康德哲學(xué)思想

　　晚年的康德突破了三大批判關(guān)注的知、行、意的理性哲學(xué)范疇，把目光移向了以人的權(quán)利與自由如何可能為主干的政治法律哲學(xué)的范疇之中。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的康德哲學(xué)思想的相關(guān)資料，希望對你有幫助!

　　康德哲學(xué)思想篇一

　　康德法哲學(xué)思想析略

　　【摘要】晚年的康德突破了三大批判關(guān)注的知、行、意的理性哲學(xué)范疇，把目光移向了以人的權(quán)利與自由如何可能為主干的政治法律哲學(xué)的范疇之中?？档抡J(rèn)為由先驗理性所決定也存在于實踐哲學(xué)之中的自由是演繹權(quán)利的邏輯起點。這一切都基于人的理性存在，但由于人具有雙重屬性因而受到自然法則的支配，所以這種理性存在不是純粹的，由此建立法治國家就成了實現(xiàn)自由的實踐通途。

　　【關(guān)鍵詞】康德 法哲學(xué) 理性 自由 法治

　　【中圖分類號】B516 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

　　康德以三大批判為基石創(chuàng)建的批判哲學(xué)體系奠定了其在哲學(xué)史上的崇高地位，實現(xiàn)了歐洲乃至整個人類哲學(xué)史上的一次巨大轉(zhuǎn)變。實際上，出于對政治焦灼而密切的關(guān)注與深刻而沉著的革命熱情，晚年的康德突破了三大批判關(guān)注的知、行、意的理性哲學(xué)范疇，把目光移向了以人的權(quán)利與自由如何可能為主干的政治法律哲學(xué)的范疇之中。故而，有學(xué)者將體現(xiàn)這些思想的主要著作，包括《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》、《論永久和平》、《法的形而上學(xué)原理》稱之為“第四批判”。①恩格斯曾贊譽(yù)康德哲學(xué)掀開了德國哲學(xué)的革命的新篇章。②

　　理性思想指導(dǎo)下建構(gòu)的康德法哲學(xué)

　　康德法治思想的哲學(xué)史背景?？档碌巧险軐W(xué)舞臺之時，以洛克、巴克萊和休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗論與以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨為代表的唯理論在爭鳴之后各自都陷入了理論困境而無法自救。經(jīng)驗論者無法解釋建立在感覺經(jīng)驗之上的知識或然性與他們追求的普遍必然性在邏輯上的內(nèi)在矛盾，而唯理論者試圖從理性推演出全部知識的努力也陷入泥沼。早年屬于唯理論學(xué)派的康德而后在休謨的“提示之下”打破了他“獨斷主義的迷夢”，走上了批判哲學(xué)的道路?？档乱幻嬷肛?zé)獨斷論的“專制”，一面卻又指責(zé)懷疑論者不斷地對牢固的哲學(xué)根基進(jìn)行破壞，“但幸好他們是少數(shù)人”③而康德自己的構(gòu)想則與笛卡爾以來的理性主義一脈相承：為真正的科學(xué)清理出一個可靠的地基。在哲學(xué)被視為“科學(xué)之科學(xué)”的時代，法哲學(xué)甚至是法學(xué)本身都只能從屬于哲學(xué)的一般特性。康德所推崇的理性即是保證這一切的根本所在，在唯一的理性指導(dǎo)下建構(gòu)的法哲學(xué)自然不可能有可以并存的兩個或者多個體系。

　　康德時代法學(xué)與哲學(xué)關(guān)系問題的關(guān)節(jié)在于何種哲學(xué)才能取得“科學(xué)之科學(xué)”的合法席位。正如黑格爾所言：“在自然里，枝、葉、花、果的發(fā)展階段，皆各自出現(xiàn)，而內(nèi)在理念才是這種依次開展的過程之主導(dǎo)的決定的力量”。④

　　正因如此，雖然康德承認(rèn)有多種哲學(xué)，也承認(rèn)這些紛繁哲學(xué)的歷史貢獻(xiàn)，但這不意味著他容忍這些哲學(xué)流派取得作為科學(xué)之科學(xué)的哲學(xué)的合法席位。“事實上，存在多種的哲學(xué)論證方式，以及通過論證方式去追溯最早的理性原則，隨之或多或少成功建立一個體系的基礎(chǔ)，這不僅僅存在過，而且必定有過許多這樣的嘗試，而每一種嘗試都對當(dāng)代哲學(xué)作過有益的貢獻(xiàn)。不過，從客觀的角度看，既然只有一種人類理性，就不會有多種的哲學(xué)。”⑤

　　哲學(xué)家眼中的法學(xué)。專業(yè)法學(xué)家與“法學(xué)外的法學(xué)家”就法哲學(xué)問題的回答視角是不盡相同的。專業(yè)法學(xué)家著眼于法的穩(wěn)定性繼而努力在既構(gòu)的體系之內(nèi)以經(jīng)年相續(xù)的術(shù)語經(jīng)驗性地解釋法律問題?？埔蟮摹斗ㄕ軐W(xué)》開宗明義就引用了康德的一段話來闡述這個思想：“什么是法?如果法學(xué)家不想陷入無謂的累贅重復(fù)，或者不是作泛泛的說明，而是，想指出在某一個時代的各種法律思想得到的東西，這個問題可能會使他陷入尷尬。”⑥因此，由“法學(xué)外的法學(xué)家”憑借自身的專業(yè)知識背景以某種外在超越者的姿態(tài)來審視法學(xué)，無疑會使法學(xué)的發(fā)展道路呈現(xiàn)多維狀態(tài)。

　　哲學(xué)家對法學(xué)理論的探究往往企圖直指法學(xué)之本質(zhì)與終極，使法學(xué)沐浴在理性思辨的光芒之中，致力于幫助或引導(dǎo)法學(xué)界對于法的本體、終極價值與歸宿的理解。作為哲學(xué)家的康德以其天才的思辨對法學(xué)的基本概念作了形而上學(xué)的定義與解釋，系統(tǒng)地回答了諸如人的普遍權(quán)利、法的概念、原則、財產(chǎn)(但不是完整意義上的所有權(quán))的取得方式與國家起源及其權(quán)利等法學(xué)基本問題。

　　自由：康德法治思想的邏輯起點

　　先驗自由。在經(jīng)驗論與唯理論處于絕境而無法自救之時，康德開始了對形而上學(xué)的反思與批判?？档旅媾R的主要任務(wù)是如何進(jìn)一步張揚人的主體性，回答人從神的桎梏中解放出來之后，如何從因果必然性的束縛下解放的深刻問題。康德在《純粹理性批判》中提出了著名“二律背反”理論，其中第三對二律背反即與法哲學(xué)相關(guān)?？档轮赋龃嬖趦煞N觀點：第一種認(rèn)為“按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象還有必要假定一種由自由而來的因果性。”此即自由性。第二種則認(rèn)為“沒有什么自由，世界上一切都只是按照自然律發(fā)生的。”⑦

　　按照康德對于“二律背反”的解釋，形成了康德哲學(xué)著名的二元論：一面是可知的自然因果世界，而另一面則是不可知的自由世界。而《實踐理性批判》即依此展開，書中指出：雖然關(guān)于自由問題是不可知的。但至少我們可以堅持自由必須保持一致，這就是自由的先天普遍化原理。如我們不能為了今天的自由，放棄以后所有的自由;也不能為了自己的自由侵犯他人的自由。是故，康德認(rèn)為真正的自由必須能夠加以普遍化此即其黃金命令，使之成為一個普遍立法原則并指導(dǎo)行動。

　　從先驗自由到實踐自由?？档滤J(rèn)為意志的自由是自由的當(dāng)然要求，只有實現(xiàn)了意志的自由，才能算是真正的自由，因而為個人理性所掌握的意志自由便構(gòu)成了自由的實踐基礎(chǔ)。理性在實踐中所確立的法則不僅能夠指導(dǎo)認(rèn)識，而且可以引導(dǎo)行動。因為理性本身是自由的，所以我們的行為也是自由的。如果理性受到某種外力的限制，那么他所確立的原則就不足以成為我們行動的根據(jù)而從根本上喪失了自由，因而這些原則本身與自由發(fā)生矛盾便喪失了合法性。由此康德法治思想的理論核心―自由便得以證明。這種自由是天賦的、原生的、與生俱來與不證自明的，并且據(jù)此可以擺脫任何獨斷的意志而取得獨立，是一種無限的先驗世界的存在，并且成為個人不可讓渡的絕對尊嚴(yán)與的絕對權(quán)利的基礎(chǔ)。但是，自由并不意味著隨心所欲的滿足不為理性法則所決定的低級生理需求，相反欲求得自由則需要徹底擺脫原始欲望的誘惑而遵守道德法則?？档轮赋觯鹤杂?ldquo;所需要的只是理性，以便責(zé)成意志，而不是哄騙意志去實施這些行為。”⑧ 　　自由與權(quán)利?？档抡J(rèn)為一個人有什么樣的權(quán)利是法學(xué)家們必須面對的問題，但是如果法學(xué)家們的回答僅僅是根據(jù)法律的規(guī)定，這樣就不能解釋法律是否正義，所以這個任務(wù)必須要由哲學(xué)家來完成?？档滤J(rèn)為權(quán)利“可以理解為全部條件，根據(jù)這些條件，任何人的有意識的行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其他人的有意識的行為相協(xié)調(diào)。”⑨這個基于先驗理性確立的自由意志而從人與人之間的關(guān)系來定義的權(quán)利即使在今天看來，依然有具有深遠(yuǎn)的意義。

　　一方面，它明確了自由并不是意志本身而是“行為”，體現(xiàn)的是人與人之間的關(guān)系，不是停留在先驗理性的層面上，只有在有意識的活動中人的自由才能夠得以體現(xiàn)。而純粹的意志，也就是與行為相脫離的意志，只會是它本身，雖然它本身的自由是不證自明的，然而卻不能想當(dāng)然地構(gòu)成權(quán)利，它缺乏所必需的物質(zhì)外殼?？档略凇秾嵺`理性批判》中特別強(qiáng)調(diào)自由分為三種：第一種即所謂“主觀的……個體執(zhí)意”即我們常說的“任性的自由”⑩。這種自由即對應(yīng)前述缺乏意志的自由，它雖然是客觀存在，甚至是司空見慣的，但我們卻不能來否認(rèn)意志自由的原則。因為“承認(rèn)經(jīng)驗的命題是一回事，而把這個命題作為理解的原則，并把它作為普遍識別自由意志(有別于任意專斷的行動)的標(biāo)志，又是另外一回事”。許多人正是忽視了這一點而對康德思想的進(jìn)步性提出了保守與軟弱的責(zé)難。事實上，康德除了前述“任性的自由”外，還進(jìn)一步提出兩種更為高級的自由即“客觀的、按照原則的”自由以及“既是先天客觀的又是主觀的自由”。在康德看來“任性的自由”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，真正的自由必須把客觀規(guī)范揚棄(借用一個黑格爾的術(shù)語)到自身內(nèi)，最后成為一種包容主觀的客觀自由即所謂“既是先天客觀的又是主觀的自由。”

　　另一方面，權(quán)利是基于道德主體的責(zé)任而獲得的在普遍爭議原則支配之下的法律上的利益。這種利益是在普遍自由與平等的基礎(chǔ)上，通過使自己的意志同他人的意志相協(xié)調(diào)而獲得的。因而必須使自己與他人有意識的行為能夠相容而并行不悖，亦即行使自己的權(quán)利不能妨害他人權(quán)利的行使，否則就因為不具備權(quán)利的實質(zhì)要件而不能成為權(quán)利。康德認(rèn)為，在這里他只是用這樣的公設(shè)來界定權(quán)利的概念，并沒有其他的意圖。把這條原則作為這樣的公設(shè)，并不是說我們不能理解其中的內(nèi)涵。康德認(rèn)為，如果我的行為并不妨害他人的自由，在這種情況下，任何有損于我的自由的行為都不構(gòu)成權(quán)利。根據(jù)權(quán)利的定義，我的行為是意志的自由的權(quán)利，而后者有損于此，因而它在本質(zhì)上違背了權(quán)利的定義以及由定義推延出來的原則，因而不構(gòu)成權(quán)利。他進(jìn)一步說明，這種不妨害他人的自由僅僅是對外在的行為的要求，而不考慮內(nèi)在的動機(jī)，后者屬于倫理學(xué)調(diào)整的對象，是義務(wù)的科學(xué)。對于侵害自由的行為，我們是可以予以制止的。因為行使的妨害別人自由的行為不構(gòu)成權(quán)利，在法理上是錯誤的，對錯誤行為的阻止是為了保護(hù)權(quán)利的行使。因而在實質(zhì)上與權(quán)利的本質(zhì)訴求是一致的，但這并不意味著道德的義務(wù)對于法律義務(wù)的優(yōu)先性，相反權(quán)利對于道德具有邏輯上的優(yōu)先性。法律的義務(wù)天然地具有道德義務(wù)的本質(zhì)屬性，它不但可以像道德義務(wù)那樣通過權(quán)利與義務(wù)相互性維持社會的秩序狀態(tài)，而且在指導(dǎo)一般人的行為方面具有道德義務(wù)無法比擬的明確性。

　　純粹理性：康德法治思想的先天保障

　　純粹理性是自由的唯一保障。按照康德的說法，權(quán)利的原則是“哲學(xué)上的并且是有系統(tǒng)的知識”，因是不可能經(jīng)驗的，亦即不可能從經(jīng)驗中抽象出來，它只能訴諸于純粹理性，“純粹理性可以視為原則的能力，就此而論，它是實踐原則的淵源。因此，可以把純粹理性看成是一種制定法規(guī)的能力。”理性是天然的稟賦，可以正確地引導(dǎo)我們的認(rèn)識與行動，引導(dǎo)我們認(rèn)識權(quán)利的最高法則。正如康德所說：“啟蒙運動就是人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。”康德雖然不是唯理論者，但是卻把理性提高到了前所未有的高度，他這樣尊重理性的實質(zhì)就是尊重人的尊嚴(yán)與存在。康德要求揚棄那種純粹主觀的“任性自由”而達(dá)到某種兼具主客觀的自由。而這種過渡其實就要靠理性來完成此即康德所謂“實踐理性”。

　　經(jīng)驗不能作為自由的保障。那么經(jīng)驗是否具有相同或者是類似的功能呢?康德的答案是否定的。他認(rèn)為人具有兩重屬性：一方面，人是理性的存在，是理智世界的成員;另一方面，人也是自然的存在，是感性世界的成員，服從自然法則，因而極其可能受到基于動物本能沖動而產(chǎn)生的影響。他把僅僅由感官、刺激和經(jīng)驗所決定的行為稱為“獸性的選擇”，這種選擇與沒有智識的動物界相通，是不能夠達(dá)到認(rèn)知權(quán)利的最高法則的要求的，然而卻會成為法治的原動力，下文將詳細(xì)論及。但是這并不意味著純粹理性是最高權(quán)利法則的全部，也不是說純粹理性可以離開實際的工作而獨立存在，即使可能，這種存在也是沒有實際意義的。因為純粹理性既“缺乏構(gòu)建法規(guī)的質(zhì)料”，又“并非必然地與客觀和普遍的原因相一致”，然而這并不能作為實際工作與純粹理性背離的借口。實際工作不但必須遵守由純粹理性推演出來的權(quán)利的最高法則，而且有義務(wù)以之為指導(dǎo)建構(gòu)出不可改變的永恒的輔助原則體系，使之能夠服務(wù)于實際工作，完成純粹理性與實踐理性的統(tǒng)一。

　　實踐理性：康德法治思想的實施通途

　　康德的法哲學(xué)如果僅僅停留在思辨理性與自然狀態(tài)的層面上，那么他將無從實現(xiàn)人在經(jīng)驗世界中自由的終極目標(biāo)，歷史也會裹足不前。因為基于人的自然天性不可能實現(xiàn)完全純粹的道德目標(biāo)而將自由從思維轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗實在。服從自然法則的人類在諸多誘惑面前顯得如此軟弱和無理智從而誘發(fā)了人與人之間的沖突。而這種沖突的解決已經(jīng)遠(yuǎn)非內(nèi)在約束所能規(guī)制，如果沒有一種外在的力量來裁判和遏制這種非理性的沖突，人類的自由將無從談起。這時人類的理性便發(fā)出絕對的道德定言命令，要求自然狀態(tài)的人通過社會契約的形式進(jìn)入社會狀態(tài)以實現(xiàn)自身的自由。我們可以看到，康德眼中的人文世界深受盧梭的影響，在國家起源上實際上便吸收了盧梭的社會契約思想。盧梭認(rèn)為社會中的個人服從社會本質(zhì)上之是服從自己，故而其并不喪失自由。不但如此，社會必須要以其全部力量來保護(hù)每個社會成員的人身安全和個人財富。

　　盡管兩人在國家的存在目的上是一致的，但是康德的思想顯然更富洞見，康德將世界區(qū)分為自然世界與人文世界。與自然世界的必然性不同，人文世界中的個人生而自由，可以為善，也可以作惡。盧梭對人類作惡、墮落和腐化憂心忡忡，聲言只有一群天使般的人民才可以制定完美的法律?？档碌挠^點與之針鋒相對卻更加深刻，他認(rèn)為如果人文世界中的個人只能為善，那么一切政治法律的規(guī)范就完全沒有存在的必要，相反正是這種可以作惡的自由成為人文世界中的思想元點，也是人類歷史中不可獲取的根本性東西。作為欲求的惡是個體性與主觀性的存在，兩者共同彰顯了人的主體性，在這一點上超越了古典自然法學(xué)家的“自然狀態(tài)”理論。康德認(rèn)為，一個違背道德絕對命令的“壞人”能否成為一個好公民并非一個道德命題，而是一個憲制問題。“好的憲制，不能指望出自道德性，反倒是可以指望，一個民族在好的憲制下，能有好的道德狀況。”因此，康德認(rèn)為的最高目標(biāo)便是建立法治社會，脫離粗野自然狀態(tài)進(jìn)入法律秩序下的文明狀態(tài)，讓“惡”向善充分發(fā)展。

　　(作者為電子科技大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院博士研究生)

　　【注釋】

　　①[德]康德：《歷史批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第2頁，第22頁，第126頁。

　?、凇恶R克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，2002年，第588頁。

　?、邰遊德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第2頁，第374頁。

　?、躘德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第1卷)，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第33頁。

　　⑤⑨[德]康德：《法的形而上學(xué)原理―權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，序言第4頁，第40頁，第30～31頁，第13頁，第13頁。

　　⑥[德]科殷：《法哲學(xué)》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：華夏出版社，2002年，第1頁。

　?、唷犊档轮魅?卷：道德形而上學(xué)奠基》，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第443頁。

　?、鈁德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第90頁，第90頁，第88頁。

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