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淺析孟子“仁義”倫理思想略論(2)

時(shí)間: 王兆響 賀方剛1 分享

  二、養(yǎng)氣之論
孟子提出了“心一氣一形”一體化的身心修養(yǎng)論。首先是心性的修養(yǎng),《孟子·盡心上》曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。”程穎注曰:“心也,性也,天也,一理也。自理而言,謂之天;自察受而言,謂之性;自存諸人而言,謂之心”。善心、善性、善理,實(shí)為一也:善理為道德精神,善性為道德特質(zhì),善心為道德實(shí)體。心、性、天的同一,在王陽明思想中得到忠實(shí)的闡發(fā),他將孟子的“盡心”解釋為“盡性”,因?yàn)樗J(rèn)為“性是心之體”,“無心外之理,無心外之物”。
心性修養(yǎng)是道德修養(yǎng)的始基、根本,由心向外擴(kuò)充,養(yǎng)浩然之氣:“其為氣也,至大至剛,……是集義所生者,非義襲而取之也。”(《孟子·套孫丑上》)氣與義、道是渾然一體的,是意蘊(yùn)豐富的道德精神和道德氣質(zhì)。“集義”是就自心上的修養(yǎng)功夫,“義”是內(nèi)在于心的,王陽明釋“集義”為“致良知”,恢復(fù)人與生俱來而具有道德判斷力的察賦。《孟子·盡心下》曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”可見,孟子之“氣”是一種倫理精神,是道義精神或仁義精神。
“踐形”是孟子道德修養(yǎng)論中的重要一環(huán),心、氣的修養(yǎng)是內(nèi)在的功夫,“踐形”是道德修養(yǎng)通過身體的外在顯示?!睹献?middot;盡心上》曰:“形、色,天性也。惟圣人然后可以踐形。”所謂“踐形”是指人經(jīng)過一番努力后,人的道德精神可以充分體現(xiàn)人的身體。“君子所性,仁、義、禮、智根于心。其生色也,眸然見于面、盎于背、施于四體。四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)這是道德修養(yǎng)的至高境界,所以“惟圣人然后可以踐形”;這也是君子應(yīng)當(dāng)追求的境界,由此,為君子定制了一個(gè)超然的道德理想。
孟子學(xué)的養(yǎng)氣論是“內(nèi)圣”之學(xué),與“外王”互相聯(lián)結(jié),前者是思想前提,后者是必然結(jié)果。錢穆指出:“孟子性善論,為人類最高之平等義,亦人類最高之自由義。人人同有此向善之性,此為平等義。人人皆能達(dá)此善之標(biāo)的,此為自由義”。由性善的普遍性過渡到君王性善的特殊性,從先驗(yàn)的理論推出實(shí)然的結(jié)論,孟子性善論的主要目的在于論證善政的可行性,致力于憑依道德力量建設(shè)一個(gè)統(tǒng)一、和諧的社會(huì)。
三、仁政學(xué)說
孟子的仁政理論是倫理與政治的有機(jī)互動(dòng),發(fā)展了西周以降“敬德保民”和孔子“為政以德”的觀念,建構(gòu)了倫理一政治的理想主義范式。
第一,“民為貴,社極次之,君為輕”的政治主張,使人君的主體性消融在人民的主體性之中。從中國政治思想史的立場來看,孟子是17世紀(jì)的黃宗羲乃至20世紀(jì)的孫中山以前,最能站在人民的立場上發(fā)言的思想家。將古代“天視自我民視,天聽自我民聽”的思想,以及孔子由書教中所導(dǎo)出的“天下為公”的思想作進(jìn)一步的發(fā)展,而提出了不僅政治的一切是為人民,并且人民可以決定一切的“王道”政治,在思想上開辟出中國進(jìn)人民主的大道。……他特別重視人民的物質(zhì)生活,認(rèn)為解決人民的物質(zhì)生活,才是政治上一切施為的根本?!睹献?middot;滕文公上》曰:“民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無恒產(chǎn)者無恒心。……故賢君必恭儉禮下,取于民有制。”
第二,“制民之產(chǎn)”的民生設(shè)計(jì)。孟子認(rèn)為施仁政“必自經(jīng)界始”(《孟子·膝文公上》),仁政的根基首先在于經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)。先“正經(jīng)界”,治地分田,實(shí)行井田制,再“制民之產(chǎn)”以富民。孟子描繪了這樣一種生活愿景:“五畝之宅,樹之以桑,··一黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·膝文公上》)其設(shè)計(jì)不僅是經(jīng)濟(jì)的,而且以倫理之幸福為最終歸旨,進(jìn)人一種“黎民不饑不寒,頭發(fā)頒白者不負(fù)戴于道路”的境界。
第三,善教。“善政,不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民愛之。善政,得民財(cái);善教,得民心。”(《孟子·盡心上》)他認(rèn)為,好的政治措施不如好的教育更有效。善政只能使人民敬畏,善教才能使人民衷心擁護(hù)。作為勞心的統(tǒng)治者,只有受過一定的教育和實(shí)踐鍛煉,才能有淵博的知識和做好政事的本領(lǐng),才能制定符合國情的政策。對于勞力的被統(tǒng)治者,既要“教民稼稿,樹藝五谷”,又要進(jìn)行“仁義禮智”教育,把儒家孝梯忠信等道德觀念通過教育推行于天下,使之成為社會(huì)生活的基本準(zhǔn)則,從而穩(wěn)定社會(huì)秩序。
  四、義利觀
義利之辯發(fā)端于春秋時(shí)期,主要有三種思想傾向:一是以義為本,居利思義,思義為愈;二是事利而已,趨向唯利去義;三是言義必及利??鬃友刂粤x為本的趨向提出“君子喻于義,小人喻于利”的義利觀,奠定了儒家道義論的基礎(chǔ)。
第一,去利懷義。由于封建統(tǒng)治者及其御用文人的推崇和宣揚(yáng),使之成為孟子及其以后儒家義利觀的主流,并被應(yīng)用到不恰當(dāng)?shù)某潭?。孟子認(rèn)為“君臣義”是相互的,到后來君臣關(guān)系就演變成單向的了,臣對君只有義務(wù),沒有權(quán)利可言。作為臣民的個(gè)人利益完全掌控在君之手中,倫理之“義”蛻變成了臣民的精神栓桔。那么,去利懷義在什么情形下才是合理的呢?孟子有一段名言:“魚,我所欲也;……二者不可得兼,舍生而取義者也。”這是在雙重肯定的前提下進(jìn)行取舍的。首先,利和生命,對我都是合理的,但當(dāng)二者與義發(fā)生沖突時(shí),應(yīng)該舍利取義,甚至舍生取義。孟子認(rèn)為,人對道義的追求應(yīng)該高于對利益的追求,并不是說義和利、義和生命都是水火不容的;只是二者的矛盾不以犧牲一方不能解決時(shí),才需要選擇道義,這種選擇才具有合理性和精神崇高性。正因?yàn)槿绱?,舍生取義才能成為中華民族的基本民族精神之一。
第二,先利后義。從唯物論哲學(xué)看,契合于物質(zhì)與意識的辯證關(guān)系。人只有滿足衣、食、住、行等基本物質(zhì)生活的需要,才能從事其他科學(xué)、藝術(shù)、宗教、道德等活動(dòng)。這是馬克思指出的一個(gè)被人們忽略的顯見的基本事實(shí)。《孟子·梁惠王上》云:“今也制民之產(chǎn),仰不足以事父母,……奚暇治禮義哉?”此義呼應(yīng)管仲提出的:“倉察食而知禮節(jié),衣食足而知榮辱。”(《管子·軟民》)。
第三,以利說義。孟子游說諸侯、勸導(dǎo)民眾的方式帶有明顯的功利色彩,講仁義是因?yàn)樗杏?,大則可以得天下,小則可以滿足個(gè)人的求利、求名、求自尊的欲望。“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。”“仁者愛人,有禮者敬人。愛人者人恒愛之,敬人者人恒敬之。”(《孟子·離姿下》)人都想求名利,求富貴,要達(dá)到這些目的,只有“義”才是最正確、最寬敞、最穩(wěn)妥的道路。
第四,先義后利。“謹(jǐn)庫序之教,申之以孝梯之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)“樂民之樂者,民亦樂其樂;優(yōu)民之憂者,民亦憂其憂。樂以天下,憂以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)國君與民同樂同優(yōu),關(guān)心人民生活,是“義”,只要以“義”對待民,可以水到渠成地收到“王天下”之利。
綜上所述,孟子的思想從整體上來把握,從其內(nèi)在邏輯看,性善論、仁政思想、義利觀和道德修養(yǎng)論是相互聯(lián)系,相互影響的一個(gè)整體。這幾個(gè)方面以“性善論”為理論基礎(chǔ),以“內(nèi)圣外王”為主線,以仁政為實(shí)現(xiàn)“外王”的方略,以道德修養(yǎng)論為實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”的基本路徑,從而構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)性很強(qiáng)的思想理論體系。
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