八、關(guān)于激進與保守的思考

兩種憂慮

季羨林感嘆道：“從十九世紀末葉以來，我們就走了西化的道路。……從中國社會發(fā)展的需要來看，從全世界文化交流的規(guī)律來看，這都是不可避免的。近幾百年以來，西方文化，也就是資本主義文化，壟斷了世界。資本主義同一世界市場的形成，把世界上一切國家都或先或后地吸收過去。這影響表現(xiàn)在各個方面。不但在政治、經(jīng)濟方面到處都打上了西方的印記。在文學(xué)方面也形成了‘世界文學(xué)’，從文學(xué)創(chuàng)作的形式上統(tǒng)一了全世界。在科學(xué)、技術(shù)、哲學(xué)、藝術(shù)等等方面，莫不皆然。中國從前清末葉到現(xiàn)在，中間經(jīng)歷了許多驚濤駭浪，帝國統(tǒng)治、辛亥革命、洪憲竊國、軍閥混戰(zhàn)、國民黨統(tǒng)治、抗日戰(zhàn)爭、解放戰(zhàn)爭，一直到中華人民共和國建立后的社會主義初級階段，我們西化的程度日趨深入。到了今天，我們的衣、食、住、行，從頭到腳，從里到外，試問哪一件能離開西方現(xiàn)代的東西？我們中國固有的東西究竟還留下了多少？我看，除了我們的一部分思想感情之外，我們在物質(zhì)生活方面真可以說有相當多的成分是‘西化’了。”[108]

季羨林發(fā)出的是文化保守主義者的憂慮。

與季羨林相反，孫立平認為，作為目標的民族主義會片面夸大本民族某些特質(zhì)的優(yōu)越性，并以這樣的優(yōu)越性來拒斥其他民族文化中的有益的東西，其結(jié)果往往使這個民族的現(xiàn)代化走向歧途，甚至出現(xiàn)對現(xiàn)代化的反動。為此，孫立平要求中國進一步匯入世界主流文明，即西方文明。他認為，“選擇這樣的一種世界主流文明，并不僅僅是出于主觀的偏好，盡管不可否認有這方面的因素，因為這種人類社會的主流文明代表了一種文明的一個更高的層次；更重要的是，在中國社會進一步發(fā)展的過程中，將會再次遇到主流文明行程中所曾經(jīng)遇到過的那些問題。……可以說，迄今為止，還沒有另外一種文明能夠為我們解決這些問題提供更為成功的系統(tǒng)經(jīng)驗和制度框架。”[109]

孫立平發(fā)出了文化激進主義者的憂慮。

兩種憂慮截然相反。季羨林擔(dān)心中國文化徹底喪失，而孫立平擔(dān)心中國學(xué)習(xí)西方不夠徹底。

中庸之道

文化激進主義與文化保守主義是貫穿中國近代歷史的兩大思潮?？v觀近代以來的中國歷史可以發(fā)現(xiàn)，三種情境孕育了文化激進主義與保守主義。其一，來自外部的挑戰(zhàn)，主要是來自西方強國的侵略、打壓、遏制和示范壓力。其二，國內(nèi)的危機，包括政治、經(jīng)濟、社會和文化危機，如社會失序、道德淪喪、腐敗、不平等和貧困等等。其三，對外部世界缺陷的發(fā)現(xiàn)，如對資本主義的弊端和激進改革的弊端的認識和宣揚。

文化激進主義者認為，中西文化的差異是時代的差異，西方文化是“先進 ”的，中國文化是“落后”的，為了解決危機，贏得民族的生存與發(fā)展，必須拋棄傳統(tǒng)，“全盤西化”。對于西方的弊端，他們要么視而不見，要么認為可以等到將來再說，現(xiàn)在則不必考慮。文化保守主義者認為，中西文化的差異是地域和歷史的差異，無所謂優(yōu)劣，都有存在的價值。而且文化發(fā)展具有連續(xù)性，不可能被割斷，也不應(yīng)該被割斷，因此必須在變革與繼承之間尋求一種平衡，在革新的過程中保持那種使中華民族成其為中華民族的東西。保守主義者的選擇是“古為今用，洋為中用”。同時，他們大肆宣揚西方的弊端，以便從反面為自己提供支持論據(jù)。

文化民族主義不是抱殘守缺、固步自封、夜郎自大的同義語。特別是在21世紀的今天，在一個全球化的時代，就更是如此。毫無疑問，文化民族主義屬于保守主義范疇。但是，我們這里倡導(dǎo)的文化民族主義是一種積極的或開明的保守主義。這種保守主義所關(guān)注的恰恰就是如何實現(xiàn)社會變遷。只不過它主張保持社會的連續(xù)性，以求得漸進的、穩(wěn)健的變革。它不反對變革，但反對中斷歷史的激進變革。在文化上，它要求把改造與繼承結(jié)合起來，在改造的同時保持民族精神，以使經(jīng)歷巨變的文化仍然保持固有的靈魂。對文化傳統(tǒng)的尊重，并不意味著對舊政體的維護，誰也沒有聲稱中國應(yīng)該繼承秦漢之制。對文化傳統(tǒng)的繼承，并不意味著要固守一切舊教條，而是要有所批判，有所取舍。否定“全盤西化”，并不意味著拒絕一切外來的文化，而是要在吸收的同時保持民族的真精神。例如，康有為之所以戮力發(fā)展儒學(xué)、倡導(dǎo)孔教，不是為了排外和守舊，而是為了傳播西學(xué)、托古改制、抵制洋教。對于他來說，儒教僅僅是宗教，而不是社會生活和政治制度的藍圖。他要求根據(jù)時代的變化重新解釋儒家教義。他強調(diào)：“孔子尚慮后世之泥于一端，而不能盡于事變，故曰‘書不盡言，言不盡意’；又曰‘觀其會通以行其典禮’、‘窮則變，變則通’，故為運世之道。”[110]江澤民也強調(diào)：“文化建設(shè)不能割斷歷史。對民族傳統(tǒng)文化要取其精華、去其糟粕，并結(jié)合時代的特點加以發(fā)展，推陳出新，使它不斷發(fā)揚光大。我們必須積極吸收人類所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀文化成果，把它熔鑄于有中國特色社會主義的文化之中。只有深深植根于中國大地和依靠人民的力量，面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來，才能創(chuàng)造出無愧于偉大時代的社會主義文化。”[111]

需要指出的是，與民族主義一樣，文化民族主義并沒有固定的政治性格。它可以與任何一種現(xiàn)代意識形態(tài)和政治體制結(jié)合，如自由主義、社會主義、集權(quán)主義、專制主義、保守主義、軍國主義、法西斯主義等等。說文化民族主義必然支持政治專制主義是缺乏根據(jù)的。儒家文化過去支持過專制主義，保守主義者也曾高舉過儒家文化的旗幟，但是這并不能推導(dǎo)出當代的儒家文化的推崇者都是專制主義者，都在為專制主義鳴鑼開道。

張汝倫指出：“中國現(xiàn)代的民族認同，就是在中西文化交流碰撞這個大背景下，中國人維護自己的個性，給自己和自己的前途定位。……文化民族主義者在構(gòu)建民族性或民族精神時，實際上既是要確定民族性格，又要確定國家理想。……文化民族主義也就不僅僅有一種抵抗強勢文化擠壓的心理功能，而更有其深層存在理由——為民族的發(fā)展方向和生活原則提供合法性依據(jù)。”[112]文化民族主義者之所以堅持中國式的現(xiàn)代化道路，堅持傳統(tǒng)文化的價值，不僅僅是出于民族感情和文化自信，更重要的是，對現(xiàn)代性本身的理性思考，對西方現(xiàn)代性負面效應(yīng)的認識。針對現(xiàn)代性的弊病，以詮釋傳統(tǒng)的方式提出自己的批判。對西方文化越了解，這種批判就越自覺，越深刻。但是，批判現(xiàn)代性不等于拒絕現(xiàn)代性，不等于要回到過去，而是要探索一個更符合人性的未來。“在這種歷史經(jīng)驗中形成的人類良知、價值判斷和理想，與產(chǎn)生它們的社會條件不是一回事。后者有其時間性或時代性，而前者卻完全可以超越產(chǎn)生它們的時代”。[113]“我們當然也有理由問，為什么人類的一些永久理想不能用來批判現(xiàn)代性，盡管它們可能產(chǎn)生于現(xiàn)代前？”[114]

其實，激進主義和保守主義都有存在的價值。沒有激進主義，就無法沖破積淀已久的巨大歷史惰性；沒有保守主義，在這個西方主宰的世界上，就無法保持一個東方民族的靈魂。而且，文化激進主義者的憂慮和文化保守主義者的憂慮也都是多余的。在開放的時代，文化是不可能一成不變的，而具有五千年歷史的文化也是不可能被徹底毀滅的。文化不是一件可以隨意丟棄的衣服，更何況中國文化還有許多值得保守的東西。正如亨廷頓所言，我們完全可以既要現(xiàn)代化，又要中國化?，F(xiàn)實的邏輯往往是“中庸之道”，不是你死我活，也不是非此即彼，而是相互融合。但是，實現(xiàn)中庸之道的途徑，不是消滅這兩種流派，用一個折衷的流派來取而代之，而是讓兩者共同存在，并維持一種健康的平衡。如果我們希望有一個令自己滿意的未來，就必須“洋為中用，古為今用”，非如此就不能達到“中西合璧”的境界。[115]

九、承擔(dān)使命，繼往開來

精英的作用

“十年樹木，百年樹人”，文化復(fù)興是一場曠日持久的社會運動，需要無數(shù)人為之付出無數(shù)的努力。沒有人的自覺努力，這一事業(yè)是不會自動完成的。為此，康有為疾呼：“夫人能宏道，非道宏人，無人任之，不殖降落，……若無人保守奉傳，則數(shù)千年之大教將墜于地，而中國于以永滅，其不大哀哉！……嗟我同志，為茲憂恐，爰開大會，用宏斯道，以演孔為宗，以冀教為事，其亦仁人志士所不棄也耶，其亦仁人志士所不棄也耶？”[116]

文化復(fù)興是一場深刻的社會運動，在這一運動中，“普通民眾提供了激發(fā)民族主義情緒的氛圍和土壤；民族文化的制造者，通常是知識分子，他們從歷史文本的記錄中發(fā)掘出往往是烏托邦的文化夢想；最后，還要有政治家操縱的技巧和手段，把民族情緒和意識形態(tài)結(jié)合成為運動。”[117]成功的文化復(fù)興運動需要文化民族主義意識形態(tài)把政治與社會、精英與民眾整合起來。“知識分子作為一個階層，歷史地承擔(dān)了民族主義意識形態(tài)的創(chuàng)造者和解釋者的角色，……因為教育和社會地位使他們有這樣的特權(quán)，他們天然地就是創(chuàng)造、批判、評價的壟斷中心，其他的社會階層無法向他們挑戰(zhàn)。”[118] 正是由于精英集中占有社會資源，所以沒有他們的積極參與，文化復(fù)興是不可能成功的。

精英也是文化重建的最大受益者。一方面，精英從一個強大的民族共同體中獲得的好處要遠遠超過普通大眾。另一方面，在文化民族主義運動中，精英還可以假公濟私、從中漁利。徐迅清醒地指出：“知識分子和精英是文化的主要載體，占有文化霸權(quán)和話語霸權(quán)，控制著大部分社會資源，他們對文化權(quán)利和政治權(quán)力非常敏感。在社會文化的變遷中，要維持他們的社會功能和社會地位，他們常常利用民族主義話語來表達他們的文化權(quán)利和政治權(quán)力。”[119]“當民族主義現(xiàn)象被解構(gòu)成國家性質(zhì)、精英和民眾的關(guān)系、意識形態(tài)的作用、權(quán)力和利益等等，就不再是一個整體的、超越的概念，而是一個政治操縱的過程。……政治動機永恒地支配著精英和知識分子創(chuàng)造民族主義意識形態(tài)的過程。”[120]“從社會資源在不同社會階層的分配關(guān)系而言，民族主義也可以看作是維持既得利益或開發(fā)新的社會資源的功利主義策略。”[121]

在道德領(lǐng)域中，精英對大眾具有強大的示范作用，他們的行為直接影響到整個社會風(fēng)化的品質(zhì)。精英是大眾的道德榜樣！如果精英下流無恥，社會必然世風(fēng)日下，如果精英品行端正，社會必然風(fēng)氣純正。不客氣地說，精英應(yīng)該對今日中國的道德淪喪負主要責(zé)任。試想，如果官員貪贓枉法、商人兜售假冒偽劣產(chǎn)品、大學(xué)教授靠抄襲剽竊混飯吃，富人為富不仁，明星男盜女娼，那么怎能期待平頭百姓個個講究禮儀廉恥呢？因此，要扭轉(zhuǎn)社會的道德狀況，必須從精英做起。實際上，精英群體的價值改變預(yù)示和引導(dǎo)著社會風(fēng)氣演變的方向。

總而言之，作為社會的寵兒，作為民族復(fù)興的主要受益者，作為大眾的榜樣，精英沒有任何理由拒絕承擔(dān)復(fù)興民族文化的歷史責(zé)任。

我們這一代的使命

經(jīng)過半個多世紀的專制壓迫，經(jīng)過二十多年的市場污染，[122]中國人的精神世界已經(jīng)徹底崩潰了。他們已經(jīng)喪失了追求理想、道德和人生意義的能力，而且無法想象和理解這些東西的價值。貪婪、冷漠、平庸統(tǒng)治了他們的精神世界。除了金錢、權(quán)力、色情之外，他們已經(jīng)不知道還有什么是值得追求的東西。在他們看來最需要蔑視的就是理想、道德和原則。在這個物欲橫流的時代，我們需要想象力和想象的勇氣，需要追求理想和追求理想的勇氣。一句話，我們需要烏托邦。

施拉姆指出，中國共產(chǎn)黨從建黨到改革開放，經(jīng)歷了一個歷史循環(huán)，從追求烏托邦到放棄烏托邦。他認為：“如果最后在政治領(lǐng)域內(nèi)不出現(xiàn)一個現(xiàn)實主義的烏托邦幻想，這不是一個好兆頭，不僅對中國如此，對世界也是如此。”[123]他懷疑中國今天對烏托邦的否定過頭了。他認為一個沒有烏托邦的社會，“最后一定會導(dǎo)致思想上的貧困和政治上的停滯”。[124]在20世紀行將結(jié)束的時刻，布熱津斯基強調(diào)：“說到底，動員人們采取政治行動并從而塑造世界的正是思想。……我們正處在全球政治覺醒的時代，因此，政治思想大概會越來越重要，它要么成為精神凝聚力的源泉，要么是混亂之源，要么成為達成政治共識的基礎(chǔ)，要么就是沖突的禍根”。[125]

事實上只要有一個歷史形成的共同價值，只要有一份捍衛(wèi)民族文化的信念和責(zé)任，只要有一群自覺肩負使命的民族脊梁，只要廣泛動員社會力量，一個民族總會找到有效的途徑和手段使自己的文化推陳出新、發(fā)揚光大。五千年來，中華文化之所以總是能夠劫后復(fù)生，而且還能不斷發(fā)展，就是因為有無數(shù)的仁人志士，為了中華文化薪火傳續(xù)，殫精竭慮，死而后已?？鬃?、孟子、董仲舒、朱熹、康有為、梁漱溟、杜維明……燦若星辰。正是他們替天行道，維護民族的生命，也正是他們不斷發(fā)掘、豐富天道，進而提升民族的生命。在推動天人共同提升的過程中，他們創(chuàng)造了偉大的中華民族，也為自己樹立了與日月同輝、與山河同在的不朽豐碑。這豐碑就樹立在每一個中國人的心里。我堅信，只要中國人不死絕，這豐碑就會永遠屹立。只要這豐碑還屹立，中國就不會滅亡。

展望中華文化的未來，杜維明充滿激情地寫道：“如果我們用一條綿延之流的比喻來形容儒家傳統(tǒng)的發(fā)展的話，我們就會看到：它在魯國的根源是微弱的。在儒家之道的第一期，洙泗的細流逐漸擴展為一條浩浩大河，這條大河累世以來界定了中國人的生命取向。盡管隨著漢帝國的解體、異族的征服以及中國人心靈之被佛教占據(jù)，儒家明顯呈衰落之勢，但是，在儒家之道的第二期，儒學(xué)這條長河從隱蔽的地下水源重新出現(xiàn)而再次成為東亞精神的體現(xiàn)。經(jīng)歷了一個多世紀全然的迷失，更不用說創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的稀缺，此后，如果儒家之道的第三期有其真實的可能性，那么它就不會再僅僅是中國或者東亞的，而必須流出中文世界，為了其持久的生命力去接受更多的營養(yǎng)扶持。……儒家之道第三期的開始或許是在北京……以一種前瞻的眼光來看，為了精神的豐富和思想的強化，儒家的旅程應(yīng)當包括諸如紐約、巴黎、開羅以及馬德拉斯等地，這看來是一種很好的考慮。”[126]

信奉而且追求一種崇高的民族使命，并且通過復(fù)興文化實現(xiàn)這一使命，這本身就是一種有非凡的力量。不要小看這種力量！有人說預(yù)言的力量在于其科學(xué)性，在于它可以使我們預(yù)見未來。其實，預(yù)言的力量遠遠超過這些。預(yù)言具有自我實現(xiàn)的能力。邏輯上強有力的預(yù)言可以征服人心，并促使人們按照預(yù)言去思想和行動，其結(jié)果就是使預(yù)言真地成為現(xiàn)實，而如果沒有這種具有魅力的預(yù)言，現(xiàn)實也許就是另一種完全不同的狀況。

注釋：

[1] 參見：康曉光，《“事件”透視》，香港明報出版社，2000年。

[2] 參見：康曉光，《超越地平線》，2001年。未發(fā)表。

[3] [英]厄內(nèi)斯特·蓋爾納，《民族與民族主義》，中央編譯出版社，2002年。

[4] 蓋納爾，《民族與民族主義》，第147頁。

[5] 蓋納爾，《民族與民族主義》，第146頁。

[6] 蓋納爾，《民族與民族主義》，第183頁。

[7] 蓋納爾，《民族與民族主義》，第146頁。

[8] 蓋納爾，《民族與民族主義》，第184頁。

[9] 徐迅，民族、民族國家和民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，時代文藝出版社，2000年，第28頁。

[10] 徐迅，民族、民族國家和民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第28~29頁。

[11] 徐迅，民族、民族國家和民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第26頁。

[12] 徐迅，民族、民族國家和民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第27頁。

[13] 徐迅，民族、民族國家和民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第28頁。

[14] 參閱：[美]卡爾·夏皮羅、哈爾·瓦里安，《信息規(guī)則——網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟的策略指導(dǎo)》，中國人民大學(xué)出版社，2000年。

[15] 當一個市場參與者影響其他人卻沒有人作出補償?shù)臅r候，外部性就產(chǎn)生了。

[16] [英]安東尼·D·史密斯，《全球化時代的民族與民族主義》，中央編譯出版社，2002年，第20頁。

[17] 史密斯，《全球化時代的民族與民族主義》，第23頁。

[18] 史密斯，《全球化時代的民族與民族主義》，第25頁。

[19] 史密斯，《全球化時代的民族與民族主義》，第25頁。

[20] （[美]塞繆爾·亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，1999年，第69頁。）

[21] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第69頁。

[22] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第63頁。

[23] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第66~67頁。

[24] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第67頁。

[25] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第67頁。

[26] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第67~68頁。

[27] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第70~71頁。

[28] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第70頁。

[29] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第136頁。

[30] 值得注意的是，與土生土長的人相比，具有雙重文化背景的移民更容易與母文化的人打交道。由于這一優(yōu)勢可以提高他們的人力資源價值，因此他們會傾向于不斷擴展和深化與母文化的交往。

[31] 轉(zhuǎn)引自：亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第184頁。

[32] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第136頁。

[33] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第137頁。

[34] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第141頁。

[35] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第129頁。

[36] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第129頁。

[37] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第130頁。

[38] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第167頁。

[39] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第167頁。

[40] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第168頁。

[41] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第133頁。

[42] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第133頁。

[43] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第133頁。

[44] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第134頁。

[45] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第134~135頁。

[46] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第135頁。

[47] 轉(zhuǎn)引自：王緝思，文明沖突論的理論基礎(chǔ)與現(xiàn)實意義，載《文明與國際政治——中國學(xué)者評亨廷頓的文明沖突論》，上海人民出版社，1995年，第186~187頁。

[48] 《史記》卷六，秦始皇本紀。

[49] 杜維明，《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學(xué)出版社，2001年，第153頁。

[50] 近代中國的進化論有兩個獨立的源泉。一是中國的傳統(tǒng)，以康有為提出的“三世說”為代表。這一理論宣稱，人類社會將經(jīng)過“據(jù)亂世”到“升平世”最后進入“太平世”。另一個是西方文明。嚴復(fù)翻譯的《天演論》把社會達爾文主義輸入中國。

[51] 費俠莉，思想的轉(zhuǎn)變：從改良運動到五四運動（1895~1920），載費正清 主編，《劍橋中華民國史（第一部）》，上海人民出版社，1992年，第393頁。

[52] 施拉姆，1949年前的毛澤東思想，載費正清 主編，《劍橋中華民國史（第二部）》，上海人民出版社，1994年，第942頁。

[53] 杜維明，《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學(xué)出版社，2001年，第204頁。

[54] 伯格把這種儒家取向的價值概括為“一種對現(xiàn)世事務(wù)的積極態(tài)度，一種堅毅的有關(guān)修身和約束的生活方式，尊重權(quán)威，節(jié)儉以及對于穩(wěn)定的家庭生活的關(guān)注”。轉(zhuǎn)引自：杜維明，《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，第205頁。

[55] 杜維明，《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，第208頁。

[56] 杜維明，《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，第209頁。

[57] 《江澤民論有中國特色社會主義（專題摘編）》，中央文獻出版社，2002年，第379頁。

[58] 《江澤民論有中國特色社會主義（專題摘編）》，第395頁。

[59] 《江澤民論有中國特色社會主義（專題摘編）》，第388頁。

[60] 《江澤民論有中國特色社會主義（專題摘編）》，第390~391頁。

[61] 新華網(wǎng)人民大會堂11月8日 快訊

[62] 孫立平，匯入世界主流文明，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第375頁。

[63] 孫立平，匯入世界主流文明，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第377頁。

[64] 孫立平，匯入世界主流文明，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第375~376頁。

[65] 徐迅，民族、民族國家和民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第30頁。

[66] 轉(zhuǎn)引自：鄭師渠，近代中國的文化民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第260~261頁。

[67] 轉(zhuǎn)引自：張曉剛，民族主義、文化民族主義、第三世界民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第103頁。

[68] 鄭師渠，近代中國的文化民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第261頁。

[69] 徐迅，民族、民族國家和民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第31頁。

[70] 文化民族主義與政治民族主義互為表里。但是，文化民族主義可以獨立于政治民族主義。文化認同可以同國籍脫鉤，亦即同對國家或民族的政治認同脫鉤。一個入了美國籍的成年中國人在政治上可能效忠美國。但在此后幾十年內(nèi)仍然會認同中國文化，而且可能在很大程度上將此認同傳給子孫。這意味著，文化民族主義具有超越國界線的能力。這也意味著，一個現(xiàn)代國家的移民公民在認同上可能是精神分裂的。認同對象的雙重化甚至多重化也會給大量接受移民的社會帶來危機感。而發(fā)生在移民身上的政治認同與文化認同的沖突，可能給他們造成一種在精神上無家可歸的痛苦。

[71] 亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第183頁。

[72] 亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第141~142頁。

[73] [美]杜維明，《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學(xué)出版社，2001年，第126~127頁。

[74] 亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第184頁。

[75] 亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第185頁。

[76] 亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第184頁。

[77] 阮煒，政治民族主義與文化民族主義，《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第120~121頁。

[78] 康有為，孔教會序一，《康有為政論集》，中華書局，1981年，第733頁。

[79] 康有為，孔教會序二，《康有為政論集》，第738頁。

[80] 康有為，孔教會序一，《康有為政論集》，第733頁。

[81] 康有為，孔教會序一，《康有為政論集》，第733頁。

[82] 康有為，以孔教為國教配天議，《康有為政論集》，第842頁。

[83] 康有為，以孔教為國教配天議，《康有為政論集》，第846頁。

[84] 何光滬，論中國歷史上的政教合一，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第186頁。

[85] 任繼愈認為，儒教的教主是孔子，其教義和崇奉的對象為“天地君親師”，其經(jīng)典為儒家六經(jīng)，教派及傳法世系即儒家的道統(tǒng)論，有所謂十六字真?zhèn)?，其宗教組織即中央的國學(xué)及地方的州學(xué)、府學(xué)、縣學(xué)，學(xué)官即儒教的專職神職人員。儒教沒有入教儀式，沒有明確的教徒數(shù)目，但在中國社會的各階層都有大量信徒。儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質(zhì)屬性。僧侶主義、禁欲主義、‘原罪’觀念、蒙昧主義、偶像崇拜，注重心內(nèi)反省的宗教修養(yǎng)方法，敵視科學(xué)、輕視生產(chǎn)，這些中世紀經(jīng)院哲學(xué)所具備的落后宗教內(nèi)容，儒教應(yīng)有盡有。任繼愈，論儒教的形成，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第1~21頁。

[86] 馮友蘭認為，今文經(jīng)學(xué)在清末的復(fù)興與當時中國面臨的危機正相適應(yīng)。他指出：“蓋自清之中葉以降，中國漸感覺西洋人之壓迫。西洋人勢力之前驅(qū)，以耶教傳教師為代表，其后繼以軍事政治經(jīng)濟各方面之壓力。此各面之壓力，在當時中國人之心中，引起各種問題。其中較根本者，（一）西洋人有教，何以中國無之？豈中國為無教之國乎？（二）中國廣土眾民，而在各方面皆受西洋之壓迫，豈非因中國本身，有需改善之處歟？當時有思想之人，為答此問題，即在思想方面，有新運動。此運動之主要目的，即為自立宗教，自改善政治，以圖‘自強’。簡言之，即為立教與改制。” “上述立教改制之運動，康有為可為其中一重要主持者。” 馮友蘭，《中國哲學(xué)史》（下冊），華東師范大學(xué)出版社，2000年，第324頁。

[87] 梁啟超，南?？迪壬鷤鳎讹嫳液霞?，中華書局，1936年，第59頁。

[88] 康有為，以孔教為國教配天議，《康有為政論集》，第842頁。

[89] 康有為，請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第281~282頁。

[90] 康有為，請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第282頁。

[91] 康有為，請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第283頁。

[92] 康有為，致國會議員書，《康有為政論集》，第962頁。

[93] 康有為，致國會議員書，《康有為政論集》，第961頁。

[94] 康有為，致國會議員書，《康有為政論集》，第961頁。

[95] 康有為，請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第282頁。

[96] 康有為，請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第283頁。

[97] 康有為，請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第281頁。

[98] 康有為，以孔教為國教配天議，《康有為政論集》，第846頁。

[99] 康有為，以孔教為國教配天議，《康有為政論集》，第847~848頁。

[100] 康有為，以孔教為國教配天議，《康有為政論集》，第848頁。

[101] 康有為，請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折，《康有為政論集》，中華書局，1981年，第280頁。

[102] 康有為，請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第282~283頁。

[103] 康有為，上清帝第二書，《康有為政論集》，第132頁。

[104] 康有為，復(fù)山東孔道會書，《康有為政論集》，第841頁。

[105] 《康有為政論集》，第734頁。

[106] 轉(zhuǎn)引自：李申，儒教研究史料補，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第458頁。

[107] 轉(zhuǎn)引自：李申，儒教研究史料補，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第458頁。

[108] 季羨林，從宏觀上看中國文化，載《中華文化的過去現(xiàn)在和未來——中華書局成立八十周年紀念論文集》，中華書局，1992年，第2頁。

[109] 孫立平，匯入世界主流文明，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第379~380頁。

[110] 康有為，孔教會序二，《康有為政論集》，第736頁。

[111] 《江澤民論有中國特色社會主義（專題摘編）》，第384頁。

[112] 張汝倫，《現(xiàn)代中國思想研究》，上海人民出版社，2001年，第180頁。

[113] 張汝倫，《現(xiàn)代中國思想研究》，第179頁。

[114] 張汝倫，《現(xiàn)代中國思想研究》，第179頁。

[115] 我所主張的“中西合璧”不等于“中體西用”。其實，張之洞的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”公式很難成立。理學(xué)本身就強調(diào)“道”與“器”、“體”與“用”的相輔相成。也就是說，“體”與“用”是不可分離的，合則俱興，分則兩亡。因此，熊十力強調(diào)在“體”與“用”兩個層面上同時實現(xiàn)中學(xué)與西學(xué)的融合，而不是中國之“體”與西學(xué)之“用”的融合。這才是“中西合璧”的應(yīng)有之義。

[116] 康有為，孔教會序一，《康有為政論集》，第734頁。

[117] 徐迅，解構(gòu)民族主義：權(quán)力、社會運動、意識形態(tài)和價值觀念，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第34頁。

[118] 徐迅，解構(gòu)民族主義：權(quán)力、社會運動、意識形態(tài)和價值觀念，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，時代文藝出版社，2000年，第36頁。

[119] 徐迅，解構(gòu)民族主義：權(quán)力、社會運動、意識形態(tài)和價值觀念，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第35頁。

[120] 徐迅，解構(gòu)民族主義：權(quán)力、社會運動、意識形態(tài)和價值觀念，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第49頁。

[121] 徐迅，解構(gòu)民族主義：權(quán)力、社會運動、意識形態(tài)和價值觀念，載《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，第36頁。

[122] 沒有誰能夠比馬克思更深刻地揭示資本主義的本質(zhì)。資本積累的邏輯支配這個世界。它充分利用人的自私和貪婪的本性，通過調(diào)動他們無止境的欲望，來推動這個世界的運轉(zhuǎn)。市場帶給人們的只能是建立在個人主義基礎(chǔ)上的貪婪、平庸、麻木。資本依靠消費主義的意識形態(tài)統(tǒng)治和麻痹人的心靈。

[123] 斯圖爾特·施拉姆，烏托邦去來：中國共產(chǎn)黨歷史的一個周期，載蕭延中 編，《“傳說”的傳說》，中國工人出版社，1997年，第176頁。

[124] 斯圖爾特·施拉姆，烏托邦去來：中國共產(chǎn)黨歷史的一個周期，載蕭延中 編，《“傳說”的傳說》，第180頁。

[125] [美]布熱津斯基，《大失控與大混亂》，中國社會科學(xué)出版社，1994年，序言，第2頁。

[126] [美]杜維明，《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學(xué)出版社，2001年，第214頁。