體系：他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系，再在該語境中返回元典，結(jié)合理論體系對(duì)元典進(jìn)行詮釋。既有訓(xùn)詁的發(fā)掘，又有義理的闡釋。這和安樂哲比較哲學(xué)的翻譯方法的確有異曲同工之妙。
并且，安樂哲還在這種認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，提出了具體的翻譯“策略性框架”，尤其是對(duì)中國(guó)哲學(xué)概念或術(shù)語的翻譯，具有啟發(fā)意義。
(二)中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的“策略性框架”
安樂哲在《和而不同：中西哲學(xué)的會(huì)通》中，提出了翻譯中國(guó)哲學(xué)典籍的一套完整的策略性框架：“包括闡釋性的介紹，不斷演進(jìn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語詞匯表，校對(duì)過的中文原文，以及與原文相對(duì)應(yīng)的自覺自明的譯文?！盵17](P6)其中，闡釋性的介紹是指在譯文之前的序言部分，對(duì)典籍文本所體現(xiàn)的中國(guó)哲學(xué)的特色的介紹，對(duì)文本本身的成書背景、作者及其主要哲學(xué)思想的介紹。
哲學(xué)術(shù)語詞匯表是該典籍中出現(xiàn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的中英文對(duì)照表。而自覺自?的譯文主要是強(qiáng)調(diào)，雖然譯者本意是要盡可能地從中國(guó)哲學(xué)語境出發(fā)，忠實(shí)地傳達(dá)中國(guó)哲學(xué)的原始內(nèi)涵，但是，由于譯者自身受到特定時(shí)空的局限，總會(huì)帶有某種伽達(dá)默爾式的偏見，這是理解異域文化的一個(gè)前提，而不是對(duì)文獻(xiàn)的曲解，由于缺乏自覺自明的意識(shí)，翻譯者意識(shí)不到他們自身伽達(dá)默爾式的偏見，所以不得不求助于辭典。辭典自身是渲染著嚴(yán)重文化偏見的油彩。這樣的譯文不是背叛了他們的讀者一次，而是兩次。
“正如每代人都會(huì)有選擇地繼承先哲們的思想，并以其自身的形象來重塑先哲，每代人都會(huì)根據(jù)其自身的需要來重構(gòu)世界古典哲學(xué)經(jīng)典。當(dāng)然我們也毫不例外地受到特定時(shí)空的局限。即使對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)文獻(xiàn)最浮光掠影的理解，哪怕只是譜系式的合歷史主義的理解，也要求我們不得不承認(rèn)這種局限。這種自覺自明絕對(duì)不是要曲解文獻(xiàn)，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17](P6)
(三)關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的翻譯方法盡管許多西方學(xué)者，如史柏嘉(Schaberg 2001)、鄭文君(Cheang 2000)等都對(duì)安樂哲的哲學(xué)術(shù)語翻譯方法進(jìn)行了批評(píng)，但作者認(rèn)為無論結(jié)果或效果如何，安樂哲的方法都是對(duì)中國(guó)哲學(xué)術(shù)語翻譯的一次有益嘗試，開辟了新的翻譯之道。
[JP+1]安樂哲認(rèn)為“現(xiàn)存翻譯模式是建立在使用標(biāo)準(zhǔn)英漢詞典和默認(rèn)一個(gè)未經(jīng)反思的假設(shè)的基礎(chǔ)上的，這個(gè)假定就是‘字面的’翻譯必定是準(zhǔn)確的。那些不假思索，最先躍入腦海的感覺很舒服的，最符合西方語言習(xí)慣的，被大家視為最貼切的翻譯，其實(shí)都是給中國(guó)哲學(xué)典籍強(qiáng)加上了與其文化無關(guān)的西方文化預(yù)設(shè)，有意無意地將一個(gè)文本從其歷史和人文背景中剝離出來，移植到一片哲學(xué)水土完全不同的土地中，這是在任意利用該文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，將文本置于其自身環(huán)境中相對(duì)保守地加以定位，即使不能盡善盡美，亦可心向往之?！盵17](P7)安樂哲拒絕使用傳統(tǒng)的詞典中的詞匯表，選取了一些具有顛覆性的，不符合西方這哲學(xué)傳統(tǒng)的日常語言詞匯，從而更好地保留中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。[JP]
“德”的詮釋和轉(zhuǎn)換，安樂哲首先認(rèn)識(shí)到該詞在中國(guó)哲學(xué)語境中具有表達(dá)某種事物和個(gè)人的個(gè)別特征，而帶有某種本質(zhì)主義的西方哲學(xué)式的詞匯“virtue”不能表達(dá)此種含義，并且容易令人聯(lián)想起“freedom”等詞匯。而用“power”則有“強(qiáng)制”的意思，與儒家的德制社會(huì)理念不符，因此，安樂哲選擇了用“excellence”來譯“德”，較好地體現(xiàn)了儒家道德的實(shí)踐性和過程性。關(guān)于儒學(xué)的核心概念“仁”，安樂哲和羅思文的理解是：“仁”必須先事“禮”，有威信的人必須是一個(gè)探路之人，成“仁”之路是一個(gè)把傳統(tǒng)化為自身品質(zhì)的富有創(chuàng)造性的過程。因此，他們并未使用“humanity” 這一傳統(tǒng)譯法，因?yàn)閔umanity 是一個(gè)普適概念，與羅馬的 humanitas 相關(guān)，意指唯一的、普遍的、本質(zhì)性的對(duì)象。
若將“仁”視為一個(gè)普適性概念，就會(huì)破壞它的個(gè)別性。“仁”的另一個(gè)傳統(tǒng)譯名 benevolence 只是表達(dá)一種狹窄心理態(tài)度的簡(jiǎn)單詞匯。因此，譯者們選擇了 authoritative person 作為“仁”的譯名。作為以英語為母語的學(xué)者，安樂哲認(rèn)為 authoritative 一詞具有“禮貌”“創(chuàng)作”“權(quán)威”等含義。[19](P114) 同樣，“心”被安樂哲翻譯成“heart-and-mind”，保持了中國(guó)哲學(xué)中認(rèn)知意義的“心”(mind)和情感意義的“心”(heart)的整體性?！岸Y”習(xí)慣上翻譯成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”這些翻譯都只翻譯出了一種含義，“what is appropriate”，而沒有譯出“doing what is appropriate”。這個(gè)復(fù)合的表意文字，《說文》中，被定義為“履”，意思是“踏于道上”，因?yàn)橐惨馕吨捌沸小薄靶袨椤保矘氛芊g為“ritual propriety”，強(qiáng)調(diào)充分參與一個(gè)由“禮”組成的社群，把各種習(xí)俗和價(jià)值個(gè)人化。同樣，在安樂哲這里，“義”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”;“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”;“政”不是“government”而是“governing properly”。安樂哲在翻譯文本中所提供的新的術(shù)語表，并不是要用一套中國(guó)哲學(xué)術(shù)語來取代原先不完善的模式。而是要把這些關(guān)鍵術(shù)語翻譯成一些具有提示性的符號(hào)，以便讀者可以回到詞匯表中，重新檢討這些屬于本身的意思，并且希望他們自己能夠恰當(dāng)運(yùn)用，可見，安樂哲并沒有忽略西方讀者的接受能力。
四、結(jié)語
作者集中探討了中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的詮釋和轉(zhuǎn)化兩個(gè)過程中的具體方法，詮釋方法主要借助黃俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”，以朱熹對(duì)經(jīng)典的詮釋為例，認(rèn)為：翻譯之始，一定要回到經(jīng)典的文字當(dāng)中去，首先要通其訓(xùn)詁，然后要回到相應(yīng)的歷史語境中去，從詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中分析出它在特定時(shí)空中的具體內(nèi)涵，從而理解圣人的“微言大義”，這僅僅是中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的第一步，如何將圣人的“微言大義”以恰當(dāng)?shù)姆绞睫D(zhuǎn)換成目的語，則借鑒了安樂哲的比較哲學(xué)的翻譯方法;
特別是他的“策略性框架”對(duì)中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯從認(rèn)識(shí)論上，有利于避免各種形式的西方文化中心主義所帶來的對(duì)中國(guó)哲學(xué)的輕視，和有意無意地對(duì)中國(guó)哲學(xué)典籍的曲解，減少文化誤讀，在方法論上，從元典出發(fā)，構(gòu)建相關(guān)的哲學(xué)語境，再在該語境中進(jìn)行文本的翻譯和轉(zhuǎn)換，特別是對(duì)關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的翻譯，一定要體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)思想和語言的特質(zhì)，而不是有意無意地強(qiáng)加上西方文化的預(yù)設(shè)。而作為哲學(xué)典籍的當(dāng)代中國(guó)譯者，我們期待著中國(guó)哲學(xué)典籍通過創(chuàng)造性地詮釋和轉(zhuǎn)換，參與到世界哲學(xué)的對(duì)話中去，使她在異國(guó)他鄉(xiāng)煥發(fā)新的生機(jī)和活力。
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