亞里士多德把人定義為政治的動物,奠定了西方傳統(tǒng)政治價值觀的基礎(chǔ)。阿倫特指出,馬克思關(guān)于人的定義(即勞動的動物)顛覆了這一傳統(tǒng)的政治價值觀,從那以后,作為人類營生活動的勞動,不再被嚴格地看作屬于私人領(lǐng)域里的行為,而是堂堂正正地進入到公共政治領(lǐng)域。阿倫特的獨特解讀具有重要理論意義,但她把異化勞動當作馬克思勞動概念的全部內(nèi)涵,終究未能準確揭示馬克思顛覆傳統(tǒng)的重大意義。

　　人的實踐活動及其政治意義,是自柏拉圖和亞里士多德以來西方政治哲學研究的中心課題之一,也是馬克思和阿倫特共同關(guān)注的重要課題。阿倫特指出,馬克思著作的意義,既不在于其經(jīng)濟理論,也不在于有關(guān)革命的論述,而在于他熱衷“這個時代給近代人帶來的新的主要問題,那就是勞動問題與歷史問題”。她認為,西方政治思想傳統(tǒng)明確發(fā)端于柏拉圖與亞里士多德,而且明確終結(jié)于卡爾•馬克思。馬克思的貢獻在于,他不僅顛覆了黑格爾,而且顛覆了哲學與政治、思想與行動、沉思與勞作的傳統(tǒng)等級序位。[2](PP397-398)筆者曾撰文探討了阿倫特揭示馬克思對哲學與政治等級序列的顛倒在西方政治思想史上的重大意義。①考慮到思維與行動、沉思與勞作的等級序位在西方政治理論中同樣具有基礎(chǔ)性地位,我們不得不繼續(xù)追問:在古典政治哲學中人的實踐活動有著怎樣的序位排列?這一排列有何意義?馬克思在何種意義上顛覆了這一傳統(tǒng)等級秩序?阿倫特是否準確揭示了馬克思顛覆傳統(tǒng)的重要意義?

　　一、從沉思到勞動:古典政治哲學的等級序位

　　眾所周知,在《尼各馬可倫理學》中,亞里士多德將人類活動區(qū)分為沉思活動(bios theoretikos)、政治活動(bios politikos)和生產(chǎn)活動(bios poiesis)。沉思活動,即哲學家從事的把握事物的原因和原理、求知普遍性和必然性的理論活動,這種活動的意義在于超越人的有限存在而契合于神性,其對應(yīng)的理智能力是智慧(sophia);政治活動,包括行動(praxis)和言說(lexis),是城邦公民投身于公共事務(wù)的活動,對應(yīng)的理智能力是實踐智慧(phronesis);生產(chǎn)活動,包括工匠、藝人制造罐子或椅子等有形物體的制作活動,對應(yīng)的理智能力是技藝(techne)。在這里,亞里士多德沒有涉及到勞動這一人類基本的實踐活動。

　　勞動的最初含義是辛勞和痛苦。在所有歐洲語言中,“勞動”一詞(在拉丁語的英語中是labor,希臘語是ponos,法語是travail,德語是ArbEit)都含有痛苦和費力的意義,而且還被用于表達分娩之痛,與“貧困”和“身體畸形”有著相同的詞根和詞源。自哲學發(fā)軔以來勞動就遭到蔑視,認為沒有必要去理解、解釋那些不中用的人所從事的營生活動?！叭祟惿罘绞街信c動物方式共同的部分不能被認為是人類的生活方式”,從事勞動的人也就無法擺脫動物的特性,因而在亞里士多德看來,從事勞動的奴隸就不配具有人的稱謂。阿倫特指出:“他否認的不是奴隸具有的人的能力,而是認為只要是為生活必需品而工作的人就不配用‘人’這一字眼。……animal laboran(動物化勞動者)其實是動物的一種,至多不過是最高級的動物而已。”政治活動被置于純粹的思想活動之下,就是因為政治活動被認為是人類早期生存的必要條件之一,也被視作一種“勞動狀態(tài)”。

　　亞里士多德把人定義為政治動物(dzoon politikon),從而奠定了西方傳統(tǒng)政治價值觀的基礎(chǔ)。同時,他還把人稱作“能說會道(理性)的動物”,即把人定義為一種由于懂得相互對話而導致共同生存的動物。人是政治的動物與人是能說會道的動物,二者相輔相成,意味著真正的人性。這種真正的人性是隨著城邦公民的出現(xiàn)而開始表現(xiàn)出來的。公民要想獲得自由必須擺脫勞動的束縛,但是公民也需要擁有生活必需品才能夠生存,所以只有通過控制他人、占有他人的勞動才能實現(xiàn)自由。在古希臘人看來,獲得必需品的勞動屬于私人領(lǐng)域,這是一種前政治的現(xiàn)象,也是私有家庭組織的特征,在這個領(lǐng)域中,暴力和強制是正當?shù)摹Ｕ嬲淖杂芍淮嬖谟谡晤I(lǐng)域(公共領(lǐng)域),在這個領(lǐng)域,公民是以政治實踐(包括行動和言說)的方式來體現(xiàn)自己的,體現(xiàn)人與人之間的公共性,超越受奴役的狀態(tài)。所以在古希臘,有些人寧愿一無所有,過著比奴隸和工匠還要困苦的生活,也要做一個自由人。就此可以說,雖然勞動是人類為了滿足生命過程的需要而必須進行的,但是在古希臘人的眼中卻處于人類活動中的最低位置,因而采取奴隸制,迫使奴隸承擔主要的勞動,這是為“人”(政治動物)從事更高級的也就是更具有人性的活動創(chuàng)造條件。在這個意義上,馬克思提出“人是勞動的動物”的定義,的確是對古希臘政治傳統(tǒng)的顛覆。阿倫特指出,對勞動的闡釋和贊美,是馬克思學說真正反傳統(tǒng)的一個未曾有的側(cè)面,“馬克思是19世紀唯一的使用哲學用語真摯地述說了19世紀的重要事件——勞動的解放的思想家?！?/p>

　　二、對勞動的贊美:顛覆傳統(tǒng)政治價值觀

　　勞動地位的改變,是近代以來的事情。按照中世紀__的觀點,勞動仍然是一種罪的報應(yīng)和懲罰,毫

　　無積極價值。直到新教時代,勞動才獲得正面的獨立價值,被看作是一種富有意義的充實人類生活的成就。市民社會時代的主流觀點認為,一種沒有勞動的生活根本不值得過,因為勞動不僅是通向滿足和享受、財富和威望的首要道路,而且是一切技能、德性和愉悅的源泉。古典政治經(jīng)濟學最早把勞動概念提升到社會思想的層面?！敖?jīng)濟”一詞原意是指“非政治的家庭事務(wù)”,在古希臘“政治經(jīng)濟”是一個內(nèi)在矛盾、似是而非的概念。然而,隨著市民社會的興起,經(jīng)濟學由倫理學和政治學的一個不起眼的組成部分,發(fā)展成為出類拔萃的社會科學。財富的本質(zhì)是古典政治經(jīng)濟學的一個重要課題,首先是重商主義把貨幣當作財富的本質(zhì)規(guī)定,后來重農(nóng)主義又認為農(nóng)業(yè)勞動是創(chuàng)造社會財富的源泉,最后斯密拋開勞動的一切特殊規(guī)定性,認為“一般勞動”是財富的源泉,是私有財產(chǎn)的唯一本質(zhì)。古典政治經(jīng)濟學把勞動與財富等同的觀點,直接啟迪了黑格爾對勞動問題的研究。在《精神現(xiàn)象學》中,黑格爾分析了勞動與人的自我意識形成之間的關(guān)系。在黑格爾看來,人是有欲望的,有欲望的兩個人在相遇時,發(fā)生著一場要求承認的戰(zhàn)斗,結(jié)果因一方不懼死亡而成為主人,另一方則成為勞動著的奴隸,形成了主人—奴隸關(guān)系。主人雖然獲得了奴隸的承認,但承認是雙方面的事,奴隸并沒有得到主人的承認,也沒有認識到自我,因而還不能形成自我意識。真正的自我意識既是對自己的承認,也是對他人的承認,而這種自我意識只有奴隸在勞動的過程中才能形成。在勞動過程中,奴隸按照主人的命令,一方面認識了自然界,另一方面也認識到自身的力量,從而實現(xiàn)了主人—奴隸關(guān)系的再顛倒。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,馬克思高度評價了黑格爾對勞動的這一理解,認為他“抓住了勞動的本質(zhì)”,即把人“理解為他自己的勞動的結(jié)果”,把勞動“看作人的自我確證的本質(zhì)”。

　　當馬克思提出“人是勞動的動物”時,勞動達到了至高無上的地位。根據(jù)亞里士多德的定義,幾乎不參與政治活動的奴隸,在根本的意義上來說,不是人。馬克思的定義則表明,幾乎不參加物質(zhì)資料的生產(chǎn),只依賴從事替代取得食物的其他勞動生活的人,是寄生蟲,不是本來意義上的人?！皠趧觿?chuàng)造人”,首先意味著是勞動而不是上帝創(chuàng)造了人;其次意味著人不是理性的動物,勞動才是人性的源泉。在阿倫特看來,“馬克思挑戰(zhàn)了神明,挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的對勞動的評價,挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)對理性的贊美”[2](P402)。馬克思顛覆傳統(tǒng)的意義,不僅是在歷史上最早提出了包括最下層工人在內(nèi)的所有人的平等要求,最重要的是,從此以后,作為人類營生活動的勞動堂堂正正地進入到公共政治領(lǐng)域。

　　但是,阿倫特認為,勞動獲得重大的社會意義和政治意義,既是近代資本主義發(fā)展的一個結(jié)果,也是它的一個標志性現(xiàn)象。勞動的解放以及與之相伴的勞動階級的解放,當然意味著人類社會朝著非暴力方向的極大進步,但并不意味著人類社會向自由方向的進步。阿倫特對馬克思認同資本主義制度的歷史必然性極為不滿,她指出:“摩登時代將勞動提升到一個很高的位置在于‘勞動的生產(chǎn)力’,馬克思看來有些大逆不道的觀點,即勞動(而不是上帝)創(chuàng)造了人,或勞動(而非理性)將人與動物區(qū)分開來,是整個摩登時代贊同的最激進、最一貫的表述?！币簿褪钦f,馬克思是在接受了資本主義現(xiàn)代性展開方式的前提下來批判資本主義的。她認為,馬克思沒有看到勞動社會不斷地放任自己去無限制地擴大物質(zhì)生產(chǎn),使人越來越走向勞動崇拜以及隨之而來的不自由,從而使歷史越來越具有必然性,因此,馬克思對勞動的贊美隱含著對強制、自然必然性的贊美和對自由的攻擊。

　　三、勞動作為人類的生存性前提

　　勞動概念是馬克思學說的基礎(chǔ)性概念。在阿倫特看來,馬克思的勞動概念“和傳統(tǒng)一致,是指生產(chǎn)維持生命體必需的物質(zhì)的手段”[1](P16),這一意義上的勞動正是以身體的必然性及其要求為基礎(chǔ)的。從這一理解出發(fā),阿倫特批評馬克思不加批判地贊美勞動,忽視了至少同樣重要的其他人類活動和存在方式,尤其是模糊了勞動和制作的界限。在阿倫特看來,制作有兩個基本特征:一是制作者在制造產(chǎn)品之前先有一個模型、理念;二是制作以生產(chǎn)具有耐久性的產(chǎn)品為目的。阿倫特也曾引用馬克思把人區(qū)別于動物的那段名言:“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蠟建筑蜂房以前,已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！钡f,雖然馬克思這里說的是制作,而不是勞動,但制作并不是他關(guān)心的,因為“想象力這個對制作來說至關(guān)重要的因素在他的整個勞動理論中不起什么作用”。[3](P124)阿倫特也指出,馬克思區(qū)分過“生產(chǎn)性勞動”和“非生產(chǎn)性勞動”,表明他意識到了勞動和制作的區(qū)別。但她認為,馬克思并不在意區(qū)分生產(chǎn)性或非生產(chǎn)性勞動,他認為勞動本身就是一種“生產(chǎn)力”,是勞動者本人擁有的身體性力量(勞動力)。這樣,按照阿倫特對馬克思的理解,在完全“社會化”的人中,所有制作都成為勞動,所有事物只具有生命過程的功能。至此,阿倫特認為她揭示出了馬克思“勞動”概念隱含的根本矛盾,即:一方面他把人定義為“勞動的動物”,一方面又期待未來社會是從勞動中獲得解放的“自由王國”,因此不得不徘徊于“生產(chǎn)性的奴役和非生產(chǎn)性的自由的痛苦選擇”中。

　　但阿倫特沒有看到,比勞動和制作字面意義上的區(qū)別更重要的是:馬克思更關(guān)心勞動實際發(fā)生的歷史過程。馬克思對物質(zhì)資料的生產(chǎn)和人類自身的生產(chǎn)都高度重視,但與阿倫特不同的是,他把維持個人生命和種族繁衍這種最基本的活動也看作是創(chuàng)造歷史的歷史性活動。在馬克思看來,生命的生產(chǎn)一開始就“立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系,一方面是自然關(guān)系,另一方面是社會關(guān)系”。馬克思重點研究和探討的是資本主義生產(chǎn)機制。在《共產(chǎn)黨宣言》1882年俄文版序言中,馬克思恩格斯指出“《共產(chǎn)黨宣言》的任務(wù),是宣告現(xiàn)代資產(chǎn)階級所有制必然滅亡”[5](P251),《資本論》等著作都可以理解為這一任務(wù)的具體展開。在《1857年手稿》中,馬克思講:“說到生產(chǎn),總是指在一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)。因而,好像只要一說到生產(chǎn),我們……一開始就要聲明,我們指的是某個一定的歷史時代,例如,是現(xiàn)代資產(chǎn)階級生產(chǎn)——這種生產(chǎn)事實上是我們研究的本題。”[6](P26)

　　在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思恩格斯的確把勞動作為人類歷史的第一前提,而且首先是一個生存性的前提。這在當時有其客觀背景,就是強調(diào)歷史發(fā)展的現(xiàn)實物質(zhì)基礎(chǔ),反駁歷史觀上的唯心主義。針對當時青年黑格爾派把黑格爾哲學庸俗化而斷言歷史的動力是純粹的思想,馬克思提出,勞動既是人類一切歷史的第一個基本前提,也是人類自有史以來每日每時都要進行的一種活動,并指責道:“過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎(chǔ),就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。……這樣就把人對自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了,因而造成了自然和歷史之間的對立?！盵5](P44)在《資本論》第一卷,馬克思進一步指出:“勞動首先是人和自然之間的過程,是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)交換的過程?！眲趧泳推洹笆遣灰砸磺猩鐣问綖檗D(zhuǎn)移的人類生存條件”而言,乃是“人類生活得以實現(xiàn)的永恒的自然必然性”。所以,馬克思明確提出對勞動過程可以首先撇開各種特定的社會形式來加以考察:“勞動過程,就我們在上面把它描述為它的簡單的抽象的因素來說,是制造使用價值的有目的活動,是為了人類的需要而占有自然物,是人和自然之間的物質(zhì)交換的一般條件,是人類生活的永恒的自然條件,因此,它不以人類生活的任何形式為轉(zhuǎn)移,倒不如說,它是人類生活的一切社會形式所共有的?！盵6](P201-202)