這種歷史必然性是什么?或者換句話說(shuō)，政治哲學(xué)何以能有如此的擴(kuò)張能力?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，多數(shù)哲學(xué)家訴諸社會(huì)生活的客觀需要。有的強(qiáng)調(diào)：改革開(kāi)放以來(lái)，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)生活發(fā)生的深刻變化，使得社會(huì)公平、制度正義、社會(huì)信用體系、權(quán)力的制約、人的自由等問(wèn)題前所未有地凸現(xiàn)出來(lái)，社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整成為復(fù)雜而又緊迫的任務(wù)，倫理學(xué)和整個(gè)哲學(xué)的研究由此轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域。也有人認(rèn)為，倫理學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的原因在于社會(huì)公共化程度的提高：“現(xiàn)代社會(huì)公共化程度日益提高，因而現(xiàn)代社會(huì)的道德?tīng)顩r和傳統(tǒng)社會(huì)很不一樣。后者更多依賴傳統(tǒng)的文化環(huán)境和道德主體的道德自覺(jué)與養(yǎng)成。而現(xiàn)代社會(huì)，就像哈貝馬斯所說(shuō)，出現(xiàn)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共化轉(zhuǎn)型。公共化轉(zhuǎn)型的一個(gè)前提條件是，公共生活與私人生活的界限明晰化。這個(gè)界限越明晰，意味著社會(huì)的公共化程度越高;公共化程度越高，意味著公共領(lǐng)域的擴(kuò)大。……由于我們的生活已發(fā)生變遷，不再是局限于某一地點(diǎn)或族群的、以家庭為主要場(chǎng)所的傳統(tǒng)生活，而是公共化程度越來(lái)越高的生活，每個(gè)人更多是通過(guò)在公共領(lǐng)域中同其他人打交道而度過(guò)一生，因此，倫理學(xué)就要相應(yīng)地調(diào)正自己的聚焦點(diǎn)和興奮點(diǎn)，深入討論如何面對(duì)公共生活，如何使公共生活變得更規(guī)范或更值得一過(guò)等問(wèn)題。這便是當(dāng)代倫理學(xué)會(huì)將其主攻方向轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)研究的一個(gè)原因，亦即來(lái)自倫理生活本身的事實(shí)原因?！盵7]這一理由無(wú)疑是很有說(shuō)服力的。社會(huì)生活本身公共性的凸顯，極大地提升了以處理公共問(wèn)題為任務(wù)的政治在生活中的重要性。個(gè)人對(duì)政治的參與程度極大提高，政治不僅在宏觀上，而且在微觀上都與每個(gè)個(gè)人的生活有了深刻的聯(lián)系。這自然成為政治哲學(xué)興起的有利條件。還有人從全球化的背景出發(fā)把公共性問(wèn)題與政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向聯(lián)系起來(lái)，提出全球化使人類公共性的問(wèn)題日益凸顯，民族間的正義、現(xiàn)代社會(huì)的公共倫理、生態(tài)環(huán)境倫理、科技倫理等等，都已然迫在眉睫，由此造成了當(dāng)代倫理學(xué)范式轉(zhuǎn)移，集中關(guān)注制度倫理，也即政治哲學(xué)、政治倫理問(wèn)題。

　　但是要揭示政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的原因，僅僅指出上述理由是不夠的。這些理由只是一些基本事實(shí)，當(dāng)然應(yīng)該研究，但為什么要從哲學(xué)的層面上研究，仍需進(jìn)一步分析。對(duì)這些事實(shí)加以概括，我們可以看出，深層的原因是，它們的出現(xiàn)是對(duì)原有政治理論的挑戰(zhàn)，這些理論不足以找到解決辦法，需要哲學(xué)出場(chǎng)了?！墩x論》發(fā)表于1971年，但羅爾斯對(duì)公平正義問(wèn)題的研究早在20世紀(jì)50年代就已開(kāi)始。第二次世界大戰(zhàn)之后，美國(guó)在經(jīng)濟(jì)上獨(dú)霸全球，政治上成為西方世界標(biāo)榜的自由、民主、人權(quán)的旗幟、榜樣，然而其內(nèi)部有許多問(wèn)題日漸凸顯。例如頻繁發(fā)生的經(jīng)濟(jì)、政治危機(jī)，失業(yè)嚴(yán)重，許多人處于貧窮之中，種族矛盾尖銳、工人運(yùn)動(dòng)高漲、女權(quán)問(wèn)題突出，走私販毒、兇殺等各種犯罪的猖獗，信仰、道德危機(jī)普遍存在等等。這些問(wèn)題的出現(xiàn)與自由主義、功利主義密切相關(guān)。法國(guó)大革命提出的口號(hào)“自由、平等、博愛(ài)”，是西方世界思想家的共同理想，然而歷史證明，自由是人們追求個(gè)人利益的自由、競(jìng)爭(zhēng)的自由，平等是享有自由競(jìng)爭(zhēng)權(quán)利的平等，至于博愛(ài)，由于支配人的原則與動(dòng)物世界“物競(jìng)天擇，適者生存”的達(dá)爾文主義沒(méi)有什么兩樣，在現(xiàn)實(shí)生活中顯得蒼白無(wú)力。人的自然條件生來(lái)不平等，這樣的人平等地自由競(jìng)爭(zhēng)，結(jié)果只能是事實(shí)上的不平等;功利主義激勵(lì)人為個(gè)人利益去拼搏，但會(huì)把制約自己行為的道德考慮置之腦后。羅爾斯面臨的也是西方世界普遍遇到的上述社會(huì)問(wèn)題，其解決已經(jīng)超出了民主選舉、三權(quán)分立、社會(huì)契約等傳統(tǒng)政治原則的能力所及，也不是這樣那樣的政治技巧所能奏效，西方國(guó)家的政治需要重新加以設(shè)計(jì)，否則社會(huì)既不道德也不會(huì)和諧穩(wěn)定。羅爾斯的理論是一種對(duì)這些問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)主義的解決方案。美國(guó)的問(wèn)題在西方各國(guó)具有普遍性，羅爾斯的理論能得到熱烈回應(yīng)，就是這個(gè)原因。哈貝馬斯的政治哲學(xué)理論也是在同樣的背景下出場(chǎng)的。具有馬克思主義背景的法蘭克福學(xué)派繼承了馬克思的異化理論和盧卡奇的物化思想，在現(xiàn)實(shí)生活中認(rèn)識(shí)到，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步、人的解放、公平正義之間沒(méi)有線性的必然聯(lián)系。西方國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及豐裕的物質(zhì)生活以犧牲人的自由為代價(jià)。歸根到底服務(wù)于經(jīng)濟(jì)需要、體現(xiàn)科技理性的政治、經(jīng)濟(jì)“系統(tǒng)”，深入并左右著人的日常生活，科學(xué)技術(shù)具有了意識(shí)形態(tài)功能，人成為被支配的對(duì)象。這種情況與羅爾斯遇到的問(wèn)題類似，都說(shuō)明西方的社會(huì)政治制度存在嚴(yán)重的道德問(wèn)題。這些問(wèn)題如何解決?歐洲國(guó)家1968年的學(xué)生運(yùn)動(dòng)造成的社會(huì)動(dòng)亂及其迅速失敗，俄國(guó)革命后蘇聯(lián)出現(xiàn)的斯大林主義，表明社會(huì)革命也不是理想的選擇。這使哈貝馬斯意識(shí)到，不論是科學(xué)技術(shù)還是社會(huì)革命，都不能使這個(gè)世界更為人道與合理;這些問(wèn)題不可能在物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展中解決，這里需要的是新的政治哲學(xué)。正是這一認(rèn)識(shí)使哈貝馬斯由文化批判轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。他的嘗試首先是“重建歷史唯物主義”，實(shí)際上是否定物質(zhì)生產(chǎn)力對(duì)社會(huì)生活的決定作用，讓政治回歸生活世界，服從交往理性的需要，服從人們的意見(jiàn)，進(jìn)而提出自己的交往實(shí)踐和商談倫理理論。西方國(guó)家的“政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向”就是這樣出現(xiàn)的。

　　中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)為什么會(huì)把目光轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)，這固然與西方哲學(xué)的影響有關(guān)，但更重要的原因還在中國(guó)社會(huì)自身。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)人對(duì)馬克思主義的理解深受毛澤東的影響。毛澤東理解的馬克思主義，精髓是階級(jí)斗爭(zhēng)、社會(huì)革命。歷史教訓(xùn)告訴我們，毛澤東把政治等同于社會(huì)革命和階級(jí)斗爭(zhēng)，并把中國(guó)社會(huì)發(fā)展的希望寄托在“繼續(xù)革命”上，既不符合馬克思恩格斯的思想，在實(shí)踐中也行不通。此后中國(guó)走上改革開(kāi)放之路，一切以經(jīng)濟(jì)建設(shè)中心，政治也要服從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。20多年之后，物質(zhì)生產(chǎn)力的確得到極大發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了顯著提高，然而社會(huì)迅速出現(xiàn)兩極分化，分配不公以及資源枯竭、環(huán)境惡化等問(wèn)題日益凸現(xiàn)，人與自然嚴(yán)重對(duì)立，發(fā)展難以持續(xù)。資本在中國(guó)與在西方世界一樣，都是不講道德的。鑒于這種情況，中國(guó)共產(chǎn)黨在十六屆三中全會(huì)之后提出以人為本、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展。這體現(xiàn)了中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)以往經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)和對(duì)社會(huì)發(fā)展的新認(rèn)識(shí)，即：把政治理解為階級(jí)斗爭(zhēng)是錯(cuò)誤的，把它當(dāng)作服務(wù)于生產(chǎn)力發(fā)展的工具也是不行的，它有相對(duì)的獨(dú)立性;只有實(shí)現(xiàn)了人與人、人與自然的和諧，發(fā)展方能持續(xù)，而這樣的和諧社會(huì)需要人自覺(jué)地有意識(shí)地去構(gòu)建。就是說(shuō)，政治是可以也應(yīng)該作為一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象研究和建設(shè)的。

　　中國(guó)哲學(xué)家當(dāng)前遇到的問(wèn)題與羅爾斯、哈貝馬斯有相似之處，概括地說(shuō)，都是工具理性與價(jià)值理性的沖突問(wèn)題。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和與之相應(yīng)的自由主義可以充分調(diào)動(dòng)人的積極性，可以有效地進(jìn)行資源配置，從而有力地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但如前面所說(shuō)，其背后是一種功利主義、達(dá)爾文主義——物競(jìng)天擇，適者生存，它必然帶來(lái)社會(huì)分裂、精神價(jià)值失落以及人與自然的對(duì)立。這說(shuō)明，沿著這條道路發(fā)展，政治和整個(gè)社會(huì)一定要或遲或早地遇到嚴(yán)重的道德問(wèn)題。人們?cè)谶@里遇到的是道德和利益、效率和公平的關(guān)系問(wèn)題，而一旦和道德糾纏在一起，以往的思想家們對(duì)政治的解釋，他們的種種設(shè)計(jì)，便失去了曾經(jīng)令人信服的科學(xué)性、合理性、必然性，政治再次成為哲學(xué)的對(duì)象。

　　這一點(diǎn)在以往我們理解的馬克思主義理論中是難以解釋的。馬克思主義者一向認(rèn)為，“政”是眾人的事，“治”是管理，政治就是管理眾人的事。在經(jīng)濟(jì)生活中，人是分為階級(jí)的，眾人的事主要是階級(jí)斗爭(zhēng)，因而政治也就以階級(jí)斗爭(zhēng)和階級(jí)統(tǒng)治為主要內(nèi)容。人類歷史是各種社會(huì)形態(tài)的更迭，這種更迭又是由物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展決定的，具有客觀規(guī)律性。人類社會(huì)將合乎規(guī)律地走向社會(huì)主義共產(chǎn)主義，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)是公平、正義、自由的徹底實(shí)現(xiàn)，是理想王國(guó)的到來(lái)。如此看來(lái)，社會(huì)形態(tài)的更迭以及政治生活本身的特點(diǎn)及其變化，似乎可以用科學(xué)來(lái)解釋。正因?yàn)槿绱?，恩格斯明確提出，揭示社會(huì)生活及其變化規(guī)律的學(xué)說(shuō)唯物史觀已經(jīng)不再是哲學(xué)，而成了科學(xué)。恩格斯的說(shuō)法不無(wú)道理。只有當(dāng)政治，即對(duì)眾人的事的管理，不由人以外的即人不能隨意改變的因素，不論是神、利益還是客觀規(guī)律所決定時(shí)，它才成為哲學(xué)這一居于宗教與科學(xué)之間的學(xué)科的研究對(duì)象。在今天，宗教的、意識(shí)形態(tài)的、經(jīng)濟(jì)必然性的、科學(xué)理性的因素在政治生活中的作用日漸退隱，道德因素的作用日漸凸顯，政治超出了科學(xué)的范圍，成為哲學(xué)的對(duì)象，成為可以設(shè)計(jì)的了。對(duì)于馬克思主義者，這是一個(gè)嶄新的然而又相當(dāng)緊迫的課題。以人為本、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構(gòu)建和諧社會(huì)也因此成為當(dāng)今中國(guó)的中心任務(wù)。

　　由上所述可以看出，“政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向”具有歷史必然性。政治哲學(xué)的崛起是對(duì)政治“科學(xué)”的否定，它要解決政治生活和整個(gè)社會(huì)中的倫理道德問(wèn)題，[8]實(shí)際上是一種政治倫理理論，從政治哲學(xué)的角度解讀馬克思恩格斯的倫理思想的合理性也就在這里。

　　二、馬克思恩格斯的哲學(xué)革命與他們的社會(huì)倫理理論

　　上述政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思主義倫理學(xué)研究是一種嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。如果馬克思主義倫理學(xué)不能對(duì)當(dāng)前政治哲學(xué)研究中的問(wèn)題作出自己的有說(shuō)服力的回答，它將在生活中進(jìn)一步喪失話語(yǔ)權(quán)和影響力。自說(shuō)自話的宏大敘事是沒(méi)有市場(chǎng)的。

　　面對(duì)這種挑戰(zhàn)，有的學(xué)者提出，馬克思主義倫理學(xué)甚至整個(gè)馬克思主義哲學(xué)和一般的馬克思主義理論，都屬于政治哲學(xué)或政治倫理學(xué)。這種觀點(diǎn)其實(shí)是不能成立的。這是因?yàn)?，第一，政治并不是馬克思恩格斯理論的核心問(wèn)題。他們有大量關(guān)于政治問(wèn)題，例如階級(jí)斗爭(zhēng)、無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政、國(guó)家、政黨等等的論述，但所有這些論述都是圍繞一個(gè)中心展開(kāi)的，這就是人類的解放。人類解放是馬克思主義的總題目，政治理論只是它眾多組成部分中的一個(gè)，把馬克思主義歸結(jié)為政治哲學(xué)，顯然是不妥當(dāng)?shù)?。第二，就馬克思恩格斯本人而言，政治從來(lái)都不是一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域，也不可能是一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)領(lǐng)域，更談不上用它統(tǒng)攝整個(gè)馬克思主義和馬克思主義倫理學(xué)。在倫理道德和政治問(wèn)題上，馬克思恩格斯的思想最根本的特點(diǎn)是以唯物史觀為基礎(chǔ)。按照這種歷史觀，道德與政治都屬于上層建筑，它們的特點(diǎn)與發(fā)展均依賴于生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)而依賴于生產(chǎn)力，最終隨著人的勞動(dòng)實(shí)踐引起的社會(huì)發(fā)展而不斷變化。他們對(duì)政治和倫理問(wèn)題的哲學(xué)思考包含在唯物史觀之中。離開(kāi)唯物史觀基本框架就政治談?wù)?、就道德談道德，在馬克思恩格斯看來(lái)，是歷史唯心主義。第三，政治哲學(xué)是用哲學(xué)的方法為現(xiàn)實(shí)的政治體制作出解釋、辯護(hù)，或者從具體操作的層面為實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平、正義、穩(wěn)定、和諧進(jìn)行政治設(shè)計(jì)。不論從哪個(gè)角度理解，它們都與革命家馬克思恩格斯格格不入，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！盵9]并不是說(shuō)這樣的政治哲學(xué)研究與馬克思主義不能相容，而是馬克思恩格斯根本無(wú)意于旨在為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的政治設(shè)計(jì)，他們不愿做這樣的研究。

　　當(dāng)然，我們可以本著唯物史觀的基本精神對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的公平、正義等問(wèn)題加以研究，形成一種政治哲學(xué)理論，就像今天的馬克思主義哲學(xué)家建立的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、文化哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)等一樣。這樣做無(wú)可非議，不過(guò)，這樣的理論只能說(shuō)是馬克思主義的，而不能說(shuō)是馬克思恩格斯的，因?yàn)樗麄儽救藳](méi)有這樣的理論。在他們看來(lái)，唯物史觀揭示了社會(huì)發(fā)展規(guī)律，因而也就從宏觀上揭示了政治倫理和政治制度演化的規(guī)律。他們沒(méi)有對(duì)包括資本主義在內(nèi)的任何一個(gè)具體社會(huì)形態(tài)中的政治做過(guò)系統(tǒng)研究，像羅爾斯、哈貝馬斯、哈耶克等政治哲學(xué)家那樣。他們尤其沒(méi)有從實(shí)現(xiàn)公平正義的角度出發(fā)探討過(guò)政治設(shè)計(jì)的理論問(wèn)題，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，在資本主義框架中是不可能有真正的公平正義的，他們的宗旨是要埋葬這樣的制度。